日本人文

本居宣長の哲学

文学士・田中義能 著

本居宣長の筆跡

日本人の心とは何かと人が尋ねるなら、
朝日に照り映える山桜の花だと答えよう。

宣長

『本居宣長全集』による。

本居宣長の哲学

田中義能 著。東京、日本学術研究会。一九一二年。

序

世界の原理には東西の違いがなく、人の道の真理にも、こちらとあちらという区別はないと思う。こうした真理を研究し、原理を考え究める哲学は、当然、普遍的なものでなくてはならない。そう、哲学は普遍的で、国境も時代の隔たりもないはずのものである。しかし、その原理がさまざまな事物の世界に映し出され、その真理が現実の世界に現れるとなると、風俗や習慣の影響を受け、土地や気候の力に支配され、国民固有の性向によって制約される。そのため、東西や国々の間には非常に大きな隔たりが生じ、哲学として現れるものにも、それぞれ独自の特色が残る。これはまったく自然な成り行きである。こうして、わが国には、わが国固有の哲学が生まれる。これを神道哲学という。

ここで神とは、わが国の神聖な祖先のことである。道とは、その神聖な祖先の遺訓であり、事績である。祖先の遺訓と事績は、わが国の歴史に記されている。国の歴史は膨大で、その細部を容易に明らかにすることはできない。そこで、それを取り上げて哲学的に研究し、世界の原理が、わが国のさまざまな事物にどのように映し出され、人の道の真理が、わが国の現実社会にどのように現れてきたかを明らかにする。それによって国民の行動の規範を示すのである。神道哲学を研究する必要は、ここから生じる。

わが本居宣長は、天明・寛政のころ、一介の医者として伊勢湾のほとりに立ち、こうした日本固有の神道哲学を盛んに研究した。広い学識と優れた見識を、熱誠に満ちた不屈の精神で貫き、五十部、百三十余巻の書物を著し、六百人の気鋭の門人を率いて、復古神道の哲学を天下に唱えた。わが国固有の大道は、ここに勢いよく興ったのである。とりわけ、その実践哲学における忠君愛国の説と、人間関係の秩序・道徳を説く教えは、平田篤胤、大国隆正、鈴木重胤、権田直助、丸山作楽らのすぐれた人々を奮い立たせ、彼らが明治維新の大事業の完成に大きな功績をあげる力となった。宣長は、まさしくわが思想史上の一大傑物である。

私は、不才ながらあえて身の程も顧みず、早くからわが国の国民教育の理論と実際に貢献したいと願い、日本固有の哲学を研究して、先に『平田篤胤之哲学』を公にした。それ以来、ひたすら宣長の哲学を研究し、ようやくここに本書を刊行することができた。もとより才能の乏しい者の仕事であり、本書には数々の欠点があるだろう。広く識者の皆様から、ご教示をいただければ幸いである。

印刷の完成を受け、ここに以上を記して序とする。

明治四十五年（一九一二年）三月二十五日、東京にて。著者記す。

山が裂け、海が干上がる世になろうとも、
君に対して、私が二心を抱くことなどあろうか。
源実朝

凡例

一、本書は「哲学」と題する。哲学の意味にはさまざまな説があるが、ここでは最も広い意味でのフィロソフィーに従う。したがって本書は、本居宣長が生涯にわたって説いた、世界と人間の生活に関する学説を、系統立てて組織的に述べることを目的としている。

二、本書の目的は宣長の学説を述べることだが、その学説を明らかにするために、同じ学統に属する学者たちの学説の叙述にも、特に力を注いだ。この点から見れば、本書は『復古神道派の哲学』と題してもよいだろう。

三、歴史研究では、公平な態度を最も重んじる。それゆえ著者は、本書でできるだけ公平な態度をとるよう努めた。

四、真淵、宣長、徂徠、益軒らの学者は、政治の世界における秀吉や家康のように、思想界の偉人である。偉人を尊敬するのは後世の者の本分だから、その名を呼ぶときには、大人、翁、先生などの敬称を添えるのが当然だろう。しかし本書では文体上の必要から、それらをすべて省いた。この点を誤解なくお読みいただければ幸いである。

五、本書を刊行するに当たり、これまで直接・間接にさまざまな指導を賜った先生方のご恩に、謹んで感謝する。特に、恩師である井上教授のご恩に深く感謝申し上げる。

六、本書の参考にした書物はたいへん多いが、その大半は『平田篤胤之哲学』の巻頭に掲げてある。ここに一つ一つ挙げることは省き、ただ、それらの著者に深く感謝の意を表する。

七、本書の校正にはたいへん努めたが、なお文字の取り違えなどの誤りが残っているのではないかと心配している。読者のご容赦を願う。

明治四十五年（一九一二年）三月二十五日。著者、重ねて記す。

田中義能 著述目録

『系統的西洋教育史』、既刊、全一冊。

『最新科学的教育学』、既刊、全一冊。

『平田篤胤之哲学』、既刊、全一冊。

『神道哲学要義』、既刊、全一冊。

『神道哲学変遷史』、既刊、全一冊。

『神道本義』、既刊、全一冊。

『本居宣長之哲学』、新刊、全一冊。

本居宣長の哲学 目次

第一編 総叙（一〜五六頁）

第一章 経歴（一〜二八頁）

第一節 家系（一頁）。はじめに／宣長の遠い祖先／二つの家に分かれる／商人になる／本居家の血筋／系図。

第二節 生誕（七頁）。定利が実子を望む／水分神／定利の死／定治が家を継ぐ／賢母の教育／宣長が養子に入る／定治の死／宣長の家庭の事情／勝子の苦心／小津家が絶える。

第三節 修学（一〇頁）。京都への遊学／堀景山／武川幸順／神道研究の始まり／神道の研究方法／結婚／子どもたち／真淵の著書を読む／真淵との対面／真淵との交流／真淵の死／真淵を祭る。

第四節 学業の完成（一七頁）。著述／旅行／書斎／偉人の嘆き／鈴の屋／英才が集まる／紀伊侯に召される／十年一日のように励む／『古事記伝』の完成／京都行き／後世に残る盛大な祝い。

第五節 最期（二三頁）。老いても元気である／逝去／遺言書／自作の戒名／山室山神社／後継者。

第二章 人柄と行い（二九〜三五頁）

第六節 全体的な傾向（二九頁）。宣長とプラトン／宣長の影響／固い意志／読書。

第七節 信仰（三一頁）。水分神社への参拝／父母を思う／激しく行動する／賊の道／儒教の貢献／極端に走る。

第八節 緻密さ（三五頁）。物事を進める緻密さ／家康と家光。

第三章 学風（三六〜四二頁）

第九節 当時の風潮（三六頁）。古語の研究／枝葉の技芸／宣長の見識／学問の本当の目的。

第十節 美しい文章（三七頁）。美的な文章／二大の学風／文学を退ける傾向。

第十一節 宣長の主張（四〇頁）。極端を戒める／神道以外の研究／歌学の目的／宣長の主張／学問の奥深さ／大平の学風。

第四章 著書（四三〜五六頁）

第十二節 積極的な方面（四三頁）。五十部・百三十余巻／『古事記』を注釈する志／その大きな労苦／学説の根底／古学入門の読本／古学眼。

第十三節 消極的な方面（四八頁）。国内を尊び外国を卑しむ／大神の都。

第十四節 その他の著書（五一頁）。古道・国語・国文に関する著書。

第二編 学統（五七〜一八九頁）

第五章 復古神道の発展（五七〜八七頁）

第十五節 神道の本質（五七頁）。日本の国民的精神／神道の意味／神道の勢力／神道とその変遷。

第十六節 神道の変遷（六〇頁）。外国思想の影響／儒教の影響／仏教の影響／朝廷の態度／国民の苦悩／神仏習合／伝説の習合／仏教的神道／唯一神道／北畠親房／一条兼良。

第十七節 近代の神道（七四頁）。卜部兼倶／吉川流の神道／度会延佳／山崎闇斎／系統を古代へつなぐ。

第十八節 古語学の興隆（八〇頁）。下河辺長流／長流の著書／円珠庵の契沖／『代匠記』／古語の研究／古学が起こる。

第六章 学問の祖・春満（八八〜一二四頁）

第十九節 春満の経歴（八八頁）。改名／学問の大成／春満と契沖／将軍吉宗に認められる／国学校設立の計画／発病／逝去／東丸神社。

第二十節 春満の人柄と行い（九四頁）。生まれつき厳しく毅然としている／書を焼いた理由／名誉や利益への欲が薄い／生涯、恋歌を詠まない／春満の義気／質素。

第二十一節 春満の学風（九九頁）。複雑な経路／稲荷神道／家伝と古道／門人の契約／門戸の開放。

第二十二節 春満の著書（一〇五頁）。羽倉家による整理・保存／多くの著書。

第二十三節 春満の学説（一一三頁）。真の神道と異端／異端の排撃／昔の振る舞い／真心／真心の道の源／生涯の努力／春満の学説の批評。

第二十四節 春満の学派（一一九頁）。荷田在満／在満が家学を唱える／田安侯が在満の意見を求める／在満の見識／荷田蒼生子／荷田御風／御風と老荘／師をしのぐ才能。

第七章 学問の父・真淵（一二五〜一八九頁）

第二十五節 真淵の経歴（一二五頁）。真淵の家系／出家を志す／真淵と春満／真淵と徂徠学／宿屋の主人／真淵の入門／江戸へ出る／田安侯／田安侯の著書／田安侯と真淵／田安侯の厚遇／隠退／晩年。

第二十六節 真淵の学風（一三四頁）。広く読み、よく記憶する／抱負／古語の研究を切り開く／古風な歌と文章／古代の純文学／古文・古語の研究は神代研究への階段／真淵の真意／入門者への戒め／春海が道を論じる／阿津長夫／真の学問に至る人。

第二十七節 真淵の著書（一四五頁）。主な著書／五意考。

第二十八節 真淵の学説（一四九頁）。異端の排斥／古代を知らずに神代を知ることはできない／上代の道／真心／上代の道の内容／桜の詞／真淵の尚武論／上代の事を知るには古歌を知る必要がある／日本の国是／尚武には弊害がない／巧みな議論／武士道／武士道の極致。

第二十九節 真淵の学説（続）（一六〇頁）。上古の質朴な風俗／知恵と技巧の排斥／万物の霊／生き物は虫である／知恵のために世が乱れる／矛盾／天地の父母／知恵を利用しようとして邪悪に陥る／儒教の排斥／心から信じる者はいない／儒教の弊害／固有の道／仁・義・礼・智という語がない／天地の自然に任せるのがよい／日本の道の趣旨ではない／真淵と仏教／因果応報／迷信の打破／天地自然の道／道教との一致／老子に学ぶ／思うままに行動する。

第三十節 真淵の学派（一七九頁）。人材／藤原宇万伎／楫取魚彦／荒木田久老／加藤千蔭／村田春海／四天王／三大家／塙保己一／批評。

第三編 本論（一九〇〜四四五頁）

第八章 世界論（一九〇〜二二一頁）

第三十一節 世界の創始（一九〇頁）。知識の発達における個人と民族との関係／古伝の天地開闢説／宣長と『古事記』／太古の三神／人知の限界／昔からの疑問。

第三十二節 天地の生成（一九六頁）。天地の始まり／二神が万物を造り出す／天ができてから天御中主神が現れる。

第三十三節 高天原（二〇二頁）。漢字の「天」の意味／守部の解釈／天の実体／天皇の都／高天原の形状／篤胤の説との比較／宣長の遺著／重胤の歌論／派生的な用法。

第三十四節 夜見国（二一五頁）。死とは何か／霊魂は夜見国へ行く／霊魂不滅説／夜見と黄泉／夜見国と地獄／篤胤が宣長に反対する／死と生は昔からの疑問である。

第九章 原理論（二二二〜三〇八頁）

第三十五節 神々について（二二二頁）。学説の根本的な方面／「神」の字の意味／神の内容／神の貴賤／神と人は同じ感情を持つという説／宣長自身の神観／広い意味での神の観念。

第三十六節 神々について（続）（二三一頁）。天御中主神／高皇産霊神／神皇産霊神／阿斯訶備比古遅神／天之常立神／別天神／国常立尊／国狭槌尊／七代の神／宣長の七代神説。

第三十七節 神々について（続）（二四〇頁）。伊邪那岐・伊邪那美の二神／島土と主宰神／「別」の意味／天照大神／大神が天の太陽そのものだとする説／大神と太陽の主神／宣長の説の矛盾／月読尊／素盞鳴尊／月読尊と素盞鳴尊を一神とする説／伊豆之御魂／神勅の解釈。

第三十八節 神々について（続）（二五九頁）。大国主神／宮主神／天忍穂耳尊／天穂日命／天若日子／武甕槌神／経津主神／事代主神／大国主神の国譲り／二神の帰還報告／天孫降臨。

第三十九節 神道について（二七五頁）。「道」の字の意味／道という言葉の議論／最上の大道／経典がない／国史に残る事績／神の道の意味／天と天御中主神／足りないところはない。

第四十節 神道について（続）（二八一頁）。無意識の動作／標準／天照大神の大御心／真心。

第四十一節 神道について（続）（二八六頁）。さまざまな欲求／外国風の虚偽／本能主義／思うままに行動する／自己矛盾／社会の存立の本義／神道の真髄／真心論／真心の性質／真心と武心／真心の違い／知恵と技巧。

第四十二節 神道について（続）（二九六頁）。一方に偏る／克己主義の排斥／偽善／異性との関係／自然な性情／都合のよい口実／宣長の戒め。

第四十三節 神道について（続）（三〇一頁）。乱倫は許さない／近親結婚論／畜生島／時代と国による道徳の違い／宣長の主張。

第十章 政治論（三〇九〜三五二頁）

第四十四節 政治と学術（三〇九頁）。神道の根本／宣長の政治論／政治の根本を顧みない／今日の政務から遠い／儒者の気質／真の学問／漢学も必要である。

第四十五節 政治の根本（三一六頁）。日本の朝廷／根本の道理／政治の仕方／臣民の考え方／宣長の態度／宣長の苦心。

第四十六節 政治と祭祀（三二二頁）。諸侯には祭祀を行う責任がある／神社の衰微／政治における宣長の主張／諸国の大社／小社に対する為政者の心得／神は手厚く祭る必要がある。

第四十七節 租税について（三二七頁）。苛酷な取り立て／二重の納税／家康も減税できない／虐政を行う／農民は気の毒である／減税が難しい理由／憐れみ／脱税者・滞納者が多い／目先のことだけに注意する／服従の精神。

第四十八節 刑罰について（三三四頁）。刑則の適用／綱紀の乱れ／法律は保守的なものである／制令が行われない理由／禁止への意見／迅速な判決／刑は軽い方がよい／怒りに任せて罰する。

第四十九節 治める者について（三四二頁）。政治家／ぜいたくを戒める／藩の財政の窮乏／煩雑な礼式／国家の最高の幸福／貧富の格差／貸し借り／社会政策／済生会／分相応／人格。

第十一章 宗教論（三五三〜三七五頁）

第五十節 神道の安心（三五三頁）。宗教の意味／神代の神々／安心を必要としない／神道の安心／死生の説／福音。

第五十一節 災いと幸い（三五七頁）。善を積めば子孫に幸いが残る／すべては神のなさること／禍津日神／天御中主神の政治／天命／孔子と顔回の楽しみ／欲を少なくし、足ることを知る／天命説の行き詰まり／意見の要約／今日の思想。

第五十二節 神を崇めること（三六八頁）。神々への崇拝と尊敬／神社／宗教的な意味／喪事を穢れとする／宣長の嘆き／ひたすら神々を崇拝すべきである。

第五十三節 儀式について（三七二頁）。儀式／設備／単純な儀式。

第十二章 学問論（三七六〜四〇二頁）

第五十四節 学問の名と本分（三七六頁）。学問の必要／国学の起源／学問とは国学である／大和魂。

第五十五節 学問の方針（三七九頁）。国学の分類／学び方の種類／学術の多様さ／学者の指導と助言／宣長の意見／志を立てる必要／道の学問／人倫道徳の道。

第五十六節 教科について（三八四頁）。第一の教科／『古事記』／『日本書紀』／『古語拾遺』／『万葉集』／『六国史』／宣命／さまざまな書物／補助科。

第五十七節 学び方（三九二頁）。読書法／文章の奥まで読み取る／繰り返し読めば意味がおのずと分かる／広く読むことの利害／語釈への意見／歌の言葉を研究する必要／事実の重視／古風な和歌を勧める／古文の模範／研究と著述。

第五十八節 学び方（続）（三九九頁）。自由に探究する精神／師の心／そしる者はそしれ／自分の心。

第十三章 異端論（四〇三〜四四五頁）

第五十九節 邪説を退ける神道論（四〇三頁）。神道の宣揚／両部神道／三大／体大／相大／用大／阿字本不生／新ばり道／太極・無極／神道は日本の大道である／吉田家／神明の直伝／両部と唯一／天と人／神道には理屈がない。

第六十節 道教について（四一七頁）。神道の根本の意味／老子の考えと違わない／宣長の反論／根本的な違い／人の道の自然／教育の必要／本居は神の道を知らない／三家の思想。

第六十一節 儒教について（四二五頁）。大きな対立／儒教の浅薄さ／聖人論／聖人の教えの根底は利己にある／聖人を卑しめる／反論の声／覇道／道は人の本性に根ざす／道を人為とするのは邪説である／作る者を聖という／徂徠の作為論／大人げない／儒教の貢献／楽水の神儒調和説／道の普遍性／偏狭。

第六十二節 仏教について（四四〇頁）。悟道論／習慣の力／宣長が仏に供え僧に施す／神の道／勝子の信心。

第四編 学派（四四六〜五五一頁）

第十四章 本居春庭（四四六〜四五七頁）

第六十三節 春庭の経歴（四四六頁）。六百人の門人／本居春庭／失明／著書。

第六十四節 春庭の学説（四四八頁）。春庭の思想／禅譲論／狂人とされる孟子／畜生国。

第六十五節 春庭の学説（続）（四五二頁）。言語・歌文の方面／作文と作歌／文章を補い直す／補い直す難しさ／晩学論。

第十五章 本居大平（四五八〜五〇〇頁）

第六十六節 大平の経歴（四五八頁）。大平の家業／深い造詣／千余人の門人。

第六十七節 大平の学説（四六〇頁）。紹述先生／古学者の心得／神道の本旨／富の崇拝／人の真心。

第六十八節 大平の学説（続）（四六五頁）。儒教の害／仏教の害／神職の力のなさ／神職の責任／ひとまず楽しむ／儒仏二教の同化／巧みな議論／大平の学説の批評／新しい意見を立てない。

第六十九節 大平の学派（四七五頁）。本居内遠／大平の門に入る／藤子と結婚する／『日本紀伝』／神の理／理の外にある理／神の意味／神の生活の仕方／神代の人／天地万物の起源／動かない大道／大道の内容／儒仏の排斥／理学の排斥／保守に偏る／高天原／学説の根底。

第七十節 大平の学派（続）（四八九頁）。足代弘訓／神職と神典／大天狗／教えの親／かたくなな性格／偏った古学の流れ／内遠の評／自慢／常識を欠く／著書／学業を成就する秘訣／加納諸平／国学所／真の道。

第十六章 服部中庸（五〇一〜五一二頁）

第七十一節 中庸の経歴（五〇一頁）。歌を詠み、文章を書く学問／宣長から託される。

第七十二節 中庸の学説（五〇二頁）。三大とは何か／宣長の跋／中国・インドの創世説を退ける／十の図／大国主神による経営／天と地の往来が止まる／地球を中心とする／中庸の頭脳。

第十七章 斎藤彦麿（五一三〜五一九頁）

第七十三節 彦麿の経歴（五一三頁）。貞丈の門に入る／宣長の門に入る／著書。

第七十四節 彦麿の学説（五一四頁）。神道／大道の内容。

第十八章 学派の大家（五二〇〜五二四頁）

第七十五節 植松父子（五二〇頁）。植松有信／尾張の人／植松茂岳。

第七十六節 渡辺重名（五二一頁）。中津の人／進脩学館の教授。

第七十七節 鈴木朖（五二二頁）。尾張の人／宣長に従う／明倫堂の教授となる。

第七十八節 城戸千楯（五二三頁）。京都の人／書店。

第七十九節 村田春門（五二四頁）。伊勢の人。

第八十節 藤井高尚（五二四頁）。備中の人／著書。

第十九章 没後の門人（五二五〜五五一頁）

第八十一節 平田篤胤（五二五頁）。秋田の人／宣長の著書を読む／名声が天下に響く。

第八十二節 篤胤の学説（五二七頁）。宣長の説に盲従しない／地動説／宣長の学問を受け継ぎ述べる。

第八十三節 伴信友（五三一頁）。若狭の人／隠退／七不可／学友／信友と篤胤。

第八十四節 信友の学説（五三五頁）。先人の説を述べ、新説を作らない／考証学／皇朝の大道／八幡宮のこと／八幡の祭神／稲荷神／仏教と稲荷神／空海と稲荷神／稲荷神と狐／三種の神器／占いの研究／信友の学説／信友の功績。

第八十五節 学派系統表（五四八頁）

第五編 統括（五五二〜六一六頁）

第二十章 宣長学の反動（五五二〜五七四頁）

第八十六節 反動の傾向（五五二頁）。賛成と非難／学者の偏狭さ。

第八十七節 国学者の反動（五五三頁）。村田春海／末流とされる春海／石川雅望／小山田与清／橘守部。

第八十八節 他の学派からの反動（五五八頁）。市川鶴鳴／他山の石／伊勢茂美／垂加翁／藤田東湖／会沢正志／堯舜の道／沼田順義／菅原定理／原田重枝／静斎義雄／無名の学者／大国隆正／鈴木重胤／密成僧敏／学術の進歩。

第二十一章 諸家との比較（五七五〜五八五頁）

第八十九節 同じ学統の諸家との比較（五七五頁）。春満／真淵／篤胤。

第九十節 他派の神道との比較（五七八頁）。両部神道／唯一神道／吉川流神道／伊勢流神道／垂加神道／水戸流神道。

第九十一節 他の宗教哲学との比較（五八二頁）。儒教／仏教／老子／キリスト教／西洋哲学。

第二十二章 批評（五八六〜六一六頁）

第九十二節 学説の評論（五八六頁）。道／哲学上の要求／乱れを正した功績／天地創造説／神の理／不満な点。

第九十三節 学説の評論（続）（五九一頁）。すべての現象の根源／太陽の神／一般の信念／大神を太陽そのものとする説。

第九十四節 学説の評論（続）（五九九頁）。神の観念／現人神／国史に残る事績。

第九十五節 学説の評論（続）（六〇五頁）。神道／神道と政治／神道と宗教／神道と道徳／神道と教育。

第九十六節 結論（六一二頁）。宣長の態度／学者の弱点／結び／宣長の功績。

『本居宣長の哲学』目次終わり。

本居宣長の哲学。文学士・田中義能 著。

第一編　総叙

第一章　経歴

第一節　家系

文禄元年四月、豊臣秀吉は大軍を起こして朝鮮八道を蹂躙した。この戦乱のただ中にあって、徳川家康はすでに藤原惺窩を招いて会見し、ほどなく江戸城にも召して、文治の要点を聞いた。こうして家康は、戦国時代の殺伐とした風習を一変させ、学芸復興の気運を促すことができた。戦争に飽きた国民は、この卓越した政治家の政策に感謝し、学芸の分野に多くの偉人を輩出させた。伊勢の人、本居宣長もその一人である。これから彼の生涯の学説を述べるに当たり、まず経歴と性格・行動から、その学説の由来の一端を示しておこう。

本居宣長は、享保十五年五月七日、西暦一七三〇年六月二十一日に生まれた。権大納言・平頼盛の六代の孫に当たる、本居県判官・平建郷の子孫である。建郷の子の武遠、その子の秀武は、ともに兵部大輔であった。秀武の子の直武が、初めて伊勢の国司・北畠顕能に仕えた。直武の後、武基、武久、武貞、武延、武重、武利、武連と、八代続いて北畠氏に仕えたが、武連の代に北畠氏は滅びた。武連には二人の子があり、長男を延連、次男を武秀といった。二人とも、当時松坂城にいた蒲生氏郷に仕えた。天正十八年、小田原の役が起こると、氏郷に従って出陣した。戦いが終わった後、氏郷は功績によって会津を与えられた。延連は小田原から辞して伊勢に帰り、大阿阪村に住んだ。子孫は代々その土地の地主となったが、後に家運が次第に衰え、六代目でとうとう家が絶えた。武秀は氏郷に従って会津に赴き、五百石の俸禄を受けた。天正十九年、氏郷が秀吉の命を受け、南部の九戸政実を攻めたとき、武秀はこの戦いで討ち死にした。その妻は姓を伝えず、慶歩大姉と号した。彼女は身重の体で伊勢に帰り、一志郡小津村の油屋・源右衛門のもとに身を寄せた。源右衛門と本居家の間に特別な関係があったわけではなく、ただ偶然の成り行きだったようだ。慶歩大姉は源右衛門の家で男の子を産み、七右衛門と名づけた。源右衛門は後に松坂へ移り、小津を姓とした。七右衛門も松坂に移り、その娘を妻に迎え、小津家と姻戚になって小津氏を名乗り、商人となって魚町四丁目に住んだ。七右衛門には四男二女があった。長男の次郎右衛門は江戸に移ったが、後にその家は絶えた。次男の三郎右衛門は、若くして江戸に出て木綿店を開き、巨万の富を築くと、自身は松坂に帰って本町に住んだ。その繁栄ぶりから、まるで嫡流の家のようになった。三郎右衛門には子がなく、弟・喜兵衛の子の定治を養子にして本町の家を継がせ、自分は職人町に隠居して、隠居家と呼ばれた。さらに、小津源右衛門の曾孫に当たる孫右衛門を養子に迎え、隠居家を継がせた。定治には四男五女が生まれたが、男子はみな幼くして亡くなった。そこで、隠居家の孫右衛門の次男、三四右衛門定利を養子にして跡継ぎとした。定利は油屋小津家の血筋で、本居家の血は引いていなかった。定利の妻は養父・定治の次女の喜代子である。喜代子は初め、定利の兄である隠居家の孫右衛門に嫁ぎ、男子を一人産んだ。しかし孫右衛門が享保五年、二十九歳で亡くなったため、一人息子の定治を連れて実家に帰り、定利の妻となった。定利は、この定治が養父の外孫だったので、自分の跡継ぎに迎えた。喜代子は享保十三年、三十六歳で亡くなった。その年、定利は村田豊商の娘・勝子を後妻に迎えた。勝子も油屋小津家の姻戚であった。勝子は二男二女を産み、その長男が宣長である。先妻の喜代子は本居家の血筋であり、その子の定治も本居家の血を引いていた。しかし定利は純粋に小津家の出身で、勝子も本居家と血縁がない。したがって宣長に至って、本居家の血統はすでに絶えていたというべきである。

以上に述べた家系を、ここに図で示そう。

系図

頼盛（権大納言）から五代を省き、建郷（本居県判官）、武遠（兵部大輔）、秀武（兵部大輔）、直武（左馬介、北畠氏に属す）、武基（民部少輔）、武久、武貞、武延と続く。

武重、武利、武連（通称は忠助。北畠氏が滅ぶ）。延連は蒲生氏に属し、後に隠退した。延基、庄右衛門、新兵衛、新右衛門の系統は、代々地主となる。林之右衛門の家は衰え、男子の系統は断絶。女子は長島の小津氏に嫁ぐ。武秀は蒲生氏に属して戦死した。七右衛門は小津氏を称して商人となり、法名は道印。その子の欄に、次郎右衛門（断絶）、三郎右衛門（法名は道休。家運が大いに興る）、喜兵衛、六兵衛、内藤氏に嫁いだ女子がある。

喜兵衛の欄に「定治」と記し、「養子に入って宣長の祖父となる」と添える。子孫の欄には、幼くして亡くなった男子、法名を道閑とする喜兵衛、法名を道清とする喜兵衛がある。定治は喜兵衛の実子で、通称は三四右衛門、法名は唱阿。家運がさらに大いに興った。女子の鶴子は法名を樹清という。

隠居家の孫右衛門は、小津源右衛門の実子で、法名を道智という。次の孫右衛門の法名は元閑。その子の定治は養子に入り、宣長の兄となる。同じ欄に、千代子、養子に入って宣長の父となる定利、元閑の跡継ぎとなる躬充（法名は道有）、江戸に住む永喜、小津喜兵衛に嫁ぐ類子（後に繁子と改名）がある。

躬充の子の欄には、幼くして亡くなった男子、英昌（通称は孫左衛門。家が衰える）、幼くして亡くなった二人の男子、義兵衛、朝子がある。定利は隠居家の道智の実子で、通称は三四右衛門、法名は道樹。喜代子は、初め元閑の妻、後に定利の妻となり、法名は栄珠。定治の子の欄には、二十歳で亡くなった定該、幼くして亡くなった二人の男子と一人の女子、小津治右衛門に嫁いだ林子、道有に嫁いだ喜牟子、幼くして亡くなった男子がある。

定治は隠居家の元閑の実子で、通称は三四右衛門、法名は道喜。次の欄には、宣長（幼名は富之助、通称は春庵。本居氏に復する）、波牟子（出家後の号は智遊）、親次がある。春庭は幼名を健蔵、後に健亭と改め、その先に有郷が続く。春村は於次郎といい、後に栄次郎と改め、小西氏の跡継ぎになる。大平は稲掛棟隆の実子で、通称は三四右衛門、藤垣内と号する。その子の欄には、壮年で亡くなった建正と清島、幼くして亡くなった女子がある。永平は大平の実子で、二十四歳で亡くなる。

村田元固の家に入る。女子の欄には、宮崎氏に嫁ぐ屋津子（後に俊子と改名）、登比子、出家して智順と号した女子、佐渡子、伊喜子があり、幼くして亡くなった男子も記す。次の女子の欄には、深草氏に嫁ぎ、後に高尾氏に嫁ぐ飛弾子、長井氏に嫁ぐ美濃子、安田氏に嫁ぐ能登子がある。

熊子、内遠（通称は弥四郎。浜田孝祖の実子）、内遠の妻となる藤子、幼くして亡くなった女子、安松、内遠の養子となる永平。次の欄には、寛子、豊穎（初名は八千穂。刊行当時の当主）、利蔭（初名は安蔭。黒田氏の跡継ぎとなる）、幼くして亡くなった女子、万夫（通称は樟三郎）を記す。

第二節　誕生

定利は村田氏を妻に迎えた。跡継ぎにはすでに定治がいたが、人情として、やはり実の子が欲しかった。そこで、世間で子守明神と呼ばれ、子を授け、また守ってくださるとされる、大和国吉野の水分神に、子供が生まれるよう祈った。こうして享保十五年五月七日、一人の男の子を得て、富之助と名づけた。富之助が、後の宣長である。元文五年、宣長がまだ十一歳のとき、父の定利は江戸で病気になって亡くなった。

宣長は、こう記している。

母子が悲しみ嘆いたのも、当然だったろう。定利は亡くなり、宣長はまだ幼い。家は定治が継がなくてはならなかった。まして、養父の切実な遺言があったのである。定治は江戸で商いを営んでいたが、やむなく帰って家を継いだ。しかし、それも結局は形式にとどまった。

こうして母の勝子は、松坂の家を管理しながら、宣長ら四人の子供の教育に努めた。宣長は、この賢母の教えのもとで、西川三郎兵衛、斎藤松菊、岸江之中らを師とし、習字や素読などを学んだ。十五歳で元服したのは、延享元年のことである。

定治がすでに家を継いでいたため、宣長は養子に出て山田に赴いたが、二年で辞して実家に帰った。宝暦元年、定治は江戸で病死した。宣長自身がその家を継がなくてはならなくなった。時に二十五歳であった。

「宝暦元年」「二十五歳」は底本の記載による。ここでは年次と年齢の歴史的な整合を確定せず、年齢を改めていない。

当時、宣長の家では、江戸の大伝馬町と堀留町にあった二つの支店がすでに閉じられ、家運が大きく衰えていた。定治は四百両を親戚の小津氏に預け、その利子で宣長の一家を養わせていた。しかし今や、一家の責任を負うべき宣長自身に、経済観念がひどく欠けていたので、母の勝子の悩みは並大抵ではなかった。勝子は、次のように考えた。

底本で「隠居家」に添えられた小字は「現岐小津氏」と採録したが、「現岐」の字形は確定できない。訳では、前後から確認できる小津氏の隠居家という関係だけを示した。

宣長は幼名の富之助を弥四郎に改め、後に健蔵、さらに舜庵〔春庵とも書く〕と改名した。

果たして小津家は明和元年に破産し、宣長の家の資金も消え失せた。賢母の決心は、こうして本居家を救ったばかりでなく、宣長を一代の思想家にしたのである。

第三節　修学

宝暦二年三月、宣長は大きな希望を抱いて京都に上り、儒者・堀景山の門に入って、まず儒学を学んだ。儒学は今日の普通教育に相当し、医学を学ぶ者は、最初にこれを修めるのが通例だった。このときまで宣長は小津姓を名乗っていたが、小津はもともと商人としての姓である。今や儒学を学び、学界で名を成そうとしている彼には、小津という姓が、その連想からいって、志望にふさわしくないように思われたのだろう。そこで武士としての旧姓、本居に復した。

景山は通称を禎助、名を正超、字を君燕といい、景山は号である。藤原惺窩門下の四天王の一人、堀杏庵の曾孫に当たり、家は代々、安芸の藩主に仕えて二百石の俸禄を受けた。

宝暦四年五月、侍医の武川幸順について、初めて医学を学んだ。翌年三月、後に不朽の名となる「宣長」を名乗った。当時、熱心に医学を学んでいたが、たまたま契沖の『百人一首改観抄』『古今余材抄』『勢語臆断』などに触れ、国学を研究しようという志を強くかき立てられた。しかし、神道研究への志は、それよりも早い時期からあった。

幸順は南山先生と呼ばれ、家は代々、小児科で名高かった。後桃園天皇がまだ親王だったころから仕え、典薬となった。

宣長は、こう述べている。

古学・神道を研究する志が、早くから胸の中にあったために、契沖が和歌の解釈に用いた方法も、神道研究の方法を示すものに見えたのである。志はすでにそこに定まっていた。一方では医学を学びながら、他方では着実に古学研究の道を進んでいた。

宝暦七年十月、二十八歳で松坂に帰り、医者を開業した。三年たって、魚町の村田彦太郎の娘を妻に迎えたが、不幸にも夫婦の仲がうまくいかず、離婚する悲しみに遭った。そこで宝暦十二年、改めて阿濃津の医者・草深元道の娘を迎えた。名は富子といい、後に勝子と改めた。二人の間には二男三女が生まれた。

長男の春庭は宝暦十三年に生まれ、幼名を健蔵、後に健亭と改めた。次男の春村は明和四年に生まれ、幼名を泰治郎といった。天明四年、阿濃津の小西太郎兵衛の養子となった。長女の飛驒は明和七年に生まれ、天明六年、叔父の草深玄弘の長男・玄鑑に嫁いだが、事情があって離縁し、改めて四日市の高尾九兵衛の妻となった。次女の美濃子は安永二年に生まれ、寛政三年、湊町の長井尚明の妻となった。和歌に優れ、書も巧みで、兄の春庭が失明した後は、その文書を代筆した。三女の能登子は安永五年に生まれ、宣長の門人である山田の安田広治に嫁いだが、不幸にも二十八歳で亡くなった。

宣長は松坂で医者を開業したが、かつて契沖の著書に触れてかき立てられた古学研究への志は、さらに真淵の『冠辞考』を得て、いよいよ深まった。『冠辞考』を繰り返し味わい熟読するうちに、直接真淵に会いたいという望みが生じた。そこで、次のように記している。

それから間もなく、宣長は真淵に面会を申し込む機会を得た。

彼は、こう記している。

本居五鈴は次のようにいう。伴信友の『年譜』は真淵と宣長の会見を、宝暦十一年、宣長三十二歳のときとしている。しかし、真淵翁が松坂に一泊されたのを宝暦十一年、三十二歳のときとするのは大きな誤りであり、また、その場で直ちに名簿を差し出して弟子となったように記しているのも誤りである。『日記』の宝暦十三年五月二十五日の条に「岡部衛士が当地の新上屋に一泊し、初めて対面した」とあり、同年十二月二十八日の条には「去る五月、江戸の岡部衛士・賀茂県主真淵が当地に一泊された際に、初めて対面した。その後、書簡で入門を願い、今日、許諾の返事があった」とあるので明らかだ。したがって初めての対面は三十四歳の夏であり、十二月になって門人に加えられたのである。――『年譜附録』

真淵は、一度会っただけで宣長が大器であることを認め、胸襟を開いて道を語り合った。江戸に帰ると門弟を集めて宴を開き、すぐれた人材を得たことを祝ったという。まさに、この師にしてこの弟子があったというべきだろう。

宣長は真淵の門に入ったとはいっても、朝夕そばにいて教えを受けたわけではなかった。それでも、書簡のやり取りによって結ばれた師弟の情は、きわめて深く厚かった。宣長は、その交流を次のように記している。

こうして宣長は、いつも書簡によって真淵の教えを受け、真淵も熱心に指導を続けた。しかし、ついに明和六年十月、真淵は七十三歳で世を去った。前年の一月一日に賢母と死別した宣長は、今また、楫取魚彦から、最も敬愛する師・真淵の訃報を受け取った。彼は声をあげて泣き、深くため息をつき、自ら「県居大人霊位」と書いて掛け軸にした。そして命日には、必ず書斎の床の間に掛けて祀った。その掛け軸は今も残っている。

第四節　学業の完成

真淵の死後、宣長は独力で研究に磨きをかけ、生涯の大事業となる『古事記伝』の編纂に従事した。それと同時に、『直毘霊』『葛花』『馭戎慨言』などを次々と著した。

旅が人の知識を開き、体を丈夫にするうえで有益なことは、今日、誰も否定できないだろう。宣長は京都遊学の後、長く松坂で書斎にこもっていたが、安永元年三月、四十三歳で吉野へ旅した。各地の陵墓や名所旧跡を訪ね、多くの知識を得て、帰ってから二巻の紀行を書いた。『菅笠日記』という。その後も、しばしば名古屋や京都などに旅し、自分の知識を広めるとともに、自らの道を普及させることに努めた。

私はかつて松坂で山室山神社に参拝し、宣長の遺跡も訪ねた。鈴屋遺跡保存会は、宣長の住んだ家を同地の公園に移し、元の形のまま再建していた。魚町にあった当時の家の構造を見ると、門を入って奥深くに庭があるような造りではない。部屋の前がすぐ道路で、車馬が往来し、子供たちが遊び騒ぐ。勉強に適していたとはいえない。そこで宣長は、住まいの左側、道路から数間離れたところに二階を増築し、書斎とした。部屋はわずか九尺四方、いわゆる四畳半の茶室のようなものだった。天明二年十月に工事を始め、十二月に完成した。私はこの部屋に入り、宣長が毎朝毎晩自分で開け閉めした戸や障子、床の間や戸棚、さらに彼の使った行灯などを見た。ほとんど、この偉人にじかに接するような思いがした。ああ、四畳半。天井は低く、立って手を伸ばせば触れられる。階段の頼りなさは、まるで石油箱を積み重ねたようだ。永く名を残すこの偉人は、ここで苦学したのである。大きな屋敷や高楼に住み、夏は扇風機、冬はストーブを備え、いわゆる文明の利器を使う今日の学者は、これをどう感じるだろうか。

宣長の書斎は完成し、「鈴の屋」と名づけられた。宣長はいう。

鈴を詠んだ歌は、この底本が引用する短い形に従った。他の伝本から語句を補っていない。

こうして彼は、新しい書斎で古書の研究に目を注ぐ一方、たいへんな熱意をもって後進を教え導いた。鈴の屋の名は天下に鳴り響き、各地のすぐれた人材が、その門に駆け集まった。松坂の人、須賀直見は、宣長を称えて次のようにいう。

こうして宣長の名声が大いに高まったため、紀伊藩主・徳川治貞も、天明七年十二月、政治と経済について質問した。宣長は、先に著した『玉匣』とともに、藩主のために新たに書いた『秘本玉匣』を献じた。さらに寛政六年には紀伊藩主に召され、さまざまな書物を進講した。信友は、こう記している。

大平も、次のように述べている。

家にあっては著述に従事し、門人を教育し、外に出ては身分の高い人々に道を講じた。道のために尽くす姿は、長年、少しも変わらなかった。こうして寛政十年、生涯の大事業だった『古事記伝』が、ついに完成した。時に六十九歳。彼は荒木田久老に手紙を送り、次のように述べた。

その満足は、想像できるだろう。続いて享和元年三月、人からの求めに応じて京都へ赴き、四条烏丸の東に滞在した。学問に志す人々が各地から集まり、教えを求めた。篤胤は、こう記している。

これもまた、盛大なことではないか。

第五節　最期

当時、彼はすでに古稀を二歳超えていた。老いてなお、いよいよかくしゃくとしていたことが分かるだろう。養子の大平は、次のように記している。

宣長が京都から松坂へ帰ったのは六月だった。しかし、その年の九月、とうとう亡くなってしまった。信友は、こう記している。

宣長は、前年の寛政十二年、七十一歳の七月に、すでに『遺言書』を作り、二人の息子に残していた。その要点には、次のようにある。

ここで彼は墓石の形を定め、自分と妻の戒名を作って、「高岳院石上道啓居士」「円明院清室恵鏡大姉」とし、家の仏壇にも、この戒名を記した位牌を安置するよう定めた。さらに、次のように記している。

宣長の死後、この遺言に従って葬送などが行われた。また遺言により、秋津彦美豆桜根大人と称した。現在は、松坂でその霊を祀り、山室山神社といい、県社となっている。

息子の春庭には才能と見識があったが、体が弱いうえ、壮年で失明し、紀伊藩主に仕えることができなかった。そのため、宣長は亡くなる数年前に、門人の稲懸大平夫妻を迎えて跡継ぎとした。春庭は表向き、本居大平方の厄介という身分になった。こうして宣長が亡くなると、大平が家を継ぎ、文化六年、和歌山に移り住んだ。

古語の学びを受け継いで、
皇神の道を教えられた、鈴屋の先生よ。
本居大平

第二章　性格と行動

第六節　全般的な傾向

復古神道派の哲学における宣長の地位を見ると、私はひとしお、ギリシャのプラトンを思い出す。宣長は若くから学問を好み、書物を読み、儒教・仏教を広く学び、老荘の思想にも出入りした。そして最後に真淵に会い、その正統を受け継いだ。これは、プラトンにとってのソクラテスと同じではないか。門下から博学多才な篤胤が現れ、ついにその学問を大成したのは、プラトンにとってのアリストテレスと同じではないか。私が二人の間に少なからぬ類似を認めるのは、哲学史上の地位だけでなく、性格や行動についてもそうである。その高潔な思想と温厚な人柄、著述に発揮された豊かな想像力、筆先からほとばしる流暢な文章を見てほしい。なんとよく似ていることだろう。さらに、その思想と健筆から生まれた哲学を見よう。高天原とイデアの世界、体系全体を貫く詩的傾向なども、同じではないか。ただし二人の生きた時代と境遇の違いによって、学界に及ぼした影響の広さと大きさには、著しい差が生じた。確かに宣長の影響は、プラトンのように世界的ではなかった。しかし、彼もまた独自の見解を持ち、わが国民の思想を巧みに表現できたという点では、わが国有数の学者である。

そもそも彼が学者としてこれほど成功したのは、信仰が強く、意志が堅固だったからである。意志が堅固だったからこそ、幼いときから老年まで、学んで飽くことなく、教えて倦むこともなかった。ついに数百人の門人を育て、五十部、百三十余巻の書物を著すに至った。彼の詠んだ歌を見てみよう。

本を読めば、寂しいことなどまったくない。
人が訪ねて来なくても、酒を飲まなくても。

また、

酒を飲み、歌ったり舞ったりして遊ぶより、
本を読むことこそ、何より楽しい。

わずか数十字で、読書に対する彼の誠実さが、どれほど余すところなく表されていることだろう。このような習慣を、意志の弱い者が、どうして身につけられるだろうか。

第七節　信仰

また、信仰が強かったからこそ、神を敬い、国を愛し、師を尊び、親に孝行したのである。『菅笠日記』を見れば、その信仰が口先だけにとどまらなかったことが分かる。

こうして社の前にひれ伏すと、孝心の深い彼の胸には、亡き父母がしのばれ、こみ上げる思いを抑えられなかったのだろう。そこで、こう詠んだ。

父母を思い出す、その神の垣にお供えすると、
幣より先に、涙がこぼれ落ちる。

深い孝心がなくて、誰がこのようであり得るだろう。また、強い信仰がなくて、誰がこのようであり得るだろう。

この強い信仰こそ、彼の生命だった。それゆえ、ひとたびその信仰に反するものがあれば、普段の温和で慎み深い態度は激しい行動力へと変わり、一歩も譲らぬ気迫を示した。

これは、中国人が湯王と武王を先王・聖人として尊崇することを攻撃した言葉である。確かに湯王と武王は、わが国の道徳から見れば決して許されない罪人である。しかし中国では、先王・聖人として非常に尊ばれる人々である。それを大賊というのは、いささか穏当さを欠くのではないか。彼はさらに、その道について、

と絶叫した。儒教は、もともとわが国固有の道ではない。したがって、そのまま日本に移せば数々の害もあるだろう。しかし、ある点では、わが国の道徳教育にたいへん多くの貢献をしている。それを今、「賊の道」と呼ぶ。当然、非難する人が次々に現れた。そこで彼は、こう弁じた。

これは、一般の庶民の口先だけの言い分と変わらないではないか。しかし、宣長をここに至らせたのは、強大な信仰が、その排外的な思想を極端なところまで押し進めたからにすぎない。深く責めるには及ばないだろう。私はむしろ、これによって、彼の温和で慎み深い態度が、婦女子のような優柔さによるものではなく、内におのずと、凛として犯しがたいものを備えていたのだと思う。大平は、かつて宣長の人柄を評して、次のように述べた。

これは決して師父をむやみに称賛したのではなく、事実をよく言い表したものだと、私は確信している。

第八節　緻密さ

以上のように、宣長は堅固な意志と強い信仰を持ち、温和で慎み深かったばかりでなく、物事をするのも、たいへん緻密だったようである。私は、かつて荷田春満の自筆の書を見た。筆跡はきわめて力強いが、勢いが自由奔放で、ほとんど読めないほどだった。ところが宣長の字を見ると、一字一字、細かく注意して筆を下ろしており、まるで印刷された書物のようである。古学の世界におけるこの二人は、一人が戦乱の中で大事業を始めた家康のようであり、もう一人が太平の世で守成を成し遂げた家光のようであった。

要するに、宣長の性格と行動は、意志が堅固で、信仰が強く、そして考え方が緻密だったというべきである。

第三章　学風

第九節　当時の風潮

長流と契沖が古語の研究を始めると、春満や真淵のような国学界の偉人が、相次いで現れた。それぞれが独自の学説を唱え、独自の学風をつくった。しかし、その学問で最も力を注いだのは、なお詩歌や文章の技術であり、言語の解釈であった。末端の技術とはいっても、思想を表すには、もちろん重要である。言葉の解釈も、昔の事実を知るには大切だ。しかし残念なことに、当時の一般の古学者は、その重要さを表面的にしか理解せず、ほとんど自分でも解せないような古語を持ち出し、いわゆる歌を詠み、文を書く学問に、五十年の命をささげる者が後を絶たなかった。これが彼ら一般の学風だった。宣長には、門人や後進にこのように手段と目的を取り違えさせるには、あまりにもすぐれた見識があった。聞くところでは、服部中庸が、生涯を歌や文章にささげたいと望んだとき、宣長は深くため息をつき、多くの門人がこうした望みを抱くことを嘆いた。そして中庸に、必ず古道を研究し、単に純文学だけを仕事にしてはならないと、切に戒めたという。彼は別に、広く後学の者たちにも、この趣旨を次のように示している。

これを見れば、彼が、文字や文章にとらわれていた当時の学風に反対し、神道の研究に専念すべきだと論じたことが分かる。

第十節　華麗な文章

彼の説は、すでに見たとおりである。しかし、『鈴屋集』をひもといてみてほしい。その和歌の優美さ、文章の華麗さは、まったく感嘆せずにはいられない。『鈴屋集』だけではない。五十部、百三十余巻の著書は、すべて美しい文章だといってよい。

彼には、これほど豊かな美的情操があった。末端の技術だと退けてはいても、門人や後進が、その師をまねないはずがない。まして、一方ではそれを奨励していたのである。「およそ人は、雅の趣を知らずにいてはならない。これを知らないのは、もののあわれを知らず、心のない人である」とも述べている。こうして、その門下に二つの大きな学風が生まれた。

一つは、実子の春庭に代表されるもので、もっぱら古語と古文学を研究し、修辞と文法を修め、生涯を純文学にささげる学風である。もう一つは、服部中庸に代表され、神道の宗教的・哲学的な面を発展させ、盛んに儒教や仏教を排斥しようとする学風である。柴田花守の『古道或問』で、質問者が「今、本居氏の学風が大いに行われていますが、この人には、みだりに聖人をそしり、儒教を排斥する偏りがあります。そのため、門下に入る者は、人柄がひどく悪くなるということです」と疑問を出しているのは、まさしく後者の傾向を指摘したものだろう。この傾向は、中庸の学弟を称した平田篤胤によって、ほとんど極端なところまで押し進められた。篤胤自身の言葉を見てみよう。

さらに、意気盛んにこう詠んだ。

男のなすべき仕事も知らずにいるのか。
か弱い女でもする、歌詠みなどとは何だ。

こうして彼は、もっぱら歌や文章を排斥し、熱心に儒教や仏教と論争した。

第十一節　宣長の主張

篤胤の学風としては、このような態度にも、もちろん理由はあるだろう。しかし宣長は、このような極論に走ることを、学者が慎むべきことだとした。その説を見よう。

これによれば、彼が和歌や文章を奨励したのは、風流のためではなく、ひたすら道を理解し、会得するためだったことが分かる。さらに、こうもいう。

その主張も明らかである。しかし、これは宣長だからこそ可能だった。彼ほど広い学識も、すぐれた思想も持たない者に、どうしてここまで到達できるだろうか。

今、彼の言葉に従ってその学問を見るなら、歌や文章は門と垣であり、古道は建物の奥にある中心の間である。その五百の門人のうち、正門から入って奥の間まで進めたのは、果たして誰だろう。春庭の歌や文章はすぐれていたが、門や垣にとどまっている。篤胤の学識は奥の間に入ったが、脇門から入ったように見える。ただ大平がいる。その器量は、もとより宣長より数段劣っていたものの、宣長の学風の全体を忠実に代表し、千人の門人を育てることができた。宣長が後継ぎを選んだ眼識も、すぐれていたというべきである。

高御座と、天から続く皇位とともに、
日の御子が受け継いでおられる道は、この道である。
天下の民草が、朝夕に、
その守りとして頼みにする道は、この道である。
本居宣長

第四章　著書

第十二節　積極的な方面

宣長は広い学識と卓越した見識を備え、古道の宣揚に熱心だった。そのために必要な著述では、どんな苦労もいとわず、どんな困難も避けず、研究と努力を重ねて取り組んだ。五十部、百三十余巻の著書を見よう。これが偶然だろうか。ここに主なものを挙げる。

『古事記伝』――四十九巻。本文四十四巻、首巻一巻、目録三巻、第十七巻の付録一巻から成る。この著述を始めた事情について、宣長自身は「三十余歳のころ、県居の大人の教えを受け始めたときから、『古事記』の注釈をしようという志があり、そのことを先生にも申し上げていた」と記している〔『玉勝間』〕。明和元年、三十五歳で着手し、完成したのは寛政十年、六十九歳のときだったから、まさに生涯の力を尽くした仕事である。それほどの力を注いだのは、『古事記』を、神道の正統を伝える第一の古典だと信じていたからだろう。そこで説明し、解釈し、誤りを正し、評論を加え、神道の典拠とするために、この書を作った。今日の目から見れば、不十分なところも少なくないが、わずか数巻の原文から数十万言の大著を作り上げたのである。その労苦は大きく、功績も偉大だったというべきだ。

底本のここには「安政十年」とあるが、前章に「寛政十年」、六十九歳とあることから、「寛政十年」の誤記とみて訳した。

『直毘霊』――明和八年著、一巻。『古事記』と合わせて刊行され、いわゆる古道の学説を述べたものである。ごく簡潔な小冊子だが、宣長の学説の根本がここに収められているため、古学派には最も重要な書である。

『神代正語』――寛政元年著、三巻。『古事記』『日本紀』を中心に、他の古書を参考として編纂した神代史である。神代の事実相互のつながりを知らせ、同時に、その読み方も精密に学ばせようとしたものだろう。古学入門の読本とすることができる。

『玉勝間』――寛政五年著、十五巻。宣長の随筆で、著書の中では『古事記伝』に次いで最も大部である。特定の問題を秩序立てて系統的に論じたのではなく、事物に触れて生じた思いを、そのまま筆にしたものである。しかし、入り交じった記事の中にも、道に関する貴重な文章が多く、学ぶ者の参考に十分役立つ。

『玉匣』――天明六年著、一巻。政治について古道の大要を説いたもので、寛政元年に刊行された。

『秘本玉匣』――天明七年著、二巻。特に紀伊藩主からの質問に応じ、主として政治・経済に関する事項を記したもので、宣長の政治思想の一端を知ることができる。

『臣道』――寛政十二年著、一巻。古代の道によって君主に仕え、国を治める方法はどうあるべきかという、ある人の問いに答えたもの。わずか二千四百字ほどだが、内容には見るべきものが少なくない。

『神代紀髻華山蔭』――寛政十二年著、二巻。宣長は、『日本書紀』を『古事記』に次いで古伝を知るうえで重要と考えた。しかし、その文体がすべて中国の歴史書をまねているため、世間の人は文章にとらわれて、本当の意味が分からないとした。そこでこの書を著し、いわゆる古学の眼によって、『書紀』の重要な箇所に注釈を施したのである。

『続紀歴朝詔詞解』――寛政十二年著、六巻。『続日本紀』の宣命を詳しく解説したもので、古学研究に必要な参考書である。

『大祓詞後釈』――寛政七年著、二巻。真淵の『祝詞考』のうち、大祓の祝詞についての考察を増補・修正したものである。

『出雲国造神寿詞後釈』――寛政五年著、二巻。これも真淵の『祝詞考』にあるものを増補した書である。

『鈴屋答問録』――長年にわたる著述、一巻。古道に関することや、言語・衣服など、さまざまな問題についての質問に、宣長が答えたものを集めた書である。

『国号考』――天明七年著、一巻。わが国の国号の由来を説いたものである。

『玉鉾百首』――天明七年著、一巻。神道に関するさまざまな思想を歌に詠んだものを集めている。

『うひ山ぶみ』――寛政十年著、一巻。宣長の教育についての意見を、この一巻に収めている。

『鈴屋集』――長年にわたる著述、九巻。壮年から老年までに詠んだ歌や書いた文章を集めたものである〔文章は第六・七巻と第九巻後半に収める〕。

第十三節　消極的な方面

前節では、古道の宣揚の積極的な方面に関する著書を挙げた。これからは、その消極的な方面、すなわち他の説への批判に関するものを挙げよう。

『馭戎慨言』――安永七年著、四巻。崇神天皇の時代から、近くは天正・慶長のころまで、朝鮮および中国との交流を述べ、歴史書のさまざまな誤りを正し、日本を尊んで外国を低く見る道理を大いに論じた書である。

『葛花』――安永九年著、二巻。ある人が『まがのひれ』という書を書き、宣長の主張を激しく攻撃した。宣長は、その著者が中国風の考えをほしいままにしていることに怒り、その信奉する儒教を攻撃した。それを記録したのが、この書である。

『天祖都城弁々』――寛政八年著、一巻。『神別本紀』という書〔忌部宿禰浜成の撰とされるが、宣長は後人の作とする〕に、「このとき父母の尊は、子らとともに淡路津那国に住み、天下を治めるのによい場所を選んで、豊中津を得た。そこで天の使いである日神をここに定め、安らかに住まわせた。四方の者は皆、ここを天上と敬った」とあり、豊前の中津を大神の都としていた。ある人がこれを見て『天祖都城弁』を著し、大神の都は大和だとした。宣長は、その説も誤りだと論じ、大神の都は高天原、すなわち天であると主張した。

『鉗狂人』――天明五年著、一巻。藤井貞幹の『衝口発』が神代の歴史的事実にさまざまな憶測を加えたため、宣長は狂人の言葉だとして、激しく反論した書である。

『呵刈葭』――天明七年著、二巻。宣長が『鉗狂人』を著すと、上田秋成がさまざまな批評を加えた。その批評にさらに反論して書いたものである。

『古語拾遺疑斎弁』――寛政十二年著、一巻。日向の日下部勝美という人が『疑斎』という書を著して『古語拾遺』を批評したため、宣長がさらにそれに反論したものである。

『五部書説弁加評』――寛政十二年著、一巻。吉見幸和の『神道五部書説弁』に批評を加えたものである。

『伊勢二宮さき竹の弁』――享和元年著、一巻。伊勢の内宮・外宮の祭神について、世間の誤った説を論じたものである。

第十四節　その他の著書

以上のほかにも、古道・国語・国文など、さまざまな問題に関する著書が、たいへん多い。挙げれば次のとおりである。

『石上私淑言』――宝暦十三年著、二巻。和歌についての、宣長の全般的な研究を述べたものである。

『手枕』――宝暦十三年著、一巻。『源氏物語』に六条御息所の初めの事情を書いた記事がないのを物足りなく思い、その文体を学んで補作したものである。

『紫文要領』――宝暦十三年著、二巻。『源氏物語』全編の要点を述べたものである。

『草庵集玉箒』――明和四年著、六巻。僧・頓阿の家集『草庵集』に注解を施したもの。宣長がこの書を真淵に見せると、真淵は、このような拙いものにこだわるのはよくないと述べ、退けたという。

『国家八論及同斥非評』――明和五年著、一巻。『国家八論』および『国家八論斥非』に批評を加えたものである。

『紐鏡』――明和八年著、折本一巻。「てにをは」の使い方を表によって解説したものである。

『家譜修撰』――明和八年著、一巻。一志郡大阿坂村の本居林之右衛門家に伝わる家譜と、自家に伝わる家譜とに基づき、本居家の系譜を編修したものである。

『菅笠日記』――安永元年著、二巻。吉野旅行の紀行文である。

『字音仮字用格』――安永四年著、一巻。書名のとおり、漢字音を仮名で正しく表す方法を示したものである。

『万葉集玉乃小琴』――安永八年著、一巻。『万葉集』の難しい語を拾い、注解したものである。

『詞の玉の緒』――安永八年著、七巻。『紐鏡』を完成させたもので、今日の文法書というべき書である。

『真暦考』――天明二年著、一巻。わが国の上古の暦法を考究したものである。

『漢字三音考』――天明五年著、一巻。漢字には漢音・呉音・唐音の三つの音がある。その正否や優劣を論じ、日本の音が正しいことを述べたものである。

『新古今集美濃家苞・同折添』――寛政三年著、八巻。宣長自身は、次のようにいう。「大矢重門が学問のため、美濃国から来て滞在し、さまざまなことを尋ねた。その中で、この集の歌々の意味を、とりわけ細かく問い尋ねたので、教え、論じた趣旨を、国に帰るときの家への土産として、書き記して与えてほしいと請われ、その求めに従って書いて渡した。」

『玉霰』――寛政四年著、一巻。歌や文章の、さまざまな言葉遣いの乱れを正したものである。

『結び捨たる枕の草葉』――寛政五年著、一巻。寛政五年、京都や名古屋地方を旅した際の和歌を集めたものである。

『紀見のめぐみ』――寛政六年著、一巻。寛政六年、紀伊藩主の召しによって和歌山へ赴き、京都を経て帰った、その旅行中の和歌を集めたものである。

『源氏物語年紀考』――寛政八年著、一巻。
『源氏物語玉の小櫛』――寛政八年著、九巻。
この二書は、宣長の『源氏物語』研究である。

『古今集遠鏡』――寛政九年著、六巻。『古今集』を、日常の言葉で解釈したものである。

『家の昔物語』――寛政十年著、一巻。『家譜修撰』をもとに、本居家の由来と系統を示したものである。

『吉野百首』――寛政十一年著、一巻。寛政十一年、紀伊国へ赴き、帰りに吉野を訪ねたときの和歌である。『鈴屋集』第五巻に収める。

『遺言書』――寛政十二年著、一巻。没後のことを、健亭と太郎兵衛の二人の息子に宛てて記したものである。

『地名字音転用例』――寛政十二年著、一巻。諸国の地名で、漢字の音がさまざまに転用されている例を挙げて示したものである。

『真暦不審考弁』――寛政十二年著、一巻。宣長の『真暦考』に対し、川辺某という人が『真暦不審考』を著した。宣長はさらにこの書を著し、その誤りを論じた。

『言語活用抄稿』――寛政十二年著、一巻。国語の活用を示したものである。

『後撰集詞の束ね緒』――享和元年著、一巻。『後撰集』の文法上の誤りを修正・改善し、この集を読む人の手引きとしたものである。

以上のほかにも、なお宣長の著書が少なからずあることを、特にここに記しておきたい。

本を読むと、昔の人など、いないのだった。
みな今ここにいる、私の友なのだから。

菅の根のように長い春の日も、短く感じる。
それが、本を読む人の悩みなのであった。

本居宣長

第二編　学統

第五章　復古神道の発展

第十五節　神道の本質

わが国には古来、さまざまな教義や道徳があったが、国民精神を最もよく代表するのは神道である。ここでいう国民精神とは、わが国民が太古から、地理と歴史の関係のもとで、いわゆる惟神的に形づくられ、鍛えられてきたものである。その特色は、秩序と統一を重んじる思想、快活で現世を肯定する感情、そして発展し拡張しようとする性格に富むことにある。もちろん、秩序と統一を重んじる思想は、中国の人々にも著しく認められる。しかし中国では、古代にすでに禅譲や放伐によって、その根本がほとんど破壊されてしまった。快活で現世的な感情はギリシャ人にも大いに見られ、発展し拡張しようとする性格はローマ人にも顕著である。だが、彼らはそれらを偏って備えていたうえ、後の国運の衰退とともに、ほとんど失ってしまった。わが国民だけは、古くから滅亡の災いを超越し、これらの思想・感情・性格をよく維持し、発展させてきた。そこで、それらを一つに合わせたものを、日本固有の国民精神とするのである。

わが国の古来の神聖な方々は、この精神の精髄を体現し、その華を集められたのである。すなわち、この精神の化身とも申し上げるべき方々だった。したがって、その行い、示された事績は、一般の国民に大きな印象を与え、政治・宗教・道徳を問わず、あらゆる国民の行為の規範となった。国民はそれに基づいて言葉を発し、行動するようになった。こうして古来の神聖な方々の事績から生まれ、国民の言動の根本となり、規範となるものを、神道と呼ぶのである。

この神道は、古代にすでに大きな力を持ち、当時の国民の知・情・意にわたる要求に応えていた。現実の生活では、後に道徳の世界へ大きな影響を及ぼした儒教が伝来する以前の、わが国民の道徳だった。また、後に宗教の世界で大きな勢力を持った仏教の伝来以前には、国民に安心立命を与える宗教だった。そして、畏れ多くも今上天皇陛下が、明治三年正月三日に勅を下し、「謹んで思うに、天神・天祖が政治の根本を立て、道統を伝え、歴代の聖帝がこれを受け継ぎ、述べ伝えられた。祭祀と政治は一つであり、万民は心を一つにし、上では政治と教化が明らかに行われ、下では風俗が美しかった」と仰せになったように、上古から祭政一致で、中国の王道・覇道が伝わる以前に、すでに政治の道であった。そのほか、神道は、わが国民の実際生活のあらゆる方面に力を持っていた。

もともと神道の根本は、私たち大和民族が、この体を神である祖先から受け、子々孫々、限りなく伝えるのと同じように、永遠に伝えられるものである。ただ、体を覆う衣服や冠が時代の要求によって変わるように、神道の根本が現実の世界に現れる姿、すなわち神道の形式や色合いは、時代とともにさまざまに変わることを免れない。これから、その変遷について少し述べよう。

第十六節　神道の変遷

上古には国民のすべての要求に応えた神道も、朝鮮や中国などとの交流が次第に盛んになり、文明がますます発達すると、従来の形式や色合いでは、少年が老人の衣服を着ようとするように、国民の要求を十分に満たせなくなった。かといって、わが国には、実際の政治や事業の世界には豊臣秀吉のような偉人が現れたものの、学者にはアリストテレスやカントのような、体系を組み立てる頭脳を備えた偉人が現れなかった。したがって神道の根本に大きな学説を組み立て、国民の要求を余すところなく満たす者がいなかった。そこで、古来、比較的すぐれた人々は、中国・インド・西洋で発達した学説を取り入れ、それを神道の根から伸びる幹や枝として、一つの完全な神道の学説を構成し、国民のすべての要求に応えようとした。

最初に影響を受けたのは、儒教である。儒教は古代の聖帝、堯と舜が始めたものとされる。しかし彼らは、身分の低い者を抜擢して天子の位を継がせても、不思議と思わない。また、古代の聖王、湯王と武王が唱えたものともいうが、彼らは君主を討ち、天子の位を奪っても恥じない。君臣の大義と上下の名分を、根本から誤っている。したがって、儒教の思想は神道の根本に何の貢献もしなかった。ただし、儒教では、大義名分の根底を失っているとはいえ、ひとたび君主となり、上の地位に立った、いわゆる聖人は、万民に大義を守らせ、名分を正させ、自らの地位を維持して、国家と社会の秩序を保とうとした。その結果、忠孝仁義の説に、深遠な理由を説くことができた。わが国でも、人の知恵が発達し、固有の神道の形式や色合いを変える必要が生じたとき、儒教が盛んに伝わり、神道に大きな影響を与えて、その表現の発展を促したことは、争えない事実である。こうして儒教は、初めから神道の発展に少なからぬ貢献をしたが、次いで輸入された仏教は、一時、その発展を妨げるところがあった。

欽明天皇十三年〔この年代には異説がある〕に輸入された仏教は、深遠な哲学的学説に富み、発達しつつあった文明の空気に触れる急進派やハイカラな人々の好みにかなっただけではなかった。伝来に際して百済王は、「この教えは、あらゆる教えの中で最もすぐれている。理解するのも入り込むのも難しく、周公や孔子さえ知ることができなかった。この教えは限りない福徳と果報を生み、ついには最高の悟りをも成就させる。たとえば、願いのままになる宝を持ち、どれほど使っても思いどおりになるようなものだ。この妙法の宝も同じで、祈り願えば思いに従い、不足するところがない」と述べた〔『日本書紀』〕。さらに、インド以東の国々は、みなこれを拝んでいると言い添え、釈迦の仏像や経論などを献じた。先に輸入された儒教の崇拝対象は天だが、その天はきわめて漠然としていて、ほとんど束縛がない。それが神道とよく調和できた理由である。ところが仏教には、拝むべき対象として仏がある。そして、神を祀らなくても、仏によく祈れば、無限の福徳と果報が生じるとする。そこで新しいものを好む人々は、争って仏に帰依し、神道を奉じなくなった。これが、神道の発達が著しく妨げられた理由である。

当時、熱心な仏教信者だった厩戸皇子や蘇我馬子らは、物部氏や中臣氏などの神道家を圧倒し、大いに仏教を興した。しかし皇子は即位せずに亡くなり、蘇我氏も滅びた。朝廷には熱心な仏教家が見られなくなったばかりか、仏教を尊ぶ政治への反動から、神道に心を傾ける政治家も現れた。そのため孝徳天皇の時代には、蘇我石川麿が「まず神々を祭り鎮め、その後に政治を議すべきです」と奏上し、天皇は「公卿百官は清らかな心で神々に仕え、皆で吉祥を受け、天下を栄えさせよ」と詔された。また天武天皇五年には、詔によって各地で大解除を行わせた。大解除は神道の一大儀式である。これらの事実から、当時の朝廷が、どれほど固有の神道を維持し発展させようとしていたかが分かる。

このように朝廷は、固有の神道の維持・発展に大いに努め、また『古事記』『日本書紀』などを編纂し、神道思想の普及を図った。国民の多くも神道を奉じていたが、もともと新しいものや珍しいものを好む人々も少なくない。そうした人々が、無限の福徳と果報を生むという仏を見れば、信じたいと思わずにはいられない。また文明の進歩に伴い、すでに奥深い学説を渇望していた人も少なくなく、そうした人々も、仏教によって慰めを得ようとした。こうしてさまざまな事情から、次第に仏教を信じようとする者が生じた。しかし、きわめて冷静な頭脳の持ち主でなければ、そのまま帰依することはできなかった。多くの人は、神道思想によって鍛えられた精神上の強い権威のために、容易に仏教に入れず、深い悩みに陥ったのである。ここに、神仏習合の試みが現れることになった。

神仏習合とは、日本の神々は、もともとインドの仏たちと異なるものではないとして、神仏の衝突を巧みに避けようとするものである。その始まりは、聖徳太子の言葉にあるといってよいだろう。『大日本史』の皇子列伝には、「敏達天皇十四年、馬子が病気になり、仏に祈りたいと願い出た。天皇はもともと仏を好まず、聖徳太子に『わが国には、もとから神がある。今、馬子が異国の神を祭りたいと願っているが、どうしたものか』と尋ねた。太子は『仏たちの道には、神々も決して背きません』と答えた」とある。そこで天皇は、ついに馬子の願いを許された。その後、行基が現れ、盛んに神仏を習合させ、聖武天皇に勧めて東大寺の大仏を建て、伊勢の大神宮と向かい合うものとした。天皇は、大仏が天照大神と同じ神霊の現れであるという堅い信念を抱かれ、皇后・皇太子・群臣を率いて、大仏に向かって北面し、「三宝のしもべとして仕え奉る天皇である私が、盧舎那像の御前に申し上げる」と仰せになるに至った。孝謙天皇もこれを受けて、深く神仏一致の説を信じ、国民に示された。このように当時の仏教家は、きわめて巧妙な方法を考え、神仏一致を主張し、まず朝廷から信じずにはいられないようにしたうえで、国民に臨んだ。国民もようやく信じ、先の悩みを脱して、盛んに仏教へ帰依するようになった。

神仏一致の説によって多くの国民が仏に帰依したが、なお心の中に安心を得られない者もあった。神仏の一致は、さまざまな託宣によって示されるものの、日本の古伝には、その証拠となる事実が一つもない。そこで、いくらか思慮のある者は、なお疑いを捨てきれなかった。この疑いを解くために、伝説を組み合わせ、本地垂迹を説き、神道の学理を構成する動きが現れた。こうして仏教的神道が生まれたのである。

仏教的神道の中で、最初のものは山王一実神道である。これは僧・最澄が始めたとされる。もちろん、最澄が後世の山王一実神道そのものを説いたというのではなく、ただ、その端緒を開いたというのである。山王神は、もともと中国の天台山の鎮守で、最澄が比叡山にも移して祀ったようだ。その移転については、『本朝神社考』に、次のような説がある。「日吉の神の名について考えると、伝教大師が小比叡の峰で、三つの光を持つ日輪を見た。そこに釈迦・薬師・阿弥陀の姿が現れた。師が名を尋ねると、神は『縦の三画に横の一画を加える。横の三画に縦の一画を添える』と告げた。言い終わると、その光は空へ昇って去った。師が文字について考えると、縦の三画に横の一画を加えれば「山」、横の三画に縦の一画を加えれば「王」となる。高大で動かないものは山であり、天地人の三才を貫いて秩序づけるものは王である。そこで、あがめて山王と呼んだ。」こうした説を作り、山王神の本地を、釈迦・薬師・阿弥陀の三尊としたのである。

比叡山には、『古事記』に「御年神が、また天知迦流美豆比売を妻として生んだ子は、云々、次に大山咋神。またの名を山末之大主神といい、近淡海国の日枝山におられる」とあるように、すでに大山咋神が鎮座していた。そこへ山王神を祀り、釈迦が神として現れた姿を大己貴神、薬師の現れを国常立尊、阿弥陀の現れを八幡菩薩として、合わせて山王権現とした。こうして山王神は、天台の教義に結びつけられた。

『神社考』の記述によれば、山王神が行円に次のように示したとする。「私を山王と名づける。お前はその意味を詳しく知っているか。これは三諦が一つであることを表す。山の字の縦の三画は、空・仮・中であり、横の一画は、三つが一つであることを表す。王の字の横の三画は三諦、縦の一画もまた、その一体性を表す。二字とも、三画を一つの画が貫く形を備えているので、私はこれを名とした。一心三観も、一念三千も、同じである。それゆえ私は、天台の教えを守り、国家を鎮護するのだ。」

こうした伝説に基づき、山王とは、三諦が一つの境地であることの名で、三でありながら一である、これを究極の理とする、つまり一実という意味だと説いた。また、八百万の神々は、すべてこの三諦一実の妙理に基づき、限りない教化を施される、といった神道説を組み立てたのである。

山王神道に次いで起こったものを、両部習合神道、略して両部神道という。空海が始めたとされるが、山王神道と最澄の場合と同じく、本当に空海の創始なのかは、大きな疑問である。空海の作といい、高野山に秘密の書として伝えられたとされた『麗気記』なども、後人の偽作だということで、諸学者の見解は一致している。しかし、この神道も、山王神道と同じく、神仏一致説から当然に生じる結果であり、空海のような仏教家が、少なくともその一端を開いたであろうことは、ほとんど疑えない。そこで私は、この神道も空海が端緒を開き、その後、真言の学者たちが発展させたものと考える。北畠親房が「わが国の神代からの由来は、この宗派の説と符合する」と述べ、全面的に両部神道を信じていたことからも、そのころすでに、長く行われていたことが明らかである。山王神道が天台の教理に基づくのと同じく、これはすべて真言の教理に基づく。すなわち、伊弉諾・伊弉冉の二神を金剛界と胎蔵界に比べたり、内宮を胎蔵界、外宮を金剛界としたりして、神道説を組織したのである。

以上のように、山王神道と両部神道は天下を風靡した。しかし、国民精神の熱烈な者、とりわけ発展し拡張しようとする性格に富む者は、このような神道では、とうてい精神の要求を満たせなかった。唯一神道は、「わが神道は一陰一陽を生む、はかり知れない根元であり、国常立尊から天照大神に至る、玄妙な相伝である。天照大神が天児屋命に教えられ、それ以来、濁った末世の今日まで、一つの気の根源となる水をくみ、一滴も三教の水をなめなかった」と高らかに唱え、日本固有の神道を高尚な哲学思想で飾ろうとして起こった。これは、当時の心の動きをよく示している。しかし、その大きな掛け声にもかかわらず、組み立てられた神道は、三教を取り入れるところが少なくなかった。

まず、その神道の名を見てみよう。「唯一」というではないか。「唯一」は『孝徳天皇紀』にも「帝道唯一」と見えるが、学者たちは一般に、『法華経』の「ただ一乗の法のみがあり、二も三もない」、『宝積経』の「すべての仏は、ただ一仏である。無量の仏を説くのは神変と名づける。すべての仏土は、ただ一つの仏土である。無量の国土を説くのは神変と名づける」といった言葉に基づくと考えている。おそらく事実だろう。これによって、「唯一」という語が仏教に由来することが分かる。

さらに唯一神道の内容を見ると、『名法要集』に「わが神道は万物にあり、一つとして取り残さない。風波・雲霧、動静・進退、昼夜・隠顕、冷寒・温熱、善悪の報い、邪正の違い、すべて神々のなさることでないものはない。それゆえ天地の心は神であり、仏たちの心も神であり、鬼や獣の心も神であり、草木の心も神である。まして人間は、なおさらだ。心によって理を成し、心によって言葉を成し、心によって手足を動かす。すべて心神の働きである。いっさいの生あるものは、神でないものはない。それゆえ、成仏とはいうが成神とはいわない。神霊を内に含まないものはない」とある。だが、これも仏教に基づいているのではないか。

こうして卜部家は、神道の学理だけでなく、儀式までも仏教から取り入れ、神道護摩や神道加持などの法を設けた。『塩尻』の神道護摩の項には、「吉田兼倶の子である僧・九江が、吉田山の下に一寺を建て、神龍院と名づけた。九江法師が、この寺で初めて行った法である。したがって僧こそが修めるべきものなのに、今、神職らが伝授を受けて修めるのは、まことに似つかわしくない、でたらめな作り事である」とある。また神龍院の名は、龍女が神道を弘法大師に伝え、それが吉田家の神道のもとになったというので、善女龍神の名によって名づけたという。どの面から見ても、唯一神道には仏教に基づくところが多いのである。

当時は戦乱の世だったが、別に二人の大神道哲学者が現れた。北畠親房と一条兼良の二卿である。親房は、特に三種の神器を重んじ、『神国要道篇』に次のようにいう。「転輪王の世には七宝が備わる。福徳の力によるものではあるが、子孫へ伝える重要な証しではない。夏・商・周の時代には九鼎を宝とした。この鼎は夏王朝が鋳造したものである。秦・漢以来、伝国の璽があるが、始皇帝が定め、李斯が文字を書いたものである。ところが、わが国の霊器は神聖であり、不可思議である。それを伝えるのは神聖な方々、それを祀るのは天皇の宮廷である。かけても畏れ多い、国を治める尊い御子が、ご自身を貴ばれるべきなのは、この道理による。」さらに、こう述べる。

こうして彼は、神道を神国の最も大切な道とし、大いに神道によって天下を治めようとした。しかし、その神道は、結局、神と仏によって説を組み立てたものだった。

兼良もまた、儒教・仏教・道教の理によって、自らの説を組み立てた。『纂疏』では、「三種の神器は神書の肝要であり、王法のかなめである。王法とは何か。それは儒教と仏教が一致する道理である。これを除いて、別の道があろうか。一致の理も、一つの心から起こる。心の外に法はなく、法の外に心はない。心が神であり、法が道である。一でありながら三、三でありながら一である。それゆえ三器は、一心のしるしである」と述べる。また、「孔子は、仁者は憂えず、知者は惑わず、勇者は恐れないといった。子思は『中庸』で、これを三達徳という。聖人の道は大きく広いが、究めていえば、この三つに尽きる。鏡が美醜を照らすのは知の働き、玉が温かく潤いを持つのは仁の徳、剣が強く鋭いのは勇の意味である」と説く。さらに神器を仏教に比べ、「鏡が照らすのは般若、玉が清らかなのは法身、剣が断つのは解脱である」と説き、これらを一心に帰し、それを根本として神道を構成したのである。

第十七節　近代の神道

一条兼良とほぼ同じ時代、卜部家には兼倶がいて、すでに述べたような唯一神道の学説を盛んに研究し、組織した。また、当時の将軍・足利義政と、その妻・富子から信頼され、神祇の長であることを公認されて、天下の神社を支配する権限を得た。次に足利義尚が立つと、神書を進講した。頼襄は『日本政記』に、「私はかつて、王業が衰えて神道が興るといった。なぜなら、それはもともと皇室の祖先に関することだからである。王政が盛んなとき、誰があえてそれを口に出し、自分の説を立てようか。それを口にし、自分の説を立てることは、卜部兼倶が足利義尚に教えたことに始まる」と述べている。卜部家の神道は、ほとんど兼倶によって隆盛になったといってよいだろう。

兼倶の死後、卜部家には再び彼ほどの器量の人は現れなかったが、ひとり萩原兼従があり、卜部家の正統を受け継いだと称した。そのころ江戸に吉川惟足が現れた。深く神道に志し、直接、萩原兼従について、唯一神道の奥義を伝授されたという。惟足は、従来の唯一神道の説に親房と兼良の説を折衷し、さらに陰陽五行や宋代の儒者の説を取捨して、学説を組み立てた。特に注目すべきは、親房・兼良と同じく、三種の神器を尊重したことである。彼はいう。

事物としては、天照大神が授けられる以前には存在しなかったが、理としては、すでに存在していたとする。そして、「その理は、伊弉諾・伊弉冉尊が天瓊戈を得られたときから備わっている、天地自然の霊宝である。それを天照大神が受け継がれ、今、三種の神器としてお授けになった。具体的な姿をもってお授けになったことには、深遠で微妙な意味がある。わが国が万国の最上にあることは、この一事で明らかである」と述べる〔同上〕。さらに、「三種は、鼎の三本の足のようなものだ。まことに神道の肝要、王法のかなめであり、代々の御守りとして、国土にあまねく及ぶ光である」と説いた〔同上〕。

惟足と同時代に、度会延佳がいた。『大神宮神道或問』に、「神道とは、上は天皇お一人から下は万民まで、朝夕に行う道である。天神地神から伝わる中極の道を根本にして行うとき、日常生活の中に神道でないものはない。特にこれが神道だと、一々教え示す必要のある道ではない」と述べている。

また、「中極の道を神道というのだから、中道を実践し、正直の教えを信じ、本心に任せること。『正しいことに従うのを清浄とし、悪に従うのを不浄とする』という神の記録を畏れ、起き伏しや行動のすべてに、心の塵を払い、黒い心を持たず、真心によって清く慎むこと。『左の物を右に移さず、右の物を左に移さず、左は左、右は右とせよ』という教えを守ること。天下の主であれば、天下の万民をあわれみ、君主の職分を尽くされるべきであり、臣下はこの教えを守って忠を尽くし、君主に仕えるべきである。一国や一家の上下関係も同じであり、親子・夫婦・兄弟・友人も、この教えを守って、それぞれのなすべき道を尽くす。武士・農民・職人・商人までも、この教えに従って職務を果たす。それを、左を左とし、右を右とするというのである」と説いた〔同上〕。このように、独自の神道を盛んに講じたのである。

延佳の神道を聞き、さらに惟足の説を受け、惟足から垂加霊社の号を授けられて、一派を立てたのが、山崎闇斎である。谷重遠はいう。

このように集大成に努めた闇斎の説は、どのようなものだったのか。彼は、「唯一の神道とは、異国の教えを混ぜ合わせないことだけをいうのではない。天と人とが、ただ一つの道であるという名目だ。天地と人とが、まったく一つだということである」と述べた。こうして日本の神道哲学の根本を捉え、実践哲学の面では、日神の道というものを説いた。日神、すなわち天照大神は、最も大きく最も高い徳を持ち、天御中主尊とまったく同じ徳を備えながら、人間の体を持っておられる。だからこそ、人類永遠の模範となられるのだとする。そして、この道は誰もが備えているとし、「道とは、人々の心に備わる天然のものである。人は天下の神物だというのも、このためだ。その道を備えていても、自ら知らなければ、どうにもならない」と述べた〔『天津神籬磐境極秘書』〕。

道は誰もが備えているが、自分で知らなければ何にもならない。そこで教えが必要になる。だからまた、「神道は天と人とが一つであり、道は日神の道、教えは猿田彦が導かれるところである。土と金の教えは、天と人を貫く、敬の極致である」と述べた〔同上〕。こうして彼は、宋代の儒者の説を取り入れて、神道を説いたのである。

以上に述べた唯一神道以下のさまざまな神道説は、いずれも日本固有の神道思想を発揮しようと努めたものだが、みな、仏教をよりどころにしたり、儒教へ結びつけたりして、説を組み立てていた。したがって荷田春満のいうように、陰陽五行家の説か、円頓四教儀の解釈か、唐宋の儒者の残りかすでなければ、胎蔵・金剛両部のしずくだ、という非難を免れない。その中に、道統を直接古代につなぎ、日本固有の神道の正統を継いで起こる者があった。これを、復古神道の一派とするのである。

第十八節　古語学の勃興

復古神道が起こったのは、まさに古語学が盛んになったことによる。古語学の勃興は、近畿の二人の偉大な古語学者、下河辺長流と契沖が、その端緒を開いたのである。

長流は大和の人で、宇多に生まれた。もとの姓は小崎氏だったが、母の姓を名乗って下河辺氏と称した。通称を彦六、名を具平といい、後に長流と改めた。安藤為章は、その伝記を次のように記している。

長流は初め、世に出ようという望みを持っていたが、才能を認める者がいないことを憂い、ついに立身の念を捨て、隠者として生涯を終えたという。隠者に終わったとしても、古語研究に及ぼした功績は、永く埋もれさせてはならない。著書には、『万葉集名寄』四巻、『枕詞燭明抄』三巻、『続歌林良材集』二巻、『萍水和歌集』二十巻、『林葉累塵抄』二十巻、『長嘯歌選』一巻、『自撰晩花集』一巻があり、契沖が没後に集めた『晩花和歌集』一巻や、そのほか数種の書がある。

円珠庵の契沖は浪華の人で、本姓は下川、字は空心である。祖父の又右衛門元宣は、肥後守・加藤清正に仕え、五千石の俸禄を受けた。その末子の元全は、摂津国尼崎城主・青山幸利に仕え、俸禄は二百五十石だった。元全は間氏を妻に迎え、何人かの子を得た。契沖は、その三男で、寛永十七年に生まれた。幼いころから学問を好み、記憶力のよさで父母を驚かせた。早くから出家を志し、父母に願ったが許されなかった。それでも強く願い続けるので、父母もその志を変えられないと見て、ついに許し、摂津国今里の妙法寺に入れ、半定密師を師とさせた。まだ十一歳のときである。以来、熱心に仏教を研究し、大いに学業を成し遂げると、檀家に請われ、摂津国生玉の曼荼羅院に住んだ。寛文二年のことである。しかし、その土地の騒がしさを嫌い、ほどなく去って、住まいも定めず、思うままに各地を巡り、山川を歩いた。後に摂津の池田川のほとりに住まいを定め、『日本紀』以下の国史や古記録を盛んに読み、好んで和歌を作り、広く歌書を読みあさった。曼荼羅院を去ってから、このころまで、前後ほぼ二十年であった。たまたま妙法寺の旧師・半定が亡くなり、遺言で寺を継ぐよう命じた。契沖は、母が今里にいたので、志を曲げて寺に入り、母を養った。『代匠記』が完成したのは、実にこの時期である。

篤胤は、こう記している。

『行実』によれば、『代匠記』は二十巻で、別に総釈二巻がある。篤胤が五十巻とするのは、おそらく光圀の『釈万葉集』五十巻と取り違えたのであろう。

やがて母が病気で亡くなると、彼は住まいを難波の高津に移した。伴蒿蹊は、こう記している。

こうして元禄十四年、六十二歳で亡くなった。著書には『万葉代匠記』のほか、『和字正濫鈔』五巻、『古今余材鈔』二十巻、『百人一首改観鈔』五巻、『雑記』二巻、『厚顔鈔』三巻などがある。

安藤為章は、元禄九年に契沖が『万葉集』を講じた様子を記録している。

この記憶力をもって古語研究に取り組んだのである。古学神道の勃興に及ぼした影響は、偉大といわずにいられるだろうか。宣長は、次のように記した。

また、こうもいう。

本居大平は、さらに詳しく、次のように論じている。

しかし、こうした功績があったにしても、契沖自身は、古語研究によって古学神道を興隆させようなどとは、夢にも思っていなかった。したがって、その仕事は、古学神道そのものから見れば、なお言葉や文章の研究にとどまったといわなくてはならない。荷田春満に至っては、そうではなかったのである。

第六章　学祖・春満

第十九節　春満の経歴

春満の幼名は鶴丸。通称は斎宮、また単に斎ともいった。初めの名は信盛で、後に東丸・東麻呂・東満などの字を使い、ついに春満の字に改めた。自分で、次のように述べている。

姓は荷田、氏は羽倉。雄略天皇の皇子・盤城王の子孫で、荷田殷の末裔である。殷が元明天皇の和銅四年に稲荷神社の神職となって以来、代々その職を継いできた。父の羽倉主膳正・荷田信詮には、八男四女があった。長男の信友は家職を継ぎ、正五位上・主膳正となった。次男が春満である。母は深尾氏で、細川三斎の家臣、長兵衛源盛長の娘だった。寛文九年正月三日、春満は東羽倉家に生まれた。幼いころから利発で、早くから国学研究を志した。元禄十年、歌道をもって妙法院宮に仕え、大変厚く遇された。二年後に辞して江戸へ出て、古典・古語を研究し、律令制度を考究すること、前後十四年に及んだ。学問を大いに成就し、盛んに復古の学を唱えた。名声は四方に広がり、学問を志す者たちが争ってやって来て、教えを請うた。平田篤胤は、その学問について、次のように記している。

羽倉家は東西二家に分かれる。東羽倉家は御殿預を、西羽倉家は目代を世襲する。

まさにこのとおり、春満には学説を受け継いだ師がなく、自ら悟り、発見したことが多かった。当時、契沖は浪華にいて、古語学によって名を知られていた。年齢は春満よりちょうど三十歳上であった。そこで、春満は契沖について学んだのではないかという説がある。篤胤は、これを否定していう。

春満と契沖の関係については、春満の養子・在満も次のように述べている。「私の養父・春満は、幼いころから古学を好み、ついには、多くのことを明らかにし、旧説を論破して、人々の見聞を改めた。その説は契沖と、互いに知らないまま一致していた。ただし、互いに長所も短所もある。この二人は、遠い昔については知らないが、中古以来、ほかに並ぶ者がいないといってよい。」――『国歌八論』

この言葉からも、契沖と直接の関係がなかったことが分かる。しかし、間接に影響を受けたことは、争えない。春満は、後に再び江戸へ出て、八代将軍・吉宗に認められた。篤胤は、さらに次のように記している。

この古書校訂について、弟の信名が記録したところに、次のようにある。

このように、当時の将軍・吉宗の信任は厚く、天下の和書は、春満が一読することによって真偽が決められるかのようであった。そこで春満は、かねての志を実現しようと、京都と伏見の間に国学校を設け、大いに学生を養成したいと上書して願い出た。弟・信名の『手記』の享保十三年九月二十四日の条には、次のようにある。

これは国学校創立の出願のため、在満を江戸へ遣わしたのである。幕府はその案をよいものとして受け入れ、設立を許そうとした。不幸にも、享保十五年正月十四日、春満は病に倒れた。『家記』には、次のようにある。

こうして元文元年七月、ついに亡くなった。『家記』は、また次のように記している。

享年六十八。稲荷山の麓の蟻山に葬られ、その霊を祀って厳興霊と呼んだ。春満には一人の娘があり、晩年に一人の息子が生まれた。娘は直子といい、江戸の神職・芝崎好紀に嫁いだ。息子は早世し、養子の在満が家を継いだ。

今上陛下は春満の残した功績を深く追賞され、明治十六年二月、特に正四位を贈られた。

故稲荷神社宮司・近藤芳介らは、山城国紀伊郡深草村の稲荷神社拝殿の南、春満が生まれ、亡くなった邸の東に社を建て、春満の神霊を祀った。東丸神社という。明治三十六年十二月に府社となり、その子孫が奉仕することになった。

第二十節　春満の性行

春満は生まれつき厳格で意志が強く、勇んで進み、決断する人だった。そのため、決まった師がなくても、わが国の古典の奥義を研究し、国学の真意を明らかにして、後進を導き、国家に大きな貢献をした。しかし、惜しいことに、死に臨んで、著書の大部分を焼かせた。私は稲荷山に参り、半ば焼けた春満自筆の原稿が残っているのを見て、改めて深く感じた。なぜ、これを焼いたのか。おそらく、彼の性格から来たことらしい。平田篤胤は、これについていう。

私の考えでは、一つには春満が名誉や利益を求めなかったことによるのだろうが、篤胤のこの推測も、よく当たっている。私は稲荷山でその遺稿を見た。その中に『神号訓釈伝』という自筆稿があった。奥書には、こうある。

彼は、長年研究してきたものの多くに対して、こう考えていたのである。これが、多年の研究の成果を焼かせた理由だったのだろう。このように、彼は厳格で意志が強く、決断したことは決して曲げない気風を持っていたから、和歌についても、自分で高遠な理想を立て、それに向かって進んだらしい。かつて自分で、次のように述べている。

こうして彼は、厳格に自分を持していた。荷田信美が、

と述べたように、生涯、恋歌を詠まなかったという。また、春満がきわめて義侠心に富んでいたことは、特に記しておかなくてはならない。『近世三十六家集略伝』には、次のようにある。

これは、春満がかつて茶会のために吉良家へ招かれたので、屋敷や部屋の様子をよく観察し、図を描いて渡したのである。義士たちは、これによって大いに助けられたという。彼が義侠心に富んでいたことが分かる。

春満の暮らしが、とりわけ質素だったことも、注意すべき点である。私はかつて彼の原稿を見たが、多くは手紙など、一度使った反故紙の裏に書いてあった。質素な人でなければ、どうして、これほどであっただろう。文字は、走る馬に鞭を当てて急坂を下るような勢いである。宣長が、きれいな紙を選び、一字一字、細心に筆を下ろすのと比べると、この二人の偉人の性格の違いが見て取れる。

第二十一節　春満の学風

偉人・傑物の伝記を見ると、向上の道に向かって努力し、励まなかった者があるだろうか。しかし、その努力の道筋が、春満ほど複雑なものは、まれである。見よ、その学問は、国史・律令・古文・古歌から諸家の記録・伝記にまで及び、しかも儒教・仏教の残りかすから脱して、神皇の教えを興そうとしたではないか。国史家・法制家などとしての彼を、しばらく問題の外に置き、ただ神道家として見ても、彼は一方では、稲荷神社の神職の家に生まれた者として、稲荷神道を広めずにはいられなかったらしい。そこで、次のように伝えられている。

彼の著書を見ても、家伝を敷き広めたものが少なくない。その一方では、真心の古道を提唱している。教えを受ける人々も、どこに拠るべきか、ほとんど分からなかったらしい。その門人契約というものからも、さらに確かめてみよう。

生涯の力を古語に用いることを主張しながら、この契約では漢文を使い、古道の教えを説きながら、天帝の責めを口にしている。いずれも、先に述べたことを示すものではないか。そこで彼は、

と説き、大いに門戸を開き、自由に討究する態度を取らずにはいられなかった。要するに、彼の学風は、教えの権威を絶対とするものではなく、まったく自由に討究するものだった。臨終にあたって、著書の原稿をすべて焼かせたことなどは、この精神を余すところなく示したものといってよい。

第二十二節　春満の著書

すでに述べたように、春満は死に臨んで著書を焼いた。そのため、春満の本として世に出ているものは、ほとんどない。しかし、私が稲荷山を訪れ、羽倉家で整理・保存されているものを見ると、世に出ている『著述目録』には載っていない、多くの著書が残っていることを知った。近ごろ、大貫宮司が編まれた『羽倉春満大人略伝』を参考にし、私自身が見たところによって、春満の著書を列挙しよう。

『荷田大人創学校啓』一巻。有名な、国学校の建設を幕府に提案した文を載せた書。もとは『春葉集』の付録だったものを単行にした。この文について、後人の偽作ではないかという者もいるが、それは根拠のないうわさにすぎない。春満が推敲を重ね、練り上げて作ったものであることは、論ずるまでもなく明らかである。これによって、春満の思想の一端を知ることができる。

『神号訓釈伝』一巻。『神代巻』の神名に片仮名で読みを付け、五音の横の通用によって解釈したもの。たとえば国常立尊を、「伝にいう、四字とも、その字の正訓で読む。一伝にいう、立は借訓で、保君の略語である。ほかは、その字の正訓で読む」と解している。

『神代紀訓釈伝類語』二巻。『神代紀』の文字を五十音で分類し、訓釈したもの。

『神代巻割記』六巻。『神代巻』の講義で、二種からなる。

『東丸神代答記』一巻。神代の事柄に関する門人の質問に答えたもの。

『日本書紀問答抄』残欠、一巻。これも『日本書紀』に関する疑問に答えたもの。

『日本書紀訓点訂正』五巻。『日本書紀』の訓点を訂正し、解釈を加えたもの。

『日本書紀訓釈』残欠、一巻。

『日本書紀仮名本謄写』残欠、二巻。

『続日本紀抜粋』残欠、二巻。

『日本後紀批考』二巻。

『続日本後紀考』残欠、一巻。

『日本三代実録考』残欠、六巻。

『日本三代実録抜萃』残欠、一巻。

『日本三代実録割記』残欠、四巻。春満が文章として書き下したものではなく、その講義を筆記したもの。

『令義解割記』五巻。これも講義を筆記したもの。

『令集解割記』一巻。これも講義を筆記したもの。

『江家次第割記』残欠、一巻。

『偽類聚三代格考』三巻。

『出雲風土記考』一巻。『風土記』の誤りを考証・訂正したもの。

『職原抄書入』二巻。『職原抄』の刊本に、詳しく考証と訓釈を加えたもの。

『職原抄割記』四巻。『職原抄』を講義したもの。

『有職懐中抄』残欠、一巻。春満の講義の草稿。

『名目抄紬繹草稿』残欠、一巻。

『国語類聚』残欠、三巻。漢文・漢字で国語を訓釈したもの。

『国語字類』残欠、二巻。

『国書所見記』残欠、一巻。神祇に関する事柄を説明したもの。

『金言玉葉録』三巻。

『古語雑釈』一巻。

『神国音義』残欠、二巻。

『日本音義』残欠、一巻。古語を列挙し、解釈したもの。

『語釈草稿』六巻。「敢不」と「不敢」の区別を述べ、「敢不というときは、不の字を『ず』とは読まない。『ざらん』と読む場合である。そのため、このときの敢は、豈の字の意味に取る。不敢のときは、不の字を『ず』と読む」といったように、古今の雅語・俗語を詳しく解説したもの。

『荷田宿禰東満古語音義伝』一巻。

『宗源神道根元式』一巻。神道の根元を述べたもの。

『宝鏡開始』一巻。宝鏡の由来を考証したもの。

『問答雑記』一巻。門人のさまざまな質問に答えたもの。

『万葉集童蒙抄』四十二巻。『万葉集』の講義を筆記したもの。

『万葉集問答』残欠、八巻。

『万葉集童子問』残欠、四巻。

『万葉集和仮名訓』残欠、五巻。

『万葉集僻案抄』二巻。

『万葉集訓釈』残欠、一巻。

『万葉集改訓抄』残欠、三巻。

『万葉集講義』残欠、二十六巻。

『万葉抄』残欠、三巻。

『万葉集抜抄』残欠、一巻。

『万葉集注抄』残欠、一巻。

『伊勢物語童子問』八巻。

『古今和歌集割記』残欠、三巻。

『古今和歌六帖考』残欠、三巻。

『百人一首発起伝』四巻。

『歌林類葉』残欠、二巻。

『和歌童蒙抄抜粋』残欠、一巻。

『神詠六首伝授』一巻。

『春葉集』二巻。

このほかにも、春満の遺著は、なお数部ある。そこに、焼いてしまったものを加えれば、研究がいかに多方面に及び、著書が豊富だったかが分かる。ただ惜しいのは、その博学が、かえって彼に災いし、あらゆる分野の著述に取りかからせたため、ついに自分を満足させられるほど完成したものが、ほとんど一部もなくなったことである。もし、一つを完成させてから、ほかへ進んでいたなら、著書の数では、はるかに少なくても、後世に及ぼす利益は、さらに大きかっただろう。

第二十三節　春満の学説

すでに列挙したように、春満の著書は、実に膨大である。これを熟読し、味わい、学説を詳しく論ずることは、容易ではない。ここでは、宣長の学問の系統を明らかにできる程度に、春満の学説を述べるにとどめよう。彼はまず、当時、異端の誤った説が盛んに行われ、神道を語る人が、真の神道を体得できていないことを論じ、こういった。

洙・泗は二つの川の名で、魯にある。そのため、儒教の呼び名とする。

瞿曇は仏をいう。瞿曇の教えとは、仏教のことである。

そして、かねての志を、こう述べている。

彼のいう古道とは、いったい何か。彼は、こういっている。

この言葉から、確かに分かる。彼が道としたものは、すでに、後世、宣長が大いに主張した、『日本書紀』『古事記』『万葉集』などに残る事実を尊ぶ道だったのである。さらに、その言葉によって確かめると、彼はこういう。

また、こうもいう。

これらの言葉と、彼が、

世の中に、神の道といって、別の道があるならば、それは、人間でない人が学ぶのだろう。

と詠んだことから考えると、彼が古道と呼んだものは、私たちの日常の行いを、いつも真心によって行い、特に歌を詠むときなどには、よくそれを体して詠むべきだというものだった。世間で、目新しさばかりを競うのは、真の古道ではないとしたのである。後年、真淵を受けて、宣長が熱心に唱えた真心の道は、実に、ここを源としている。

しかし、このような古道を、本当に体得するには、まず古典を明らかにしなくてはならない。古典を明らかにするには、古語を研究しなくてはならない。春満は、古道を十分に体得できてはいなくても、古語については、そうではないとして、こういった。

これによって見ると、春満の理想は、いわゆる古道を明らかにすることにあったが、そのためには、まず古語を研究しなくてはならないと考え、生涯の力を古語の研究に用いたらしい。これを見ると、遠く西洋の十四世紀ごろ、イタリアで盛んに唱えられた人道主義〔Humanismus〕を思い起こさずにはいられない。人道主義は、まずギリシア・ラテンの古語を研究し、中世キリスト教の、教会の権威を重んじ、現世を離れ、来世を中心とする思想に反抗して、古代の、現世的で快活な、人間を中心とする理想を実現しようとした。

しかし、人道主義は、ついに目的と方法を取り違えた。その学者の多くは、ギリシア・ラテンの古語を研究することに全力を尽くし、それを話し、文章に書き、それで成し遂げたと思うようになった。十六世紀には、人道主義の学者が、自分を人道主義者と呼ぶことを恥じるほどになった。これに対して、わが春満は、古語の研究に力を注ぐと同時に、古道の存在を主張し、自らも、それについて種々の研究を残した。ついに真淵を経て、宣長に至り、大いに古道を明らかにさせた。六十年の奮闘の功績は、偉大といってよい。

要するに、春満の学説は、すでに真淵の学説全体を含んでいたといってよい。したがって、宣長の学説の主要な部分は、すでに春満によって作られたとも見られる。ただ、春満の学説は創業の時期のもので、円熟を欠き、ついに自分でも満足できず、著書を焼かざるをえなくなった。もし神明が、さらに健康な十年を彼に与えていたなら、真淵が成した仕事は、春満がすでに成し遂げ、真淵は、さらに進んで、自ら宣長の学問を成し、宣長も、さらに進んで、いっそう偉大な学問を成し遂げられたであろう。そのため、私は特に、春満の晩年七年の長い病を、残念に思うのである。

第二十四節　春満の学派

荷田在満

在満の字は持之、通称は東之進。宝永三年に生まれた。父は春満の弟・高惟、母は伴氏の信子である。早くから春満の養子となり、その家を継いだ。家学を受け継ぎ、特に律令と職官・服制に通じていた。享保年間、妹の蒼生子とともに江戸へ出て、盛んに家学を唱えた。たまたま田安侯が有職の学を大変好まれたので、在満を登用された。また、幕府の命を受けて、『大嘗会儀式』を記録させられた。意にかなったため、いくらかの金を賜った。

田安侯は、かつて歌道に対する意見を求められた。在満は『国歌八論』を作って献上した。賀茂真淵は、このことを、次のように記している。

この『国家八論』は、侯の意にかなわなかったらしい。侯は、これに対して『八論余言』を書かれた。在満の伝記には、次のようにある。

在満は学者としての見識がきわめて高く、どれほどの貴人であっても、学者の学説を曲げることはできないと考えていた。そのため、『国歌八論』を書いたことで田安侯と衝突して、仕官を辞め、『大嘗会便蒙』を書いたことで、禁忌に触れて禁錮されたという。要するに、在満は気高い見識を持つ学者だったが、専門としたのは有職故実の学であり、養父の古学神道の学説については、発展させることがなかった。

在満は、宝暦元年八月四日に亡くなった。四十六歳であった。

荷田蒼生子

在満の妹・蒼生子も、家学を受け継いだ。才気があり、男まさりの性格だった。幼いころから兄・在満に従って江戸へ赴き、成長して嫁いだが、不幸にも夫に先立たれ、兄の家に帰って、再婚しなかった。歌と文章を学び、その奥義に達した。召されて紀伊侯に仕え、その娘の師となった。四十九歳で退職を願い、江戸の浅草に独り住まいした。諸侯の間で、いっそう評判が高くなり、諸侯の夫人や娘が、弟子としての礼を尽くして招くことは、数えきれないほどだった。特に土佐侯・姫路侯・岡侯などは、厚く礼遇した。中でも土佐侯の夫人は、自ら何度も、蒼生子の浅草の庵を訪ねられたという。人々は皆、これを名誉とした。六十五歳で、病により亡くなった。天明六年二月二日のことである。浅草の金龍寺に葬られた。

荷田御風

在満の子に、御風がいる。享保十三年に生まれた。通称は東蔵、字は子玄。生まれつき記憶力がよく、一度目を通せば、生涯忘れなかったという。伝記に、こうある。

伝記は、さらに御風の著述と性行について、こういう。

そして、こうもいう。

御風は、天明四年八月十六日、病気で岡侯の屋敷において亡くなった。享年五十七。浅草の金龍寺に葬られた。親戚の藤井茂善の末子・惟得を後継ぎとした。惟得の字は子馨、東之進と称した。和歌にすぐれ、家風を保った。文政十年に、六十三歳で亡くなった。

春満が出てから、荷田門には多くの学者が現れたが、その大半は、律令格式や詠歌に力を注ぎ、春満が理想とした古道の興隆に従事する者はいなかった。ただ賀茂真淵だけは、前後四年、教えを受け、春満の「学問の道は天下の大道なのだから、自分一人で立てたかのように誇ってはならない。学ぶ人も、師の教えだからといって、むやみに固執してはならない」〔『春葉集』序〕との教えをよく守り、師を超える才能によって、大いに古道を明らかに広めた。真淵の門から、宣長が出る。ここで、真淵についても、述べておかなくてはならない。

荷田の大人は、その学問の趣旨を、自らの口で、真淵の大人へ伝え残された。――本居大平

第七章　学父・真淵

第二十五節　真淵の経歴

真淵は、元禄十年、遠江国敷智郡岡部〔今の伊場村〕に生まれた。通称は参四、後に衛士と改めた。真淵は諱で、県居と号した。その先祖は山城に出る。神魂命の孫・武津之身命の子孫で、従五位下・賀茂成助の末裔である。代々、神職の家だった。父は定信、母は竹山氏。定信には三男三女があったが、二男一女は早世した。真淵は末子で、まだ幼かったので、二人の娘に養子を迎え、二つの家を立てた。長女の婿は政盛、次女の婿は政孝といった。政盛が家を継ぎ、真淵は、その養子となった。後に政盛の家を去って僧になろうとしたが、父母が許さず、実現しなかった。

やがて、同族で、神明宮・八面荒神の両社の神主を務める政次の曾孫・政長の養子となり、その娘を妻にした。この妻は享保九年九月に亡くなった。そこで、またこの家を去り、浜松宿の本陣、梅谷甚三郎方良の養子となり、その娘を妻に迎え、一男をもうけた。

真淵は、幼いころ、大宰春台の門人・渡辺蒙闇について、漢籍や詩文を学んだが、後には次第に日本の古学に心を傾け、春満に会って、ますます志を深めた。篤胤は、次のように記している。

また、真淵自身は、こう述べている。

こうして彼は古学に入った。しかし、淡海野公台は、彼が古学へ入ったのは、まったく徂徠学に基づくものとして、

と述べている。これに対し、源稲彦は、次のように反論した。

もちろん、真淵が受け継いだ古学は、契沖に始まったのであろう。しかし、真淵がその学問に入った動機には、多少、徂徠学の影響があっただろう。真淵の青年時代は、徂徠学の全盛期であり、彼自身、その学派の渡辺蒙闇の教えを受けている。何らかのつながりが、なかったとはいえない。

真淵は、古学を志して春満に会い、その学風を深く慕った。角田簡は、次のように記録している。

真淵が浜松を去り、京都へ入って春満に入門したのは、享保十八年のことだった。篤胤も、次のように記している。

真淵は元文二年、故郷へ帰り、翌年、江戸へ出て、村田春道〔春海の父〕の家に寄寓した。その後、橘枝直〔千蔭の父〕の家の近くに住み、盛んに古学の開拓に従事した。

真淵が江戸へ出てからの、梅谷家との関係について、篤胤は、こう記している。

また、こうもいう。

そのほかにも、梅谷家とは、しばしば手紙をやり取りしていたという。

真淵が江戸へ出たころには、すでに徂徠が亡くなり、鳩巣も世を去り、東涯も亡くなったばかりだった。あれほど盛んだった儒学界も、巨星を相次いで失い、いよいよ寂しい様子になっていた。そのとき、真淵は千代田城の下で、高く旗を掲げ、復古の学を唱えた。名声は、たちまち遠近に行き渡り、俊才が競って、その門に集まった。延享三年、田安侯は真淵を召し出し、古学の博士とされた。

真淵の成功の半ばは、この田安侯の援助による。田安侯とは、そもそも、どのような人か。徳川伯爵家の『悠然公略伝』には、こうある。

また、侯が古学を好み、真淵を召したことについて、『悠然公略伝』は、次のように伝えている。

これによって、侯がどのような人だったかが分かる。田安侯は真淵を召して家臣とし、真淵の優れた記憶力と博学は、深く信頼され、大変厚く遇された。篤胤の記録には、次のようにある。

「翌る十年」は底本の記載による。直前の「延享三年」や後続の勤仕十四年という説明との年次関係は確定できないため、年号・年次を推定して補っていない。

このように、真淵は前後十四年、田安侯に仕えた。邸内では侯に伺候し、外では著述に努め、門人を教え導いた。今や退職し、ひとりの学者としての暮らしに入った。明和元年の秋、浜町へ移り、県居と号した。『賀茂翁家集』の千蔭の序には、次のようにある。

こうして静かな晩年を送っていたが、明和六年十月十三日に亡くなった。七十三歳であった。品川の東海寺に葬られた。

第二十六節　真淵の学風

真淵は、落ち着いて意志が強く、容貌は愚かな人のように見えた。軽々しく言葉を発せず、いったん発すれば、必ず人を心服させるものがあったという。広く書物を読み、記憶にすぐれ、精力は並外れていた。しかも、自分に課すところは非常に高く、抱負は、はなはだ大きかった。伴蒿蹊の記録には、こうある。

真淵は、古にきわめて深く心を寄せた。かつて古い制度を考証して古装束を作り、年初の歌会で、得意になって着たという。――『続近世叢語』

これほど大きな抱負をもって、ひたすら研究し、古を明らかにして、後世を導いたものは、何だったのか。多くの門人は、それを歌道だと考えた。見よ、加藤千蔭は、次のように述べているではないか。

荒木田久老も、次のように記している。

このように門人が称賛したとおり、真淵は、古代の純文学を当時に復興することを理想としたのだろうか。ついに純文学のため、七十三年の長い生涯を捧げたのだろうか。どうして、そうであろう。本居大平の記録を見てみよう。

もちろん、門人たちが信じたように、彼は古語学者であり、古文学者だった。『万葉集』は、最も得意としたものである。しかし、彼を、ただ古語・古文学の学者、『万葉集』の学者とだけ呼ぶなら、彼は、地下で、自分を理解する人がいないと嘆くだろう。彼が『万葉集』や古文・古語を研究したのは、大平がいうように、それを足がかりにして古代を知り、神代を知り、上古から存在する、わが国固有の大道を知るためであった。彼自身の言葉で確かめよう。本居宣長に宛てた書簡には、こうある。

また、別に古道とは何かを説き、古歌・古文を研究する理由を示して、こう述べている。

何のために古歌・古文を研究したのか、この言葉で分かる。そのため、門下に入りたいという人があれば、必ず、古道を志すという入門の誓詞を取った。清水浜臣は、次のように記している。

それにもかかわらず、古語・古文の研究を主としたのが、県門一般の学風だった。特に、その大家である村田春海などは、「県居大人は、歌を第一とされた。上代の道などということは、日ごろ、まったく口にされなかった。それなのに、宣長一人が、大人を神代の道を専門に教えた人であるかのようにいうのは、憎らしいことだ」といった。

また、かつて道を論じて、次のように述べた。

このように県門の学風が、門人に根本を忘れさせ、枝葉へ走らせ、ひどい場合には、春海のように反対の方向へ進ませたのは、なぜか。わが国固有の大道を高め広めようとせず、真淵を、もっぱら『万葉集』や古歌・古文の学者と見なし、自らもその方面だけを受け継いだ者が多いのは、なぜなのか。真淵の門人・河津長夫は、この疑問を書いて、師に尋ねた。

この問いに対する真淵の答えは、次のようだった。

真淵は、また、こういう。

ここで述べた河津長夫には、真淵も深く期待を寄せていたが、早世したため、その望みはかなわなかった。ただ、宣長や久老らがいて、伊勢で盛んに真淵の学風を高め広めた。真淵も、地下で、心安らかに眠ったであろう。

第二十七節　真淵の著書

真淵の著書も非常に多い。ここでは、古道に関する主なものを列挙しよう。

『万葉考』二十巻。真淵が最も力を尽くしたもの。これに六巻の別記がある。

『続万葉論』二十一巻。

『続万葉秘説』二十一巻。

『源氏物語新釈』。

『冠辞考』十巻。本居宣長を奮い立たせた書物で、国語の冠辞を解釈したもの。真淵が学界に名をとどろかせたのは、主として、この書による。

『賀茂翁家集』十巻。この書には数種の本があり、春海の校訂本が最も整っている。春海は凡例で十巻とするが、巻五以降は、十分に校訂を経ていない。

『歌意考』一巻。「五意考」の一つで、上古の歌は素直で情が厚く、後世の歌は人工に流れると説き、歌は必ず上古に倣うべきだと論じた書。

『国意考』一巻。真淵が道を論じた書。宣長の『直毘霊』と同様、道の学者としての真淵を知ろうとする者は、必ず読まなくてはならない。

『文意考』一巻。

『書意考』一巻。

『語意考』一巻。

これらは、いずれも真淵が常に論じた、古学について説いたものである。

『爾比真奈備』一巻。「物は何でも新しいものがよいというが、学問の道こそ、古いものがよいといって、わが師・賀茂大人が教え諭された書は多いが、その中に『にひまなび』という一冊がある」と、荒木田久老が跋に記したように、歌に関する真淵の古学の見解を述べたもの。

『古今集打聞』二十一巻。

『伊勢物語大意』六巻。

『祝詞考』三巻。この書も、真淵の古道に関する考えを知るに足る。

『百人一首古説』四巻。

『賀茂翁遺草』一巻。儒教を退け、古道を高め広めようとしたもの。

『延喜式祝詞解』五号。

『日本紀訓考』五巻。

『神楽歌考』一巻。

『催馬楽考』一巻。

『古冠考』一巻。

『雑問答考』一巻。

『古器考』一巻。

真淵の著作は、およそ七十部、百数十巻に上る。主なものは、以上のとおりである。

第二十八節　真淵の学説

すでに真淵の学風を論じて、彼が道としたものの一端を推し量ることができた。彼は、古歌・古文を研究し、日本固有の道を明らかにしようとしたのである。そのため、度会・吉川・山崎らの学者が主張する神道を、激しく退けた。こういっている。

このように、世の神道家の説を退け、自らは上古から存在する、日本固有の道を説いて、それを上代の道とした。上代の道とは、どのような道なのか。これも、彼自身の説明によって知る必要がある。彼は、こういう。

こうして古書を究め、古歌を学び、古の正しい心を得て、自ら古代にいるかのようにならなくてはならないとした。そして、自分で悟るべき古の道を、次のように説く。

さらに、こういう。

つまり、古歌を研究し、古文を学び、古を明らかにすれば、おのずと上古の状態も明らかになる。その状態を知れば、当時の社会生活の関係に、以上のような一定の道理があったと分かる。それが、上代の道を知ることだと考えたのである。彼が上代の道としたものは、上代の日本の社会生活の関係にあった道理を指すからである。この上代の道を、そのまま神の道と名づけた。したがって、彼にとって、上代の道と神の道とは、同じ意味だった。かつて『桜の詞』を作り、桜にたとえて、この道が世界に比類のないものであることを説いた。その中に、次のようにある。

日本を日の昇る国とし、インドを日の沈む国とすることなどは、きわめて根拠に乏しい。しかし、これは、いずれも科学的知識が未熟だったためであり、必ずしも深く責めるには及ばない。ただ、これによって、彼の道に対する思想を読み取ればよい。

わが国の古伝を見ると、天神が初めに伊弉諾・伊弉冉の二神へ、この国を整え固めさせようとされたとき、天瓊矛を授けられた。また、天照大神が皇孫・邇々芸尊に三種の神器を授けられたときにも、その中に剣を加えられた。大八洲国の別名は、細戈千足国といい、武器に由来する。古代に大きな勢力を持っていた大国主神にも、八千矛神という名がある。このように、日本は上古から武を尊んできた。ところが、真淵の持論は、すでに各方面から詳しく述べたように、「皇御国の上代のことを知り尽くすには、古い世の歌を知るより先となるものはない」〔『万葉考』はしがき〕といい、また「歌を得なければ、皇朝の学問は何事も成し遂げられない」〔『爾比真奈備』〕というもので、一見、まったく文を尊ぶ主義に傾いているようだ。それでも、さすがに古代を研究した結果、武を尊ぶ論へ進まざるをえなかった。こういう。

また、こうもいう。

このように、古の道を興すには、まず武を奨励すべきだとした。私たちは、もとより武ばかりを偏重する論に賛成するものではない。しかし、日本は、武によって国を建て、発展させ、文によって治め、維持することを、建国以来の方針としてきたのだから、国学者である真淵自身の尚武論には、大いに敬意を表する。

真淵は、このように武を尊ぶ論を唱えた。武を尊び、修練すれば、自然に乱を望む原因となり、治安を妨げるのではないかと論じる者もあろう。真淵は、これに反論していう。

彼は、種々の方向から、武を重んじるべきことを説いた。また、このように武を重んじる人は、「心が強情で悪い」と非難する者もいるだろうか。彼は、さらにいう。

こうして、彼は盛んに武士道を説いた。その説には、こうある。

これは、彼が独自の思想によって武士道を説いたものである。このように武士道を説いた理由は、すでに述べたように、古道を深く研究し、武勇が、わが大道の有力な要素であると感じ取ったためだった。

第二十九節　真淵の学説（続）

真淵は、武を尊んだ。では、知術については、どう考えたのか。彼は常に、日本の上古の風俗は素朴で、自然のままに治まり、作為なしに教化され、上も下も穏やかだったが、後に次第に知術が起こり、純朴さを失い、風俗は軽薄になったと考えていた。

そこで、「遠い上代には、人の心が素直だったため、言葉も少なく、身なりも簡単なものだったらしい」〔『冠辞考』序〕といい、

また、「ああ、上代には、人の心は、ひたすら素直だった」〔『歌意考』〕ともいった。

真心に従って、忠実で素直な生活をすることを、日本固有の風俗とし、生きものに自然な美風として、大変重く見た。知術は、人為的で、決して賞賛すべきものではないとした。世の人は、人類が知術を発達させたため、万物の霊と呼ぶのだというが、それは、はなはだ不合理だとして、盛んに論じた。

儒教が人を万物の霊とするのを退けようとし、また、感情と意志を重んじ、知を軽んじた結果、人は万物の悪しきものだと放言するに至った。この議論は、はなはだ偏狭であり、自然と、自分の理想に矛盾する結論へ達したといってよい。これが彼の持論だったことを示すため、さらに、その説を挙げよう。

このような議論は、現代の科学的思想とも、ある程度、一致するだろう。ただ、彼が天地という父母としたものは、いったい何なのか。国学者として、まだ考えの徹底しないところがあるようだ。こう論じたうえで、人に知術があることはよくないと説く。

底本は「思ひ四もに走せ」とあり、否定の字を確認できない。ここでは、続く「ただまのあたりのみにして」「さとさも少し」という文脈から「思いを四方へ走らせず」と解した。否定を含むこの読みは推定である。

このように、知術を退けた結果、中国で堯・舜を、仏陀のように理想化し、教化の仕組みを設けることは、人を、ますます悪へ陥れると考え、儒教を激しく排斥した。ここで、その儒教批判のあり方を述べよう。真淵は、まず中国人を攻撃し、

といった。中国は、もともと「悪い人」の多い国なので、禅譲や放伐を常とし、尊大に構えて、周辺の国を夷狄と呼んで軽蔑する。しかし、その夷狄と呼ぶ者の中から強い者が現れ、征服されると、頭を下げ、追従することを恥じない。したがって、その国の儒道というものも、人の胸の内から出た、小さな道にすぎないとした。そこで、こういう。

このように、儒教は一見、道理があるように思えても、実際は人の狭い胸中から出たものだから、人々は表面上、従っているように見えても、心の内から信じている者はいないとして、さらにいう。

そして、このような儒教が入ってきて、多くの弊害を生んだことを説く。

さらに、道は自然に各国に固有のものがあり、したがって日本にも固有の道があるのに、中国で起こった中国の道が入ってきて、日本を乱したと考えた。こういう。

このように、日本には、おのずと固有の道があり、国は自然に治まるとした。それに対し、日本には仁・義・礼・智ということもなく、そのような和語もないといって、日本を卑しめる者がいるだろうか。彼は、こう論じた。

この引用では「この五つ」と繰り返すが、直前に挙げるのは仁・義・礼・智の四語である。底本の不一致を残し、第五の語を補っていない。

このように論じてきた彼は、今は儒教のため、上も下も、はなはだしく乱れているが、もし、

と論じた。しかし、そもそも文化の発達も、人の世の自然な要求に基づくものであり、日本にも、おのずと起こるものである。真淵のこの論は、あまりに古に固執するものといわなくてはならない。特に、ひたすら儒教を退けようと急ぐあまり、人を天地の中の虫といい、天地の心といい、その言葉が、日本固有の思想から、非常に遠ざかるに至った。源稲彦は宣長の門人で、真淵を厚く尊んでいたが、真淵のこの言葉は、はばかることなく退けた。その議論を見てみよう。

儒教を退けることは、宣長・篤胤らにも共通するが、真淵の説は、とりわけ生硬であった。特に、社家神道や垂加神道が、仏教を退け、儒教によって神道を説いたのと同じように、真淵の説には、儒教・仏教を退け、道教によって自説を立てようとする傾向があった。そして、真淵は、

といい、宣長と同じく、攻撃の力を、主として儒教へ向けた。しかし、日本固有の道があるとした以上、決して仏教をたたえていたのではない。実際、その鋭い批判は、容赦なく仏教にも向けられた。

これは、人を天地の中の虫としたことから、おのずと出る結論だろう。彼は、さらに因果応報というものは無意味だと説く。

この説には、あまりに理屈へ走った嫌いがある。もちろん、戦争では人を殺すが、必ずしも、多く殺した者が成功するわけではない。肝心なのは、真淵が蛇蝎のように嫌った知術に、すぐれていることである。知術にすぐれた者は、殺すことが少なくても成功できる。特に真淵が、さらに進んで、「人を殺すのも、虫を殺すのも、同じことと知るべきだ」と叫ぶのを見ると、その大胆な断言に驚かずにはいられない。議論の勢いに押され、あえて、そのように断言した、一時的なものにすぎなかったとしても、人の師となるべき者が、そのような言葉を口にする以上、世の教え導きのため、その結果を憂えずにはいられない。

彼は、さらに論を進めていう。

因果応報は、もともと、人を導くための方便の説であろう。しかし、当時は知識がまだ発達せず、人々の多くが、これを信じた。僧自身は、方便の説であることを十分知っていたはずだが、人々の弱みにつけ込み、盛んに迷信を広め、自分の生活上の利益を図ったのが、当時の一般的な悪習だった。真淵のこの論も、迷信を打破するうえでは、少なからず貢献したといえる。ただ、彼が狐や狸の変化を信じたことは、これも、やむをえなかったというべきだろう。

すでに述べたように、真淵は道を、天地自然の道とした。そのため、常に、こういった。

これは、老子の思想と、非常によく似ている。似ているだけでなく、真淵自身も、その一致を説いている。次の説を見よう。

これによって、彼が道とするものには、老子から学んだところが多いと分かる。そこで、淡海野公台は、次のように論じた。

真淵自身、日本固有の道は老子と同じだとし、公台も、それを指摘して批判した。これは、すでに述べたように、唯一神道が仏教と習合し、社家神道が『周易』と習合し、垂加神道が朱子学と習合したのと同様、真淵の神道は、老子との習合というべきである。本居宣長は、真淵の忠実な門弟だったが、老子との習合には否定的な見解を持ち、この道は老子とは違うと、盛んに主張した。

さらに、神道と老荘の異なる理由を説いて、

と論じた。しかし、この宣長の論も、度会延佳が、極力、仏教を排斥しながら、自らは、仏教の影響の濃い『五部書』を重要な典拠としたのと、似たところがあるように見える。

真淵が老子を読み、「あちらも、古は、ただ素直だった」といい、常に素直さを尊んだのを、公台が「感情のままに行動する、夷狄の道だ」と評したことに対しては、源稲彦が、次のように弁護した。

おそらく、これが真淵のいおうとしたことだったのだろう。

第三十節　真淵の学派

すでに学風のところで述べたように、真淵の門下では、師の意を受けて、道の研究に従事する者は少なかったが、人材が乏しかったわけではない。主な者を挙げれば、藤原宇万伎・楫取魚彦・本居宣長・荒木田久老・加藤千蔭・村田春海らである。これらの学者について、少し述べよう。

藤原宇万伎

宇万伎は江戸の人で、後に京都へ住んだ。姓は藤原氏、通称は大助。静の舎と号した。早くから真淵に入門して古学を研究し、特に和歌にすぐれていた。当時、江戸では千蔭・春海・魚彦と名を並べ、県門の四天王と呼ばれた。著書には、『土佐日記注』一巻、『古事記解』三巻、『静舎歌集』一巻、『静舎雑著』一巻などがある。上田秋成は、その門から出た。

楫取魚彦

魚彦は下総の人で、伊能氏とも称した。通称は茂左衛門。初めの名は景良、後に魚彦と改めた。青藍、また茅生庵と号した。先祖は、豊後の尾形三郎維義に出る。維義から四代目の孫・景能が、初めて下総国香取郡大須賀荘の地頭となり、伊能村に住んだ。その子孫は武士の身をやめ、同郡の香取に住んだ。魚彦の父は景栄といった。魚彦が、わずか六歳のとき、父が亡くなり、それ以来、母に育てられて成長した。

明和二年、家を息子・景序に譲り、自ら江戸へ出て、浜町に住まいを定めた。真淵に名簿を捧げ、熱心に古学を研究し、和歌の奥義を極めた。学業を成してからも、浜町に住み、門人を教え、著述に従事した。名は上野の法親王にも届き、たびたび召されて、厚く遇された。天明二年、六十歳で亡くなった。遺骸は故郷の観満寺に葬られ、門人の千賀真恒らは、別に橋場の宗禅寺へ碑を建て、茅生塚と名づけた。著書には、『古言梯』一巻、『万葉集千歌』一巻、『続冠辞考』一巻などがある。

荒木田久老

久老は伊勢の人で、外宮の神主・度会正身の四男である。通称は弥三郎、後に主税と改めた。五十槻園と号した。早くから、神道は自分の職務であるため、深く通じたいと願い、もっぱら『神代巻』を研究した。後に真淵の門へ入り、熱心に研鑽して、大いに学業を成し、門下の大家となった。当時、宣長の説に賛成しない者は、多くが久老の門へ向かったという。このことから、その学識の深さの一端が分かる。

伝えられるところでは、生まれつき豪放で束縛を嫌い、酒を好み、酒宴の席で、先人がまだ述べていない見解を立てるのを誇りとしたという。実際、その説も古人を踏襲せず、自ら一家を成していた。ただし、神道哲学の説として、記録して伝えるべきものは、ほとんど見当たらない。文化元年に、五十九歳で亡くなった。

著書には、『万葉考槻乃落葉』八巻、『日本紀歌解』三巻、『続日本紀歌解』一巻、『祝詞考追考』一巻、『古言清濁弁論』一巻、『古事記歌解』二巻などがある。息子の久守は、よく家学を継ぎ、さまざまな著述を残し、嘉永六年、七十五歳で亡くなった。

加藤千蔭

千蔭は江戸の人。幼名は要女、後に又左衛門と改めた。字は常世まろ、うけら園と号し、そのほか、芳宜園・耳梨山人・逸楽窩・江翁などの号があった。千蔭は諱である。『続近世叢語』は、その家系を次のように記している。

千蔭の字と号の漢字表記には判読しきれない字があるため、訳では確認できる読みを用い、「常世まろ」「うけら園」とした。漢字表記を推定して確定したものではない。

千蔭は幼いころから学問を好み、書にすぐれ、和歌に巧みだった。真淵の門へ入り、古学を研究するとともに和歌を修め、その奥義に達した。後に父の職を継いで与力となったが、役所の務めがどれほど忙しくても、文学の営みをやめなかった。天明八年、五十五歳のとき、病気のため辞職し、好きなことに力を尽くし、ほかのことを捨て、古学と詠歌に専念した。こうして年老いるほど、ますます学業が進み、名声は四方に広がった。有力者や貴族から、神職・僧・女性に至るまで、争って入門し、教えを請うた。文化五年に亡くなった。七十四歳で、回向院に葬られた。

著書には、『万葉集略解』三十巻、『香取日記』一巻、『ゆきかひぶり』三巻、『うけらが花』八巻などがある。特に『万葉集略解』は、契沖・春満・真淵らの説を参考にし、宣長・春海らの考証も調べ、自分の見解に基づいて取捨・採録したものである。簡潔で要点を得ており、公平かつ正確で、よく学界の求めに応えた。そのため、本人の著作ではあるまいと評されたほど、非常な成功を収めた。

村田春海

春海も江戸の人である。通称は平四郎、字は士観。琴後翁、また錦織斎と号した。春海は名で、姓は平氏。父の春道には二人の息子があり、兄は春郷、弟が春海である。春海は、早くから服部仲英について漢学を修め、後に鵜殿士寧を師とし、さらに京都へ出て、皆川淇園に学んだ。その後、兄の春郷とともに県門へ入り、古学を研究し、和歌を修めた。天性の俊才に、修練の功を積み、大いに学業を成したが、生来、財産を管理する才がなく、家産を失った。

『琴後集』のはしがきには、こうある。

春海は、文化八年、六十六歳で亡くなった。著書には、『歌苑古題類抄』二十巻、『作文通弊』一巻、『五十音弁誤』一巻、『与稲掛大平書』一巻、『重与稲掛大平書』一巻、『不問語』一巻、『琴後集』十五巻などがある。

春海は真淵門下の四天王の一人と呼ばれたが、もっぱら和歌を研究し、古学の神道的な方面を退けた。これは、崎門学派の佐藤直方・浅見絅斎らが、朱子学を専門とし、その垂加流神道を非難したのと似ている。春海の道についての思想は、すでに述べたように、周公・孔子の道を根本とするものだった。そのため、「わが国の道とするものは、周公・孔子の道である。それを捨て、別に道を、わが太古に求めるということは、まだ聞いたことがない」といった。しかし、周公・孔子の学者としては、平凡の域を出ることができなかった。十分に古道の分野で一家を成さなかったことを、残念に思う。

春海の門からは多くの人材が出たが、清水浜臣と小山田与清が、最も名高い。浜臣は泊洦舎と号し、『泊洦筆話』二巻、『泊洦舎家集』六巻などの著者として一家を成した。与清も、宣長が亡くなった年に春海へ入門し、松屋と号し、特に類書の学問にすぐれた。平田篤胤・伴信友と並べ、三大家と称されたことから、その造詣の深さを察することができる。

塙保己一

塙保己一は、明和六年に賀茂真淵へ入門した。半年で真淵は亡くなったが、大きな影響を受けたという。

今、真淵の学説を述べ終え、宣長の学説へ入ろうとするにあたり、一言、真淵の学説を批評しておこう。真淵は、かつて自ら、こう述べた。

実に、精力は並外れ、よく努めて、学界に功績を残した。反対派の人でさえ、これを認めずにはいられない。見よ、盛んに彼の説を攻撃した公台も、次のように述べているではないか。

確かに、その博学と識見は、誰もが認める。しかし、独自の見解を立てることを急ぎ、しばしば詭弁を使った跡があるのは、惜しいことである。特に、同族婚を弁護して、兄弟の結婚も不可ではないと主張したこと、また、文字について、中国の象形文字を攻撃し、数万もあって煩雑なので、国も煩わしくなり、世が治まらないとしたことなどが、そうである。

と論じたことなどは、議論が、はなはだ幼稚だったといわざるをえない。宣長は、真淵を、次のように評した。

まさに宣長の、この言葉のとおり、真淵の復古神道における功績は大きかったが、要するに、言葉の解釈にとどまり、創業にとどまった。それを大成したのは、実に、その学派の大家、本居宣長、その人だったのである。

飛騨の匠が、ほめて残した真木柱のように、立てた心は、動くことがあるまい。――賀茂真淵

県居の大人の学問を受け継ぎ、身につけたのは、わが鈴屋の大人だったのである。――本居大平

第三編　本論

第八章　世界論

第三十一節　創世説

個人の知識の発達は、民族の知識の発達と並行するという説は、どの場合にも当てはまるとはいえないが、しばしば似たところがあることは、否定できない。子どもの知識の発達は、初めは自分以外のものを認識するだけで、次第に自分への意識が生まれる。それと同じように、太古の人間の探究心も、まず外の現象へ注がれたのは、おそらく事実だろう。そのため、古代人の思想は、太陽や月、山や川といった、外の現象へ向かい、おのずと、日月はどのように起こったのか、山川はどのようにできたのかなどの問題を立て、その解決を求めるようになった。古来、東洋・西洋を問わず、上古のさまざまな開闢説が伝わるのは、このためにほかならない。

日本の古伝の冒頭にも、一種の開闢説と見るべきものが伝わる。『古事記』に「天地が初めて開けたとき」といい、「国がまだ幼い」といい、『日本書紀』に「開闢の初め」といい、その一書に「天地が初めて分かれた」と伝えることなどは、皆、その証拠である。そのため、古伝を説く者は、こうした言葉を解釈するうえで、おのずと開闢についての独自の見解を持たなくてはならない。宣長は、この点で、さらに一歩を進め、独自の創世説を唱えた。それを、少し紹介しよう。

宣長は、かつて、「確かな書物の中でも、この『古事記』と『日本書紀』と『万葉集』は、特に確かであり、その中でも、この『古事記』は、さらに特に確かだ」といって、熱心に『古事記』を尊重し、古典の第一とした。その解釈においても、「大御国の古書は、そのように、人への教訓を書き表したり、物の道理などを論じたりすることは、ほんの少しもない。ただ古を記した言葉以外に、隠れた意味も、道理も、込めたものではない」〔『古事記伝』〕と考えていた。したがって、創世を説く際にも、平田篤胤のように、必ずしも諸子百家の学説へ広く出入りしたのでも、西洋の哲学・科学を参照したのでもなく、もっぱら『古事記』の真意を明らかにすることに努めた。しかし、彼が『古事記』の真意として主張したものには、おのずと独自の見解が含まれ、彼自身の学説を成していた。

まず『古事記』によって、世界の始まりを、次のように考えた。昔、まだ天地が存在せず、万物も生まれていないとき、空漠とした大いなる虚空の中に、天御中主神が自然にお生まれになった。高皇産霊神・神皇産霊神の二神も、それに続いてお生まれになった。そして、こういう。

つまり、宇宙の万物は、皆、この二神が生成したものだとした。二神が万物を生成したということは、ひとまず認めるとしても、無から有が生まれることはない。天御中主神と、ほかの二神は、どのようにお生まれになったのか。これは、必然的に起こる疑問である。平田篤胤は、天御中主神を、「匂いも声もない大神が、始まりのない昔から、おいでになる」といい、北極の上におられる、始めも終わりもない神とした。しかし、宣長はいう。

始まりがないわけではなく、実体があるとするなら、その由来を詳しく説かなくてはならない。しかし、宣長は、こういう。

このように、天地の根源を、人には知ることのできないものとし、狭い人間の知恵で、それを知ろうとする愚かさを説いた。

つまり、天地の根源である神の誕生などは、到底、人の知恵では分からないとした。これは、まだ天御中主神を最高の原因とし、自らが自らの原因となる、といった思想を持たなかったため、さらに上の原因を求めても得られず、人の知恵の狭さという囲いの中へ退いたのである。中国では、古来、哲学が大いに発達し、天地の根源や宇宙の始まりについて、さまざまな説を立てた。『列子』には、次のようにある。

老子は、さらに簡単に、

と説き、『淮南子』には、

とある。このように、中国には、始まりについて、さまざまな説があるが、要するに、『易』の太極説と、大きな違いは見られない。そのため、孔穎達はいう。

孔穎達は唐代の学者。太宗のとき、国子司業となった。

このように、太極・陰陽の説は、中国で最も広く行われた創世論であった。後世、宋の儒者が理と気の説を立てると、理を太極とし、太極が動いて、初めて陰陽が生じるとした。しかし、太極は理であって形がなく、陰陽は気であって形があるとするなら、両者は、どのような関係にあるのか。『列子』の「形あるものは、形ないものから生まれる」というような、独断的な論法を取らない限り、ここには、詳しい説明を与えなくてはならない。周子の『太極図』の説明も、あるいは、そのために加えられたものと見るべきだろうか。こういう。

朱子は、さらに敷き広めて、「太極は、もとからある妙なるもの、動静は、それが乗る働きである。太極は形而上の道であり、陰陽は形而下の器である」といった。この形而上と形而下の関係、あるいは理と気の先後の問題などは、宋の諸先生の頭を悩ませ、ついに、誰もが納得する解決には至らなかった。これこそ、千古の疑問というべきである。そこで宣長は、太極・陰陽の説を、無益な説として退けた。

このように、あの三神の由来などは、人の知恵の及ぶ範囲ではないとしたのである。

第三十二節　天地の生成

始まりの三神は、すでにお生まれになった。複雑な世界は、ここに端を発した。しかし、まだ天地があるわけではなく、四方も上下も、ただ空漠としていた。このとき、漂い流れる、浮いた脂のようなものが、産巣日神の神霊によって成った。これを天地の始まりとする。宣長の説は、このようだった。そのため、「天地が初めて開けたとき」というのは、大まかな言い方であり、「天地がまだ生まれないとき」というのが、少し詳しいとして、天地の起源を、こう説く。

このように、浮いた脂のようなものが地となり、天は、その中から発展したものとした。したがって、『日本書紀』に「天が先に成り、地が後に定まった」と記すことなどは、「非常に賢しらめいて、煩わしい」といって退けた。さらに、天地万物は、産霊の二神によって創造されたと、明確に述べている。

篤胤も、この宣長の説を受け継ぎ、熱心に述べ広めた。しかし、『古事記』に「天地が初めて開けたとき」と記し、『日本書紀』の一書に「天地が初めて分かれた」〔第四の一書〕と記すことや、安麻呂が「乾坤が初めて分かれ、三神が造化の始まりとなった」ということから考えれば、古代の思想では、天地がすでに分かれた後、三神がお現れになったとしていたようだ。これを明確に論じたのは、宣長の孫弟子にあたる、尾張の小林茂岳である。彼は、こういう。

それでもなお、三神は天地の前に成り、天地は、産霊二神の産霊によって成ったとするなら、典拠が必要である。そこで宣長は、『顕宗天皇紀』の託宣を示した。

また、

これが、宣長の、二神が天地を造ったという説の根拠である。私たちは、これを、伊勢貞丈の「総じて昔話の夢想というものは、皆、偽りだろう。自分の考えだといっては人が信じないので、夢想と名づけ、仏神にかこつけたのである。託宣なども同じだ」〔『貞丈雑記』〕というように、一言で退けるわけではない。また、佐々木祐肇は、この託宣には、おそらく事実と違うところがあるだろう、そうでなければ、なぜ、このような重大なことを、外征の途中で事代に告げるのかと考え、宣長の、天地を鋳造したという説は、ひたすらキリスト教に基づくこじつけだとしたが、それにも、ただちに賛成するものではない。しかし、神道そのものの立場から、天地の鋳造を説かなくてはならない必要があるのか、疑問を抱かずにはいられない。もし必要があるとしても、学者は、さらに考え直さなくてはならない。宣長の説は、論拠がきわめて弱く、学説としても、まだ非常に幼い域を出ていないと思う。

第三十三節　高天原

あの浮いた脂のようなものから、天地が成ったという。では、天とは何か。中国でいう天には、さまざまな意味がある。『中庸』には、

とあり、『易』には、「飛ぶ龍が天にある」とある。

これらは、平田篤胤が「この青々として、上下四方が、すべて丸くなっているように見える所の境を、あめという」と解したのと同じく、いずれも、青い空を指したものである。

しかし、『論語』には、「天が私に徳を生んだ」〔述而〕といい、「天に罪を得れば、祈る所はない」〔八佾〕といい、また「天は何を語るだろうか。四季はめぐり、万物は生まれる。天は何を語るだろうか」〔陽貨〕とある。

これらや、『尚書』の「天が秩序立てた、常の道がある」〔皐陶謨〕、「天が順序立てた、礼がある」〔同上〕というのは、いずれも天帝、または上帝の意味で使われたものである。宋の程子が現れると、天についての、この二つの考えを調和させ、こう述べた。

典とは、常の道であり、五典をいう。五典は、『左伝』では父・母・兄・弟・子をいい、『孟子』では父子・君臣・夫婦・長幼・朋友をいう。

宣長のいう天は、いったい、このどれを意味するのか。彼は、まず「あめという名の意味は、まだ考えつかない」といい、無理にこじつける説を立ててはならないと論じたが、後には、さらに説を立て、こういった。

この天の語源には、学者の間で、さまざまな説がある。橘守部の説を見ると、「あめは、空目を縮めたものだ」といい、さらに「空目とは、虚空は青々と見えても、天の境は、見ても見えないことをいう」〔『稜威道別』〕と述べている。

ここで、天の語源を深く研究しようというわけではない。ただ、その内容を明快に説明してほしいのである。宣長は、この要求に応じていう。

このように、大いなる虚空のほかに、別に天というものがあると示し、さらに、

といった。天は虚空ではなく、天帝・上帝の意味でもない。天についての彼の説は、古来、中国で行われた諸説と、大きく異なるところがある。彼自身も、その理由を、明確に述べた。

また、こうもいう。

こうして、天によって、日本の古伝にある高天原を説明しようとした。

天が高天原であるなら、以上の天の説明から、高天原についての考えも、いくらかうかがえる。しかし、さらに一歩進め、彼が高天原について抱いた考えを調べなくてはならない。伊勢貞丈は、かつて高天原を、次のように解した。

このほかにも、そのような説を唱える者は、少なくない。宣長は、それに反対していう。

また、『日本書紀』の一書に、「天照大神は、高天原を治めることができる。素盞嗚尊は、天下を治めることができる」とあるのに基づいて、こういう。

このように、種々の方面から、高天原が虚空の上にあることを説いた。そして、高天原を天と同一とし、あの浮いた脂のようなものから成ったとして、根本から、具体的なものと考えていた。そうであるなら、形やありさまは、どうなのか。彼は、こういう。

この宣長の説を、門人・篤胤の説と比べると、篤胤は宣長に反対し、まず高天原を、大いなる虚空の上方、いわゆる北極の上空、紫微垣の内とした。

中国の天文学では、紫微星というものが、天の紫微宮の中にあるという。これが、中国の天帝であり、そばに三台星があって、守っているという。

そして、浮いた脂のようなものから成ったのは、天ではあるが、その天は、すなわち太陽であり、その太陽の中を、高天原になぞらえ、天の神々が、天と名づけられたのだとした。こう述べている。

この点で、宣長と篤胤の説には、大きな違いが生じた。篤胤が、このような説を唱えたのは、宣長の説の矛盾を避けるためだったのだろう。宣長の主張は、すでに述べたように、造化の三神が現れ、その後に創世の営みが行われたというものだった。しかし、古伝は明確に、「天地が初めて開けたとき、高天原にお生まれになった神」と伝え、三神の誕生前に、すでに高天原が存在していたことを示している。そこで宣長は、

といい、何とか、その矛盾を免れようとした。しかし、その言葉に、こじつけの感じがあることは、覆い隠せない。そこで篤胤は、

といって、『春秋元命包』などに基づき、高天原を北極とし、宣長と同じく創世説を説きながら、宣長より巧みに、その矛盾を逃れようと努めた。しかし、篤胤の説にも、さまざまな弱点がある。たとえば、高天原を北極としながら、それに対する夜見国を南極としなかったことや、高天原は後に太陽となったとするのに、古伝には、高天原を、あるときは北極、あるときは太陽とする区別が認められないことなどである。私は、宣長の創世説は別問題として、高天原を、虚空の上にある御国と解したことは、古伝の真意を、よく得ていると考える。

『釈日本紀』が高天原を解し、「私記にいう。師説では、上天をいう。考えるに、虚空というべきである」と述べ、一条兼良が、「高天原は上天を指す。高とは、天の形が、きわめて高いからである。原とは、『説文』で、高く平らな所を原という。天上は、広く厚く、平らで正しい。そのため、原という」〔『日本書紀纂疏』〕と述べたことなどは、比較的、よく古伝を表した説といえるだろう。

真淵も、「高天原とは、天が高く、広く平らなのでいう。大海原・国原などというのと同じである。秘事があるかのようにいうのは、論じるに足りない」と述べ、吉川惟足が「一念も起こらない心を、高天原と心得るのだ」〔『神道大意講義』〕などと説くことや、垂加流神道が、繰り返し秘伝があるとすることを退けた。

宣長が虚空の上の御国とし、『釈紀』が上天とし、そのほか真淵の言葉なども、古意を得ているのだろう。しかし、後世の、宣長のいう漢籍意に陥った人には、満足できない。そのため、宣長らの説を不合理とし、自ら合理的に説明しようとした。鈴木重胤は、その一人である。彼は、「故大人たちの説は、あまり詳しくない」といい、自ら説を立てて、こういう。

また、こうもいう。

つまり、世界がまだ起こらない上下四方を、古伝の最初にある高天原と解したのである。橘守部の解釈は、これとも、いくらか違っている。

さらに、高天原は天であるとし、次のように説いた。

このように、高天原は、古くから神道研究者を悩ませた大問題で、さまざまな説が出た。しかし、私は古伝の冒頭にある高天原は、宣長の説どおり、虚空の上の国と考える。少し後の時代には、伊勢貞丈のいうように、帝都を高天原と呼び、また谷重遠が「高天原は皇居である」〔『秦山集』〕といい、現在でも宮中を雲の上というように、本来の意味から転じて派生的に使う場合もあっただろう。あるいは、久米氏のいう宗教的なたとえを用いたり、詩的な思いで光景を抽象したりする場合もあるだろう。こうしたものは、純粋な歴史家には、解釈しにくいに違いない。しかし、天地が初めて開けたときの高天原を、現代の一部の古代史家のように、大陸の、ある土地、ある国だと論じるのは、乱暴といわざるをえない。人は天地より後に生まれ、天地の始まりを知るといっても、それは哲学の問題であり、どうして歴史的に知ることができよう。そのときのことを論じるのは、歴史家の範囲を逸脱している。重胤らの説には、発展した神道説として、耳を傾けるのを惜しまない。ただ、古伝の真相を明らかにしようとする者は、虚空の上の御国と解した宣長の説に従うべきである。

第三十四節　夜見国

宣長は、古典に基づき、高天原に対して夜見国を置き、人が死んで、その魂が帰る所とした。死んで魂が向かう所という。そもそも、死とは何か。まず、この問題について、宣長の説を聞かなくてはならない。彼はいう。

こうして、まず儒教と仏教の思想を退け、宇宙の現象は、多くの場合、人の知恵では計り知れないものだと論じ、さらにいう。

こうして彼は、生死は理解できないとしても、古典に照らせば、人が死ぬとき、その肉体はこの世に残り、魂は夜見へ帰ると知り得る、とした。彼はいう。

魂が夜見国へ向かうとするなら、彼は、魂の不滅を、自明のこととしているようである。しかし、ひとたび純粋理性の立場に立つと、「肉体が朽ち滅びれば、精神もまた散り去る」〔『小学』〕といった結論に至ろうとする傾向がある。少しでも、こうした説を唱える者があれば、宣長は直ちに激しく反論し、夜見国についての、あらゆる古伝を否定する、漢意・漢習の最も甚だしいものだとして、熱心に古伝を擁護し、こういう。

要するに、彼は魂の不滅を前提とし、夜見国を、その帰着する所としたのである。このため、その思想には、中国でいう黄泉に似たところが多い。しかし彼は、外国の思想を借りて夜見国を論じることを退け、次のようにいう。

こうして、人が死ねば夜見国へ帰ることは、神代の古伝に基づき、最も明らかだとした。ある人が、その説は、仏教の説くところに似ていると非難すれば、彼は大いに弁じ、こういう。

宣長は、終始このように、善人も悪人も、ひとたび死ねば、すべて夜見国へ帰るものとした。ところが篤胤は、この宣長の説に大いに反対し、こういう。

さらに、こういう。

そして篤胤は、この誤解の原因を説き、こういう。

篤胤が、魂は夜見国へ帰るということを否定したのは、夜見国を月とし、別に、冥府というものの説を立てたためである。しかし、夜見国を月とするのは、必ずしも、古典の正しい意味を捉えたものとはいえない。これを「亡骸を仮に納め、葬る所」と解するのは、あるいは古意に近いだろうが、平凡である。そこで宣長は、「下の方にある国である」と解し、人が「死者に会おうとして、夜見国へ行くには、その亡骸を納めた所から行くのであろう」とした。しかし、このような説を、一般の常識で判断すれば、最も幼稚な見解のように見える。宣長も、もとより、それを知っている。だから、こういう。

『古事記』『日本書紀』を、文字どおり解釈しようとすれば、議論が結局ここに至るのは、やむを得ないのであろう。それでも私たちは、この問題についても、より合理的な解釈を得て、知的な欲求を満たしたいと願う。篤胤は、この満足を与えるために、生死と、目に見える世界・見えない世界の説を立てたが、かえって人を、ますます岐路に立たせる嫌いがある。生死は、依然として、永遠の疑問である。

外国の仏や聖人を、あがめ奉りながら、
わが家の父母を知らない、世の人よ。
――本居宣長

第九章　原理論

第三十五節　神祇論

私たちは、すでに、世界についての宣長の思想を述べた。次には、彼の学説の根本となる方面を述べなくてはならない。その根本は、彼のいう「神の道」にある。だから、ここでは、まず「神」というものについて、彼の抱いていた観念を明らかにしなくてはならない。

漢字の「神」について、『説文』は「神の字は、示と申とに従う」と解し、徐広は「申は、すなわち引である」といった。神の字は、陰陽の二気が、万物を引き出す姿に名づけたものであろう。

『論語』に「神を祭るときは、神が、そこにおられるようにする」〔八佾〕といい、孔安国も、神の字を解して、「天の精を神という」などといったことからすると、もちろん、この字は、霊的な対象という観念を示したものと認められる。しかし中国では、『易』に「陰陽の、測り知れないはたらきを神という」とあるように、形容詞として使う場合も少なくない。ところが、わが国で「かみ」という語は、その意味も内容も、これと大きく異なるところがあるようだ。

まず、その語義について、忌部正通は「かむかみ」〔鑑〕の略とし、契沖も「かがみ」の略といい、谷川士清は「明見」の略と解した。益軒や貞丈は、「上」と同じだと主張し、篤胤は「加備〔牙〕」を語源として、「加夫」も「加牟」も同じものとした。そのほか、「加洛では干といい、卓淳では旱岐といい、新羅では居西干といい、匈奴では可汗といい、日本では神という。すべて酋長、または王の意味であり、もともと同じ語源から出たものに違いない」〔『古代の研究』〕などともいう。このように、日本の「かみ」の語義には、古来さまざまな説がある。宣長は、この問題について、「昔の諸説は、すべて当たらない」といって、古来の説を退けた。それなのに、自らは「かみという名の意味は、考えつかない」といい、独自の見解を立てなかった。

神の語義の問題については、拙著『平田篤胤之哲学』で、私なりの解答を述べたので、読者には、そちらを参照いただきたい。ここでは、先へ進み、「神」の内容についての、宣長の説を述べよう。彼はいう。

これによって分かるように、彼が神とするものは、必ずしも「かむかみ」の意味でも、目上の者という意味でもない。ただ、並み外れた徳を持ち、畏るべき力を備えたものなのである。彼は、さらに、そのすぐれた徳の意味を解し、こういう。

こうして彼は、狐や狼、稲妻や雷から、川・海・山岳に至るまで、すべて神とした。彼はいう。

彼は、鳥獣や草木に至るまで、鳥獣や草木そのものを神とした。したがって、彼のいう「すぐれた徳」は、決して、私たちのいう、人間を超えたものという意味ではない。だから彼は、神にも貴賤・強弱・善悪があると論じ、こういう。

さらに彼は、神の行為について論じ、こういう。

また、こうもいう。

これは、いわゆる神人同情説〔Anthropopathismus〕であり、古代ギリシアに見られたように、神も人間と同じ感情を持つ、とする説である。しかし、いやしくも神が、このように人にも劣り、感情の奴隷となり、卑劣な行いさえ、あえてするのだとすれば、私たちは、それを神として尊敬することを、ためらわざるを得ない。

しかし、古代に「青人草」と呼ばれた、多くの国民にあっては、知識が、まだ発達していなかったため、日や月の満ち欠け、潮の満ち引き、電気の引き合いと反発、空気の振動など、不思議でないことはなく、奇異でないものはなかった。そこで、その素朴な精神は、こうした不思議な現象を捉え、そのまま神と名づけたのである。したがって古伝にも、こうした意味を伝えるところは少なくない。宣長は、これを詳しく理解したというべきである。

しかし、古代であっても、当時の文明を導く立場におられた、いわゆる神々が持っておられた「神」の観念は、このように幼稚なものではなく、今日の日本国民のものと、隔たりがなかったようである。宣長は、古伝を余さず、漏らさず伝えようとして、このような解釈をした。それでも、彼の心に浮かび、信仰の対象となっていた神が、人間を超えた属性を持っていたことは、疑いない。少し、これを論じてみよう。

宣長は、常に、神には善悪があるとし、それによって、世の吉凶や禍福を説明しようとした。彼はいう。

この論法は、自然な成り行きとして、次の説へ進む。

こう説いて、ついには、「釈迦も神である」「聖人も神である」「空海のような者も神である」というに至る。すでに神である。「善い神も、悪い神も、たいそう尊く、すぐれた神々の御身の上に至っては、まことに妙で、霊しく、不思議であらせられる」として、神の行為は、人の認識の範囲を超えるという議論は、そのまま儒教や仏教にも、適用しなくてはならない。

ところが彼は、聖人を「たいそう悪い人である」とし、その道を、人の作った道と呼び、仏法も、人が「みだりに作ったもので、道に反することは、いうまでもない」〔『葛花』〕という。人も家畜も鳥獣も、すべて神だというなら、こうした議論が生じても、もとよりよい。しかし、彼が胸中に抱く神の観念が、少しでも人間を超えたものだったならば、彼は直ちに、矛盾を免れない。そして実際、彼は、この矛盾に陥った。そのため、人に、この弱点を突かれると、弁明しなくてはならない。そこで、こういう。

さらに、こういう。

この議論は、はなはだ明快さを欠くのではないか。こうして彼は、神を広い意味に解し、こういう。

そして彼は、これを、人間を超えた禍津日神に帰し、こういう。

また、こうもいう。

要するに、彼は、古典の一般的な解釈としては、山川草木、人や家畜、虫や魚まで、少しでも異常な現象を示すものは、すべて神とした。しかし、彼自身の信仰の対象となる神は、まったく、人間を超えたものであった。とりわけ、彼の主張する「神の道」の「神」は、決して、こうした種類のものではない。実に、私たちのいう、秩序的で統一的な思想、現世的で快活な感情、発展し、広がろうとする性格の精髄を体現し、その精華を集め、並々ならぬ力を持ち、まったく人を超えておられる、わが皇祖神にほかならない。だから彼は、「皇国の神道は、皇祖神が始められ、保たれる道」〔『直毘霊』〕だという。これによって、彼の神の観念が分かる。

第三十六節　神祇論（続）

私たちは、すでに、宣長の信仰の対象となる、神の観念を明らかにした。ここからは、彼が皇祖神とする、主な神々の意味を明らかにしよう。

彼は、まず天御中主神について、「この神は、天の真ん中におられ、世の中の主である神という意味の御名であろう」といった。

そして、高御産巣日神・神産巣日神を解して、「高は美称であろう」「御も美称である」とした。神産巣日は神御産巣日であり、御が省かれたものである。「神御は、高御と並ぶ称え言葉である。産巣日は、字はすべて当て字であり、産巣は、生むことである」「日は、『日本書紀』で産霊と書かれた、霊の字が、よく当たっている。およそ、物の霊妙なはたらきを、ひという」「さて、世の中の、ありとあらゆることは、この天地をはじめ、すべての物も、営みも、ことごとく、この二柱の産巣日大神の、むすびの力によって生じるのである」という。

この神の解釈は、彼の創世説の基礎であり、その大要は、すでに述べたので、ここでは繰り返さない。

次に宣長は、宇麻志阿斯阿備比古遅神の意味を説いた。「うまし」は、美しいものを称える言葉であり、心にも、目にも、耳にも、口にも、美しいものを褒めていう。「あしかび」は、葦が、わずかに生え始めたことをいい、「ひこ」は男子の美称、「ぢ」は尊称だとした。天地となるべき、葦の芽のようなものから成った神なので、このように名づけられた、としたのである。

この神の後に成った、天之常立神について、彼は、「あめのとこたち」は「あめのそこつち」の意味だとした。「およそ、底とは、上でも、下でも、横でも、行き着いた、どん詰まりの所を、どちらの方向でもいう。『万葉集』巻十五に、『あめつちの、そこひのうらに』とあることから、天にもいえると知るべきである」といい、「つちの、つは、いつもの助辞であり、ちは、久久能智などの智と同じで、尊ぶ名でもあるだろう」と解した。そして、この神は、天となるべきものが、次第に上昇し、昇りきった所に成った神だとした。

宣長は、『古事記』に従い、以上の五神を、別天神とした。「『日本書紀』の諸伝に、多く、国之常立神を最初の神として、この五柱の天神を挙げないのは、ただ、この国土の方に成り生まれる神だけを伝え、天上に成られる神は、別の神として省いたのである」という。

彼は、さらに国常立尊について、この名を「くにとこたち」と読むのは誤りであり、『古事記』のように、国之常立神とするのを正しいとした。その意味は、天之常立に準じて知るべきだとする。そして、「この神を、天之御中主神と同じ神だ、などというのは、いつもの、こじつけの中でも、特に甚だしい」といった。

『日本書紀』は、国常立尊の次に、国狭槌尊という神を挙げている。宣長は、これを、『古事記』の「大山津見神と野槌神の二神が、山と野を分け持って生んだ、次の神は、天之狭土神、その次は国之狭土神」とある、その国之狭土神の異伝とした。篤胤も、この説を主張した。

しかし私は、『日本書紀』の冒頭にある国狭槌尊を、国常立尊の別名と考える。長らく、この見解を持ち、宣長と篤胤の説を退けてきたが、後に、鈴木重胤の説を見ると、私の見解と同じであり、ますます確信を強めた。すなわち私は、国常立尊は、国之常立尊とも、国狭槌尊とも、国狭立尊とも称した神だと考える。

『神代系紀』という書がある。必ずしも、根拠とすべきものではないが、その書には、「国常立尊。また、国狭立尊ともいい、国狭槌尊ともいう」とある。私の説の、傍証とすることができる。

こうして、国常立尊に次いで成り出でられた神は、豊雲野神である。これを受け、宇比地邇・須比智邇、角杙・活杙、意富斗能地・大斗乃弁、淤母陀琉・阿夜訶志古泥、伊弉諾・伊弉冉の諸神が生まれられた。これが、いわゆる神世七代である。この七代の神については、古来、さまざまな学説がある。北畠親房は、国常立尊は、すなわち天御中主神であり、五行の徳を持たれるとし、国常立尊と、伊弉諾・伊弉冉の二神との間の五代を、五行に当て、次のようにいう。

こう解すれば、国常立尊から、直接、伊弉諾・伊弉冉の二神に至るのである。玉木葦斎はいう。

すなわち彼は、陰陽五行の精髄が、妙に結び合い、伊弉諾・伊弉冉の二尊として化生されたのだから、七代というのは、その過程を神格化したに過ぎないとして、七代は一代だと結論づけた。親房と葦斎の説は、要するに、陰陽五行にこじつけて、七代の神を、二代または一代に帰そうとしたものである。

度会延佳は、これとは趣を異にし、人の体になぞらえて、こういう。

そこで、国常立尊から惶根尊までの九神を、人の、九か月間の妊娠になぞらえ、十か月になると、男か女か、その体が現れ、男なら伊弉諾、女なら伊弉冉というのであろう、とした。国常立尊から惶根尊までは、まだ姿を現さない神、すなわち、胎内にある神であり、伊弉諾・伊弉冉の二神は、男女の体が現れたもので、明らかに、胎内から生まれ出られたものであろう、というのである。

平田篤胤も、延佳と、ほぼ同じ見解を持ち、伊弉諾・伊弉冉の二神の御体が、次第に成り整ってゆくありさまから、この二神に先立つ、四代の神の名が生じた、とした。篤胤の門人で、下総の高岡康則は、西洋の創世説を大いに参照し、これらの諸神について説を立て、こういった。

こうして、これらの諸神は、天神が泥土で、伊弉諾・伊弉冉の二神を造られるとき、次第に神の体が成ってゆく様子に、付け奉った御名だとした。そして篤胤は、これを評していう。

以上のように、七代の神についての諸説は、こじつけの嫌いを免れず、諸家の見解も、さまざまで一致しない。本居宣長は、これを解釈して、こういった。

この宣長の説は、おそらく、古意を捉えたものであろう。すなわち、古代の国民が、この国土の発展に応じ、その時代ごとに、主宰する神として成り出でられた神々に、当時の国土の状態や、その神々の状態によって、御名を付けたのである。

第三十七節　神祇論（続）

神世七代の最後は、伊弉諾・伊弉冉の二神である。宣長は、この神名を解していう。

この伊弉諾・伊弉冉の二神について、古来、学者が、神道の研究で最も困難を感じるのは、国土を生む、という問題である。

『古事記』によれば、伊弉諾・伊弉冉の二神が生まれられると、天神は、二神を高天原へ召し、「この漂う国を、修め、固め、成せ」と命じ、天の瓊矛を授け、この国へ下された。この神勅は、神道で重要な神勅の一つだが、『日本書紀』は、これを伝えていない。宣長は、これを解し、こういう。

そして、古伝の文字どおり、この二神が、大八島と、そのほかの島々をお生みになったとした。この国土を生むことを疑う者があれば、宣長はいう。

こうして宣長は、徹頭徹尾、二神は、島の土地そのものをお生みになった、とした。私は、この点では、宣長と見解を異にする。二神は、そのような御子の神々をお生みになり、大八島や、そのほかの小島の主宰神とし、国土を経営する御業を助けさせられた、と考える。その御名を見てほしい。伊予の二名島は、篤胤が「いや、ふたならびのしま」と解したように、島の地形によって、その主宰神に名を付けたのである。これは、豊雲野神以下の諸神が、御名を得られたのと同じである。さらに、その別名を詳しく見ると、ひこ、ひめ、という。すべて、神の名ではないか。とりわけ、大倭豊秋津島を、天御虚空豊秋津根別というように、別と称する名は少なくない。そして、別は、宣長自身が解して、わが君兄の意味とし、「わけは、国造や稲置などの類で、諸国の各地にいて、上に立ち、その地を治める人をいう」と述べた。また、「代々の皇子たちの名や、そうではない人の名にも、なにがしわけというものが多い。その名の意味も、わが君兄である」といった。こうした考証は、かえって、私の説の有力な証拠となるではないか。

宣長は、『日本書紀』に、海を生み、川を生み、山を生む、などの言葉があるのを解して、「海神・水戸神・山神をお生みになったのであろう」〔『うすの山蔭』〕といっている。私は、さらに一歩進め、さまざまな島をお生みになったとあるのも、そのように解するのが妥当だと考える。したがって、むしろ『通釈』の説が、正しいことに近いと認める。試みに、これを挙げよう。そこには、こうある。

伊弉諾・伊弉冉の二神は、このように、大八洲や、そのほかの国土の主宰神をお生みになり、続いて山川草木の主宰神をもお生みになり、着々と国土の経営を進められたが、まだ、十分に、その功を成し遂げられなかった。そこで二神は、この責任を果たす、天下の主宰神を生もうとされた。こうして、天照大神、月読尊、素盞鳴尊が生まれられた。

天照大神については、古来、さまざまな説がある。宣長は一貫して、天は、すなわち高天原であり、大いなる虚空の上にあるとした。天照大神は、そこを都とし、そこに君臨される。そして、大神は、すなわち太陽である、とした。

そもそも、天照大神は、日神とも、大日孁貴尊とも、天照大日孁尊とも称する。御名によって、その意味を推し量ると、天照大神は、すなわち天の太陽であるかのようだ。

宣長は、「『日本書紀』の訓注に、『おほひるめのむち』とあるのは、もとは、おほひるむちだったのを、後人が、さかしらに、めの、の二字を加えたのであろうか」といい、さらに、「そうであれば、おほひるむち、と申せば、むちは、めに当たるのである」といった。帆足は、「聖徳太子は、天照皇を婦人とした。また、ひるめの名により、めという字の和訓が女と同じであることを根拠とする。これは、その場の都合に合わせ、自分の私意を通すための言葉である。二つの書は、ともに、その誤りを受け継ぎ、正すことがなかった。その道を証明するには足りない」〔『入学新論』〕といった。こうして彼は、天照大神を男神としたが、古伝に明確な証拠がないことを、どうするのか。

帆足の引用のうち「亦據」の後から「孁之名」の前までの数文字は判読を留保する。「ひるめの名により」という訳は、続く「孁字和詁與女同」などの読める箇所を手掛かりにした解釈であり、不鮮明な字句を確定したものではない。

だから垂加派でも、すでに、次のようにいっている。

宣長は、さらに進み、力を尽くして、天照大神は、すなわち太陽だと主張した。彼はいう。

もし世に、この説へ反対する者があれば、彼は、さらに鋭く論じ、こういう。

さらに、こういう。

宣長が、このように、盛んに、大神は太陽であると主張したので、その学説を信じる者も、熱心に、これを受け継ぎ述べた。源厳稲は、論じていう。

さらに、本居大平の門人、堀内広城は、論じていう。

このように宣長と、その一派は、天照大神は、すなわち太陽だと主張し、反対説を、極力、攻撃した。「天照大御神をも、ただ、日本の大祖で、この土地におられた神人のように説き、天の太陽ではないようにいう類は、すべて、外国風の理屈にへつらい、強いて、その趣旨に合わせようとする私意である」〔『玉くしげ』〕といった。しかし、昔の太陽や月が、今日の太陽や月だとすれば、このような議論では、世の人を、すべて納得させることはできないようだ。

そこで篤胤は、伊弉諾尊は、天照大神の徳が高大で、御体が明るく輝いておられることを、高天原、すなわち天の磐座にある、太陽の清らかで明るい御国に、ふさわしいと思われ、その君主と定められたのであろう、という〔『古史伝』〕。こうして天照大神を、太陽ではなく、太陽を治める神とした。しかし、この説は、決して篤胤の独創ではない。早くから、服部中庸が主張していた。その言葉を見よう。彼はいう。

さらに、中庸は、これを説明していう。

これによって、篤胤の説が、どこから来たか分かる。そして、本居宣長は、中庸の『三大考』を称賛し、「こうしてこそ、高天原も、夜之食国も、疑わしい所なく、明らかになった」〔『古事記伝』〕といい、その説を大いに認めた。もし宣長が、このように中庸の説を認めるなら、彼が『古事記伝』『玉くしげ』『葛花』『呵刈葭』をはじめ、多くの著書で主張した、幾百、幾千もの言葉は、根本から覆される、ともいえる。このような矛盾は、かえって私たちに、なお多くの説を立てる余地があると、示すものといえよう。

この点については、むしろ、市川鶴鳴の見解が、正しいように見える。彼はいう。

今井脩も、こういう。

この説なら、あるいは、よいであろう。要するに私は、天照大神は、わが国の皇祖神であらせられ、伊弉諾・伊弉冉の二神の間に生まれられた、人格を持つ神であられた、と考える。この点については、後の章でも、さらに論じることがあるだろう。

次に、月読尊について、彼はいう。

そして月読尊は、「今、天におられる月であらせられる」と主張した。この主張に対しても、私は、日神についての説によって論じなくてはならない。宣長は、この月読尊と素盞鳴尊とは、同じ神なのではないかと疑い、「つらつら考えると、もともと、月夜見命と須佐之男命とは、一つの神かと思われることが多い」といった。これは、古典研究上の大きな問題である。

宣長は、素盞鳴の御名を解して、「わが師の説に、勢いづくことを、すさびという。また、それを縮めて、さびともいう。この神が、誓いに勝ち、御心の勢いづくままに荒ぶられるのを、かつさびといい、勢いづき、荒ぶる意味である、とある」〔『古事記伝』〕と述べ、すさのをという御名も、この意味だとした。そして、古書には、この神と月読尊とを、一つの神とする伝承はないとした。彼はいう。

ところが、その門人、中庸は、たやすく、この二神が一つの神だと論じた。彼はいう。

篤胤に至ると、この問題は、絶対的に肯定された。彼は、どのような根拠に立って肯定したのか。その大要を挙げてみよう。

一　篤胤は、『日本書紀』に「日月が、すでに生まれた」などとあるのは、海を生み、川を生む、とあるのと同じく、決して、太陽や月そのものではなく、その主宰神をいうのだとして、まず月読命を、人格を持つ神とした。

二　篤胤は、服部中庸が、この二神を一神とした説を、優れた見解だとし、熱心に敷衍した。したがって、彼の論拠には、中庸の説に基づくものが多い。「月読命というのは、須佐之男命が、後に夜見国へ行かれ、その国を治められたことから申した御名が紛れ、二神のように伝えられたのである」〔『古史徴』〕などと説くのは、まったく、中庸の説に基づくものにほかならない。

三　篤胤は、伊弉諾尊の勅命として、滄海原を治めよとも、天の下とも、宇宙ともいわれるのを、すべて同じことだとし、これによって、月読命と須佐之男命とが、同じ神であることを、とりわけ明確に知る理由がある、といった。そして、「青海原とは、この国土を、全体としていう古い言葉であり、天照大御神は高天原、須佐之男命は青海原と、対にして、天と地を分けて委ねられたのである。それが、次第に、この古意を失い、海と青海原とを混同していうようになり、誰も今まで、そのようには思わなかったのだ」〔『古史徴』〕という。

さらに、「海原とあるのを、後世に、海をいう海原と見ては、あれこれと一致せず、理解し難いことが多い。しかし、この古い意味を得て見れば、その疑わしい隅々までも、春の氷のように解けるだろう」〔同上〕という。こうして彼は、古い意味では、海原と海とは別で、海原は、漢文の宇宙や天下と、まったく同じであり、「四海を統べ治める」という言葉は、「海原の、幾重もの潮を治める」という言葉によく似ている、とした。四海を治めるというときの四海が、海そのものではないことから、海原を治めるという語義を解し、この二神は一つの神であると知るべきだ、としたのである。

四　篤胤は、『御鎮座伝記』の、多賀宮の条に、「伊弉諾尊が、筑紫の日向の、小戸の橘の檍原へ至り、禊をされたとき、……また鼻を洗われ、それによって神が生まれた。速佐須良比売神と号する。土蔵霊貴であられる。素盞鳴尊と、力を合わせておられる」とあるのを、証拠とした。「この伝承は、よく真実に合い、決して後人が言い出せそうにない説であり、『日本書紀』『古事記』の誤りまで、正し、明らかにできる、最も妙なる伝承だからである」〔『古史伝』〕といって、『御鎮座伝記』を根拠とし、『日本書紀』『古事記』を誤りとした。そして、さらに論じていう。

篤胤は、「つきさかきは、斎賢木であり、いづを導く言葉である。神を祭る榊は、忌み清めるものなので、付く。いづいづしい、という意味である」といった。なお、撞賢木伊豆之御魂というのは、大御神が、御自身で名乗られた御名だとする。また、「伊豆之御魂とは、清まりきっておられることによる御名である」という。

篤胤の議論は、このとおりだが、私は、これに賛成できない。もとより、日月が生まれたなどとあるからといって、そのまま日神・月神を、太陽や月そのものとするのではない。しかし、天照大神を太陽の主宰神とする説を採らないのと同じく、月読命を、月の主宰神とする説も採らない。また篤胤が、月読命は、須佐之男命が、夜見国へ行かれて以後の名だとするのは、夜見国を月とした誤りに基づくに過ぎない。滄海原と、天下または宇宙とについては、この点に関して、『日本書紀』『古事記』の伝承に、誤りがあることは争えない。しかし、月読命については、『藻塩草』の説を見るべきである。そこには、こうある。

要するに、伊弉諾尊の神勅には、さまざまな伝えがあるが、私は、天照大神は高天原を、月読尊は天照大神の補佐として、高天原の政治を助け、素盞鳴尊は、この国土を治めるように命じられた、と考える。そして、素盞鳴尊が、夜見国へ向かわれたのは、この国を統治する大権を、自ら天照大神へ移されたものと見るべきである。篤胤が、日向の小戸での禊の際、鼻を洗われたときに生まれた神を、速佐須良比売命とした点については、私も賛成する。しかし、それは、篤胤のように、月読尊と素盞鳴尊を一神とする論拠にするためではない。いわゆる三貴子が生まれられたのを、伊弉冉尊が亡くなられる前とする、論拠にするためである。

そもそも、宣長以下の学者が、月読尊について、ひどく迷ったのは、アストンの説のように、月読尊について残る古伝が、たいそう乏しいためであろう。これは、『古事記』『日本書紀』が作られた当時に、すでに、月読尊に関する話が、口伝から消えていたためにほかならない。深く不思議がるには及ばない。『古事記』『日本書紀』『古語拾遺』などは、すべて、天照大神・月読尊・素盞鳴尊が、相次いで成られたと伝える。ところが、宣長に至って、月読尊の存在を疑い、中庸や篤胤に至って、まったく素盞鳴尊と一神にしたことは、以上に述べてきたとおりである。古伝の真相を得ようとする者が、必ず、目を向けなくてはならない問題である。

第三十八節　神祇論（続）

宣長のいう、上古の神の道には、なお一柱、主な神がおられる。大国主神である。『日本書紀』の正伝には、「素盞鳴尊は、……そこで、互いに結ばれ、御子の大己貴神を生んだ」という。これによって私は、大国主神は素盞鳴尊の御子であり、天孫降臨のときには、すでに、有力な出雲朝廷の君主であられた、と解する。ところが本居宣長は、もっぱら『古事記』を根拠として、大国主神は、素盞鳴尊の六代の孫だと主張した。そのため、『日本書紀』の本文の伝えを評していう。

もちろん、『日本書紀』の一書の諸伝に、そのような伝えがあるのは事実である。しかし私は、この点でも、宣長の見解に賛成できない。見てほしい。大国主神は、素盞鳴尊の娘、須世利比売命を、正妻とされるではないか。もとより神代のことは、人間の事柄によって、簡単に推し量るべきではないが、六代も前の祖先の姉妹と結婚されたとするのは、決して古伝を忠実に解したものではない。まして、大国主神の活動が、皇御孫命の活動より、はるかに先立つことからも、そうである。

平田篤胤は、須佐之男命の御子、八島士奴美神と、淤美豆奴神とを同じ神とし、大国主神は、須佐之男命の曾孫だと断じた。私の見解とは異なるが、六代説を作るために、『古事記』へ、でたらめな神々を入れたと説く点は、私の説の傍証とするに足るだろう。そこで、試みに、これを挙げよう。篤胤はいう。

『古事記伝』で、宣長は解していう。「布波は地名か。母遅久奴は、国主であろう。須奴は理解し難い。深淵は、『和名抄』に、土佐国香美郡の深淵がある。水夜礼花の意味は、まったく、まだ考えつかない。」

淤迦美神の娘は、布波能母遅久奴須奴神の妃である。宣長は、淤迦美神は、現身の男子となり、婦人と結ばれて、その娘を生んだ、とした。

『日本書紀』の一書、また『姓氏録』に、六代の孫とある。

篤胤は、『神祇譜』についていう。「私は、まだ、その全書を見ていないが、あちこちに引用されたところを見ると、いわゆる両部神道を始めようとして作った書のように見える。その中に、ときどき珍しい古伝を、拾い集めて記しているのは、このうえない賜物であり、両部神道にこじつけた罪も、償えるように思う。だから、どのような古書でも、よく心を留めて見るべきものである。およそ七、八百年前の書であることは、疑いない。」――『古史伝』

篤胤の、この議論は、『古事記』に六代の神を伝えるのが、でたらめだという証拠にすべきである。それでも、その説の論拠は、あまりに弱い。宣長や篤胤ほどの、当代を代表する学者が、なぜ、『古事記』の伝承だけを固守し、『日本書紀』の正伝を退け、この誤りを伝えようとするのか。とりわけ篤胤は、『神祇譜』というものを根拠とするが、『神祇譜』と『日本書紀』の正伝と、どちらが、有力な根拠であろう。私は、篤胤のために、これを惜しむ。私の説を確かめるため、さらに『古語拾遺』の伝えを、ここに挙げよう。そこには、こうある。

これは、『日本書紀』の正伝と一致するではないか。北畠親房は、素盞鳴尊についていう。

これらの言葉と、これらの事実は、私の主張を証明して、余りあるといえるだろう。

大国主神は、すでに、素盞鳴尊の御子である。したがって、素盞鳴尊が去り、根国を治めようとされたとき、出雲の朝廷を、すべて大国主神へ譲り、外祖父母の脚摩乳・手摩乳を、稲田宮主神とし、守らせられた。大国主神が成長されても、多くの異母兄弟は従わず、天下は大いに乱れた。母神〔奇稲田姫であろうか〕は、須佐之男命の、根の堅洲国へ行き、国を治め、安定させる方法を求めるべきだ、と告げた。そこで、直ちに根国へ参り、素盞鳴尊の娘、須勢理毘売を正妻とし、生大刀・生弓矢を持ち、この国へ帰られた。

これによって形勢は一変し、大国主神の勢力は、勢いよく盛んになった。ついに天下の悪い神々を征服し、高皇産霊神の御子、少彦名尊と力を合わせ、天下の経営に従われた。

高天原の朝廷では、すでに、素盞鳴尊を、無道で、天下の君にふさわしくないとして追放したので、豊葦原瑞穂国を経営し、統治する任務は、おのずと宗主国である、高天原の朝廷へ帰したものとし、天忍穂耳尊を下された。天忍穂耳尊は、天の浮橋から、この国土の様子を観察された。

当時は、各地で、なお「村に長がおらず、町に首領もいない。人々は、それぞれ領土を貪り、互いに盗み合う。山には邪神がおり、郊外には、よこしまな鬼がいる」というような状態を、脱していなかった。その中で、大国主神は出雲の朝廷に拠り、着々と邪神を征服し、国土の経営を進め、その勢力は、たいそう大きかった。天忍穂耳尊が、これを高天原へ報告すると、高天原の朝廷で大会議が開かれ、天穂日命が、いわゆる全権大臣となり、高天原の統一に応じるよう、平和的に要求するため、出雲へ派遣されることとなった。天穂日命は、天忍穂耳尊の弟であり、大国主神とは、近い姻戚で、宗主国の使節である。しかし、二つの朝廷の間に絡み合う事情は、簡単に決着のつくものではない。まして問題は、国譲りという大事なのである。

『古事記』は、これを、「天菩比神を遣わすと、大国主神に取り入り、三年たっても返事を申し上げなかった」と伝える。『日本書紀』も、へつらい、媚びる、という字で伝える。しかし、これは、事実の真相を捉えていないようだ。『出雲国造神賀詞』には、「天穂比命を、国のありさまを見るため遣わしたとき、天の幾重もの雲を押し分け、天を翔け、国を翔け、天下を見回り、返事を申し上げられた。……」とあり、天穂日命と、その御子の天夷鳥命との功を称えている。

宣長は、この天穂日命について、こういった。

高天原の朝廷は、平和的に時局を解決しようと、特に天穂日命を遣わしたが、長い年月が過ぎ、三年たっても報告がないため、ついに、戦によって決着をつけようとした。勇猛な天若日子に、弓矢を授け、征討使として天から下された。天若日子は、国つ神に大いに歓迎され、ついに大国主神の娘、下照姫を妻とし、高天原の朝廷の使命をも、念頭に置かなくなった。

そこで、高天原の朝廷は、多くの神々の中で、最も勇敢な武甕槌神と経津主神を選び、天夷鳥命を道案内として、さらに、この国へ下された。古い記録は、この点でも、さまざまである。宣長は、『古事記』に、建御雷之男神の別名は建布都神、またの名は豊布都神とあることから、武甕槌神と経津主神とは、同じ神だと断じた。その証拠として、宣長の示したものを挙げると、次のとおりである。

一　『神武天皇紀』の、高倉下の夢に、「天照大神が、武甕雷神に告げられた。……このとき、武甕雷神が、高倉下に告げ、『わが剣の名は、ふつのみたまという』」とあるが、もし二神なら、ここにも、経津主神の名が、なくてはならない。

二　『出雲国造神賀詞』にも、布津怒志命の名はあるが、武甕雷神の名はない。これは、一つの神だからであろう。

三　『古語拾遺』が、経津主神を香取の神とし、武甕槌神を鹿島の神とするのは、『日本書紀』に、斎主神は、今、東国の香取の地におられる、とあるためであろうが、斎主という神は、二神のうち、必ずしも、どちらとも定まらない。

四　『日本書紀』によれば、経津主は大将軍、武甕槌は副将軍のようなのに、宝亀八年、鹿島に正三位、香取に正四位上を授けられたのは、いったい、どうしたことか。

このように研究し、宣長は、この二神を、同じ神とした。しかし私は、第一の点については、二神だからといって、必ず、ここに、その名がなくてはならない理由はない、と考える。第二の点については、『古事記』に布津怒志神を挙げないのと同じく、著者個人の考慮、または個人の伝聞から、ただ一神を挙げたのであろう、とする。第三の点については、『古語拾遺』の根拠が、どこにあろうとも、二神とするのを、正しい伝承とする。第四の点については、『日本書紀』の伝えに、事跡の混入があり、一書に、「天照大神は、武甕槌神と経津主神を遣わし、まず行って、逆らう者を取り除かせた。二神は、出雲へ下り着き、大己貴神へ、『お前は、この国を、天神へ奉るか、どうか』と問われた」とあるのを、正しい伝承とする。すなわち私は、武甕槌神が大将軍、経津主神が副将軍のようであった、と考える。そのため、歴代の朝廷でも、この二神を祭るときは、常に武甕槌神を重んじられたのである。『古事記』に布都主神を挙げないのは、あるいは、大将軍を挙げ、副将軍を省いたためかもしれない。

要するに私は、この二神が、歴史上に存在されたと主張する。

最も勇猛な二神は、このように、高天原の使命を帯び、出雲の朝廷へ参り、大いに武威を示して、国譲りを迫られた。大国主神は、すでに年を重ねられたとはいえ、もとより勇猛な英主であり、この唐突な要求を、すぐには承知されなかった。そこで、まず、御子の事代主神へ相談するといわれた。武甕槌神は、直ちに事代主神を呼び、これに問われた。事代主神は、一言の異議も唱えられなかった。武甕槌神は、さらに大国主神へ、なお問うべき神がいるかと聞かれた。大国主神は、建御名方神がおり、そのほかにはいない、と答えられた。建御名方神は、初め抵抗されたが、武甕槌神の武威に圧倒され、まったく降伏された。武甕槌神は、さらに大国主神へ問われた。大国主神は、ついに、従うことと逆らうこととの行く末を察し、潔く国譲りを決意された。そして、自らは退き、御子の事代主神に、一族の百八十神を率いさせ、高天原の朝廷へ、忠勤に励ませられた。

宣長は、大国主神について、こういう。

さらに、大国主神が「お仕え申し上げよう」と告げられた言葉を解し、こういう。

こうして宣長は、大国主神が、この社会の、あらゆる目に見えない事柄を、すべて司られることになった、と解した。この点は、私も、まったく賛成する。出雲大社が、厳然として存在することは、これを証明して、余りあるからである。

武甕槌神と経津主神は、さらに天夷鳥命を道案内とし、各地を巡って平定し、逆らう者を討ち、全国を平らげ、天へ上って復命された。このとき、天照大神は、「それならば、まさに、わが子を下すべきである」と命じられ、天忍穂耳尊を、さらに、この国へ下そうとされた。天忍穂耳尊は、すでに皇孫の瓊々杵尊が生まれているので、この皇孫を、代わりに下らせるよう奏上された。そこで天照大神は、瓊々杵尊に、三種の神器を授け、五部の神を付き添わせ、天地とともに尽きないという神勅を賜り、ついに、この国へ下された。こうして、瓊々杵尊が、この国へ下り、その経営と統治に当たられてから、皇位の栄えは、実に、天地とともに尽きることがなくなったのである。

第三十九節　神道論

以上、宣長が主張する、古代の神道について、その古代の主な神々を述べた。さらに進み、その道というものを述べなくてはならない。彼は、まず、道という言葉を解していう。

確かに、宣長のいうように、わが国の上古には、すべての事象について、一般的な理論の研究をする風がなかった。このため、みちという語にも、具体的な通路という意味のほかに、抽象的な道義という観念はなかったのである。だから宣長も、こういう。

しかし、宣長が、このように、道ということを言い立てることもなかった、といったからといって、上古に、道というものの存在を認めなかったとするなら、それは、宣長を、いつわって伝えることになる。沼田楽水は、この宣長の言葉を評して、こういった。

沼田順義。字は道意、号は楽水。上野の人。早くから儒学を学び、さらに医学を修めた。壮年に視力を失い、検校となった。盛んに宣長の説を反駁した。嘉永二年十二月十七日、五十八歳で没した。

このように彼は、宣長が、道ということを言い立てることもなかった、といった点を、ひどく非難した。しかし、結論は同じところへ帰着するのだから、非難の的を外したのではないか。楽水が、物があって、その後に名があるとしたのは、私も、その道理を認める。それでも、宣長の論拠を動かすには、決して足りない。宣長が、上古に、道ということを言い立てることもなかったとしたのは、楽水が理解したように、道がなかったとしたのではないからである。彼自身の言葉によって、これを確かめよう。彼はいう。

こうして彼は、わが国の上古には、大道が厳然と行われたが、あえて、それを道と呼ばなかった、とした。後に、外国の文物が入り、道という字の使われる場合を知って、初めて、わが大道を、神の道と名づけた、とする〔『私淑言』〕。では、中国やインドの思想を混ぜない、日本固有の大道とは、そもそも、どのようなものか。これこそ、宣長が、全力を挙げて主張した、大いなる道である。彼はいう。

さらに、こういう。

こうして宣長は、固有の大道は、世に、いわゆる神道というものとは、まったく異なり、もっぱら『古事記』『日本書紀』の二つの典籍に記された、事跡に備わるとした。そして、こう説く。

楽水は、この点も攻撃して、こういう。

これは、儒教的な天の見解によって、宣長の説を反駁したものであり、結局、いわゆる水掛け論に終わるだけであろう。儒教では、多く、天を、天帝または上帝と解し、万物の主宰者とする。この天を、日本の天御中主神に当てることは、絶対に不可能とは、いいきれないようである。しかし、宣長は、そのようには解さない。すでに述べたように、天御中主神を、単に「天の真ん中におられ、世の中の主である神」〔『古事記伝』〕と解し、ただ、宇宙の大綱を執り、その秩序を保たれる神とだけ理解した。したがって、森羅万象が生まれ、発展するのは、産霊の二神の御霊によるとした。これが、神道の由来を、この二神へ帰す理由である。だから、さらに、こういう。

以上に述べてきたように、宣長は、道の起源は、高皇産霊神・神皇産霊神の二神にあり、この二神の御霊によって、伊弉諾・伊弉冉の二神が、さまざまに発展させ、天照大神が、その根本を示し、そのほかの神々も、さまざまな方面を示された、とした。したがって、道は、神代の事跡に、すべて備わり、不足するところはない、としたのである。

第四十節　神道論（続）

マシュー・アーノルドは、かつて、人の行為について論じ、「行為は、人生の四分の三を含む。ほかの四分の一は、知的生活と美的生活であり、後者は、道徳の範囲に属さない」といった。

もちろん、無意識の動作は、道徳の範囲に属さない。私たちの動作には、これに属するものが多い。また、知的・美的な興味に没頭し、あらゆる人間関係から離れているときには、その動作が意識的でも、道徳の範囲には属さないだろう。そこでアーノルドは、こうした動作を、人生の四分の一と計算したのであろう。しかし私は、ある方面から、人生を活動と解する。この活動は、どうして、わずか四分の三だけであろうか。ほとんど大部分は、ある種の人間関係を持つ行為から成るとする。いやしくも行為という以上、道徳的判断の対象となることを免れない。いわゆる道徳的判断は、すなわち善悪の判断である。私たちは、日常生活で、忠・孝・仁・義は善であり、不忠・不孝・不仁・不義は悪だという。そのほか、この行為は善だ、あの行為は悪だ、などという。しかし、なぜ善なのか、なぜ悪なのかと問い返されると、簡単には答えられない。これは、もともと、単純な一つの行動の善悪を判断するのは容易でも、人生のさまざまな行為を貫く基準を得て、判断するには、私たちの行為が、あまりに複雑だからである。それでも、基準を得て、絡み合ったものを、一刀のもとに断ち切るように判断したい、というのが私たちの願いである。このため、西洋では、直覚説、克己説、快楽説、自己実現説など、さまざまな学説が起こり、東洋でも、儒教・仏教をはじめ、いわゆる諸子百家の教えが生まれたのである。

しかし宣長は、このような学者の提唱する学説を、まったく退け、このようなものは、決して正しい規範ではないと論じ、こういった。

私たちは、ひとまず、宣長の、この説に従い、彼が規範とするものを取って、実際の場面に臨もうとする。いったい、どうすればよいのか。私たちは、彼が道とするものを守らなくてはならない。では、彼が道とするものは何か。彼の考えでは、道、すなわち、いわゆる神の道は、天皇が、天照大神の御心に従い、「天下を治められる、公正で、広く公共に通じる道」〔『初山踏』〕にほかならない。そこで、古来、天皇が道を行われたありさまを説き、こういう。

これによって見ると、宣長は、天皇が、天祖の御心を、御自身の心とされ、少しも、自分の思慮を用いず、常に真心によって、神ながらに、天下の政治を行われること、それを道としたのである。そうであるなら、もちろん、このような道には、世にいう神道や、そのほかの仏道などに見られる、秘密の修行や秘伝といったものが、存在するはずはない。彼はいう。

だから彼の説によれば、私たちは、あえて、物欲を退けたり、戒律を守ったり、学舎で学んだり、山野で独り暮らしたりし、朝には身を苦しめ、夕べには心を疲れさせて、道を求めるべきではない。ただ、忠良な臣民として暮らすだけである。これが、すなわち神の道なのである。だから、またいう。

これによって、彼の意図するところが分かる。

第四十一節　神道論（続）

宣長は、さらに、こう考えた。私たちは、生まれつき、さまざまな方面へ欲求を向け、活動的な生活をする。この欲求、この活動は、実に、産霊神から授かった、真心のはたらきなので、強いて抑えつけるべきものではない。また私たちは、根本から、これを抑えたり、消し去ったりできるものでもない。

したがって、「すべて、喜ぶべきことも、それほど喜ばず、悲しむべきことも、それほど悲しまず、驚くべきことにも驚かず、とかく物事に動じないことを、よいこととして尊ぶのは、すべて外国風の、いつわりである」〔『玉匣』〕と説いた。こうして、内には、さまざまな感情の動きがありながら、外には、まったくないように装うことを退けた。彼は、一例を示していう。

この説は、どうして、本能主義の言い方に近いのだろう。本能主義を唱える者は、私たちは、もともと本能を持つ、とする。本能は、経験から得るものではなく、天性として自然に持つ性情なので、これを抑えるのは、自然に反するというのである。このような説が帰着するところは、ついに、極端な個人主義となり、あるいは、いわゆる自然主義となる。自分の本能を満たすことを、人生の最終目的とし、何事も許されるというに至る。もちろん、この学説は、一面の真理を持ち、極端な克己主義の弊害を救ううえで、多くの利点があるだろう。しかし、到底、健全な思想とはいえない。宣長の思想も、果たして、このようなものなのだろうか。

子游は、「感情のまま、率直に行動する者がある。それは、戎狄の道である」といった。このように儒教では、一般に、人の行為に、飾りを加えず、粗野であることを、野蛮な行いとし、いわゆる本能主義を退けた。ところが宣長は、わが国では、直情径行が、そのまま道に合う、としていう。

事実は、そのとおりだろうか。思うに、人は、アリストテレスがいったように、社会的な生き物であり、決して、社会を離れて暮らせるものではない。したがって、有機的につながる社会の一員として、生きなくてはならない。そして、もし、各人が、自分と同じように、それぞれの本能を満たそうとすれば、ここに、「力のある者が、これを取れ。保てる者が、これを保て」というような状態が現れ、ついに本能主義は、自己矛盾に陥らざるを得ない。これは、実に、人間生活に自然に生じる現象である。

宣長は、外国では、この矛盾を避けるため、さまざまな「教えを設けたが、すべて、さかしらな無理強いなので、効き目はなく、ただ、無駄に、表面の飾りだけが美しくなった。かえって、人の心も行いも、もとの直情径行より、はるかに劣り、ますます悪くなり、ますます治まり難くなり、最後には、あの、蔑んでいた戎狄のために、国も、ことごとく奪い取られたのは、まことに、あさましいことではないか」〔『葛花』〕と説いた。

ところが、日本では、感情のままに率直に活動しても、その活動は、おのずと、社会が成り立つ本来の道理に合い、別に教えを立てる必要はない、とした。彼はいう。

こうして彼は、正しい、天真自然な、直情径行の活動を道とした。すなわち、天皇は上におられ、真心によって天下を治められ、臣民は真心によって、「君主によく仕え、父母を大切にし、先祖を祭り、妻子や使用人を慈しみ、人とも、よく交わることや、また、それぞれの家業に励むことなど」〔『玉くしげ』〕をする。これは、日本人の自然な性情であり、それを道と名づける、としたのである。このため彼は、明らかに、こういいきった。

そして、次のようにいっている。

すでに、生まれたままの心という。しかし、人類が生まれて、自然に持つという説ではなく、産霊神から与えられたものとする。したがって、その性質は善である。この真心は、社会の道徳も顧みず、本能を満たそうとするものではない。彼の真心の学説は、いわゆる本能主義、いわゆる自然主義のように見えても、そうではないのである。

私は、むしろ、宣長が道とし、私たちが行為の規範とする、その真心というものについては、倫理学者の良心の説を、連想せずにはいられない。

そもそも良心には、古来、さまざまな説がある。学者によっては、知性に属するものとし、自分の行為を判断するはたらきとした。カドワース、カンバーランドなどが、これである。これに対して、シャフツベリーなどは、自己判断に伴う感情とし、カントなどは、意志とした。しかし、現今、やや広く行われるのは、知識・感情・意志の全体、すなわち、私たちが道徳的な活動をするときの、意識の状態そのものとする説である。

もちろん、良心に知識がなければ、そのはたらきは盲目的で、決して秩序を持てない。感情がなければ、たとえ正邪・善悪を判断できても、善も、必ずしも快くはなく、悪も、必ずしも苦しくはならず、したがって、良心は、それほど力を持てない。意志がなければ、心の内で正邪・善悪を判断しても、行為となり、外の世界へ実現できない。また、私たちは、精神の活動で、知識・感情・意志を、完全に分けることはできない。ただ、その活動の傾向が強いところに従い、知識、感情、意志と呼ぶだけである。したがって、良心を、単に知識だ、感情だ、意志だとするのは、よくない。知識・感情・意志の全体と、いわなくてはならない。

それでも私は、良心を、自分の行為に対する判断から生じる感情とする説が、多くの場合に適切だと認める。すなわち、知識や意志から、比較的に独立し、自分の行為に対して起こる、直覚的な感情とするのが適切だと認めるのである。

これを、実際に確かめよう。何かの行為をしようとするとき、それが善であれば、一種の快さが生じ、満足の気持ちが起こり、その行為へ励まされ、促される。そして、その行為に成功した結果、ますます、これらの感情が、興奮して湧き起こるのを見るだろう。反対に、その行為が不善であれば、一種の不快さが生じ、不満足な気持ちが起こり、その行為をためらう。そして、その行為を成し遂げた結果、ますます、不快感や不満足を覚え、後悔や苦悩に責められるのを見るだろう。こうしたことは、実に、良心の、最も著しい特色である。この特色を取って、良心と呼ぶことも、必ずしも、いけなくはない。これが、私が良心を感情とするのが適切だと、認める理由である。

今、これを移して、宣長の真心の説を見ると、彼が真心を、私たちのいう感情として理解しようとしたことは、すでに述べたところから明らかである。私が、彼の真心の説について、良心の説を連想するのは、このためである。こうして彼は、道徳的行為の根本を、感情に置いた。この見解の極端へ走り、師の真淵と同じく、ついに、知識を、中国風の私知として、退け、捨てるに至った。

彼は、すでに知識を退け、熱心に、真心は生まれつき授かったものだと主張する。真心が、すでに生得のものであるなら、私たちは、経験によって、それを増やしたり、減らしたりできない。経験で変えられないなら、当然、真心は、万人に同じものでなくてはならない。しかし事実は、そうではないことを示す。宣長は、これを、どのように説明したのか。彼は、きわめて簡単に、きわめて無造作に、それは、先天的に万人へ同じではない、とした。彼はいう。

こうして宣長は、真心の賢愚や、優れていること、劣っていることを、すべて先天的とし、まったく固定したものとする。もし、本当に、私たちの行為の根本となる真心が、このようなものであれば、私たちの行為は、常に保守的で、固定したものとなる。主観的には、もちろん、道徳に合うことができても、日進月歩の、今日の社会で、客観的に、よく道徳に合い、何の誤りもなく、確実に活動することは、容易に期待できないだろう。やはり彼も、知識と経験を、まったく退けることはできなかった。彼はいう。

知恵や工夫も、すでに真心の行いであるなら、私たちは、大いに、これを発達させ、社会の役に立て、国家へ貢献しなくてはならない。宣長は、このため、教育について、さまざまな意見を発表した。私は、これを、本書の第十二章で述べる。

要するに宣長は、良心、すなわち彼の真心の賢愚と、純粋な知識の優劣とは、必ずしも一致させなかった。人にとって、最も重要で、急いでなすべきことは、常に真心によって世に処し、事に当たり、どのような場合でも、自分を欺き、人を欺くような行為に出ないことを目指す点にある、としたのである。

第四十二節　神道論（続）

世間では、「人は感情の動物だ」といい、学者は、「人が人であるのは、理性を持つからだ」ということがある。二つには、もとより、それぞれ一理がある。そのため、世に倫理を説く者は、感情に偏ったり、理性に偏ったりする。感情に偏って極端へ走れば、快楽説となり、理性への偏りが止まらなければ、克己説となる。わが国には、古来、儒教にも仏教にも、理性を偏重し、克己を謳歌する風があった。宣長は、すでに儒教・仏教に反対して、独自の説を立てた。そのため、神道の根本には、感情を取らざるを得ない。そして、わが国民の精神の特質が、快活で、現世に向かう感情に富むことは、宣長の鋭い目が、早くから見抜いたところである。だから彼は、学説の根本に、直覚的な感情である真心を置いた。これは、すでに述べたとおりである。彼は、すでに根本を感情に置き、力を尽くして、克己主義を退けた。そこで、克己主義を主張する者の誤りを説き、こういう。

ところが世の人は、この感情のはたらきを抑え、自分には、ないかのように装い、それで立派だとする。宣長は、これを非難し、さらに、自ら、宇宙の真理を悟り、そうしたことを超越したように見せる、その誤りを説いていう。

さらに進んで、こういう。

もちろん、克己は、ある程度まで、人生に、たいそう必要である。しかし、その極端へ走り、また、その極端を称賛するに至っては、目的と手段を取り違えている。私は、宣長の説に、賛成せざるを得ない。

宣長は、すでに感情を尊重する。その議論は、勢い、異性の関係へも及ばざるを得ない。そもそも、私たち人類が、今日あるのは、もちろん、社会生活の結果である。私たちに、この社会生活を営ませるものは、さまざまだが、愛を第一とする。愛を詳しく分ければ、親子の愛、異性の愛、友人の愛、博愛、愛国、郷土愛など、いろいろあるが、異性への愛は、一種の、根源的な性質を持つ。もちろん、人類では、この愛は、たいそう複雑なものとなり、多くの知的要素を含んでいる。それでも、生物としては、もともと、本能的なものである。すでに本能的である以上、何者も、これを免れることはできない。宣長は、この道理を説いていう。

こうして彼は、さらに進んで、こう説いた。

このように彼は、異性が愛し合うのは、生物の自然な性情であり、どのような人も、どのようなものも、生きている以上、決して免れない、とした。

これは、すでに自然な性情、本能的な性情である。人は、生まれながらに、この方面へ、強い傾向を持つ。そして、今の世に道徳を説く者が、宣長のような説を唱えると、世の多くの青年男女へ、都合のよい口実を与えることになり、ついには、その感情の表し方が度を失い、規範を超え、きわめて激しくなり、まったく自制できない状態へ陥らせるおそれがある。ただ、一人の身を誤らせるだけでなく、ひいては、風紀を損なうことにも、なりかねない。宣長も、もとより、これを知る。だから、常に、人が、この極端へ走ることを戒めた。彼はいう。

また、仏教の、こうした戒律が厳しいことについても、こういう。

宣長は、決して、極端な本能主義を唱える者ではない。

第四十三節　神道論（続）

宣長は、すでに、自然な感情を主張するが、その間にも、侵してはならない道があり、決して、乱倫を許さないのが、神道の本旨だとした。しかし、市川鶴鳴は、論じていう。

市川鶴鳴は、通称、藤兵衛。江戸の人。漢学者として、当時に名を知られ、宣長の説に反対した。寛政七年七月八日、五十六歳で没した。

市川の名の後字は、この原注と本文の各出現箇所で一意に判読できない。訳では確認できる号「市川鶴鳴」を用い、名の漢字を推定して統一していない。通称と没日は底本の読める記載による。

こうしたことは、太宰春台の『弁道書』をはじめ、多くの儒書が、常に論じるところである。宣長は、これに対して、どのような説を持ったのか。彼は、説いていう。

こうして彼は、わが国の上古には、おばや、めいと結婚し、異母の姉妹と結婚することは忌まず、ただ、貴い者と賤しい者とが婚姻することは、決してなかったとした。これこそ、神祖が定められた、正しい、まことの道であるとし、さらにいう。

こうして宣長は、次のようにいう。

そして、兄弟姉妹の婚姻は、神代から、実際に行われたことだとした。沼田楽水は、そこで大いに、宣長の、このような説を反駁し、こういう。

こうして、宣長が例とした、磐筒男・磐筒女などは、その説によれば、兄弟姉妹であって、異母の兄弟姉妹ではない。もし、これを証拠にするなら、兄弟姉妹の婚姻さえ、皇祖の認められたところだと、いえてしまう、と論じ、さらに、こういう。

こうして彼は、『旧事記』『古語拾遺』などにより、磐筒男・磐筒女の二神は、御名は似ていても、決して兄弟姉妹ではなく、夫婦でもないと考証した。異母の兄弟姉妹の婚姻が、神代から行われ、皇祖神の定められた道だというのを、昔をいつわり、今を欺き、人倫を乱す言葉だと断じた。そして、さまざまな方面から、上代には近親結婚がなかったと説き、近親結婚は、決して神の道ではないとした。すなわち、上代に、もし近親結婚があったとする者があれば、それは、上代を禽獣と等しくすることだとし、宣長を矛盾に陥らせようとしたのである。宣長は、もとより、こうした言論に、黙っている者ではない。しかし、その論拠には、やや弱い感じがある。試みに、これを挙げよう。彼はいう。

もちろん、兄弟姉妹や、おじと、めいとが結婚することも、それを否定することも、要するに、道徳上の基準の問題なので、どちらが正しく、どちらが誤りかを、絶対的に決めるのは、非常に難しいことであろう。かつて、南洋諸島の人々には、父母が老いると、山中へ置き去りにしたり、生きたまま食べたりする者がある、と聞いた。それでも彼らには、相応の理由があり、彼らの道徳説では、これを認めるのである。

宣長は、近親結婚を非礼とする説に対し、非礼とする根拠がないことを説き、こういう。

その道理は、実に明瞭である。しかし、今日から見れば、近親結婚が、生理のうえで、よくないことは、世の学者が、等しく認めるところである。そのため、わが国の法令も、これを認めない。だから、私たちは、神道の立場から論じても、たとえ上古に、このような事跡があったとしても、異常な現象として、否定するよう努めなくてはならない。まして、磐筒男・磐筒女の二神は、近親結婚の証拠とするには、その事実に、なお、多くの疑問がある。また、宣長の主張を、前後を通じて見ると、彼も、古典の解釈として、古代には、これを忌まなかったと説くだけであり、今日、神道の立場に立つ者が、実行してよいとしたようなことは、決してなかったと知ることができる。

第十章　政治論

第四十四節　政治と学術

宣長は、かつて、神道の根本を示して、こういった。

まさに、宣長のいうように、この勅命は、道の根本である。朝廷では、歴代、常に、この勅命を体現し、国を立てるうえでの肝要とされ、国民も、この勅命を奉じ、国運の進歩と発展を図る。これが、宣長のいう神の道である。したがって宣長は、神の道とするものの中でも、とりわけ政治の方面を重視した。これが、彼の学説が、政治論で多くの光彩を放つ理由にほかならない。彼は、第一に、政治家に学問が重要であることを説き、こういう。

こうして、学問のない政治家が、表面的な観察と、浅い思慮によって、政治の根本を誤ると説いた。特に、近世の凡庸な役人が政治を執り、目前の利益だけに追われ、政治の根本を顧みないことを論じていう。

そして、少し学問をした者は、その学問が乏しいために、多くの害を生むとしても、学問のない凡庸な役人より、はるかに優れることを説き、こういう。

さらに、深く儒学を学ぶ者の弊害を論じ、こういう。

こうして、儒学は、日本に適切でないと説き、さらに、こういう。

そして、本当の学問の性質を説き、こういう。

要するに彼は、当時、学問と呼ばれた儒学は、当時の政治に、必ずしも無用ではないが、政治の根本を明らかにしなければ、かえって害をもたらす、とした。だから、いやしくも政治家である者は、本当の学問、すなわち皇国の学問をし、政治の根本を明らかにした後に、儒学も学び、政治の道を研究すべきだとした。そこで、こういう。

私は、この日、宣長の学説を書き述べ、ここまで来た。夜は、すでに明け方だったので、眠りに就いた。その夜、突然、胃腸の病を起こし、妻も、また病んだ。二人とも、単なる胃腸の病であったが、妻は、もとから病弱で、一度は癒えても、やがて、それが原因で、不治の病を引き起こし、ほどなく亡くなった。ああ、妻よ。私が研究に従事する間、常に家のことを処理し、その貢献は少なくなかった。とりわけ、私が軽井沢へ赴き、本書を書き始めていたときなどは、そうであった。しかし、今は、もういない。そこで、ここに、一言を挟む。

こうして宣長は、政治家となる者には、まず、皇国の学問をし、道の根底と、政治の根本を体得した後、儒学も学び、枝葉の点に至るまで、よく明らかにすべきだとしたのである。

第四十五節　政治の大本

以上のように、宣長が、政治家に、その体得を求める、政治の根本とは、どのようなものか。その詳しい内容を、明らかにしなくてはならない。彼はいう。

こうして宣長は、実際に、上古、天皇が天下の政治を行われた、その法則を示し、こういう。

さらに、こういう。

しかし、宣長の時代には、政権は、まったく徳川氏へ帰し、徳川氏は、表向き、皇室を尊ぶ風が、ないわけではなかったものの、実際には、ほとんど無視して、思いのままに、幕府の政治を行った。したがって、当時の役人たちに、宣長の主張のように、古伝説を重んじ、天照大御神の御心をうかがい、朝廷を貴び、皇室を敬い、政治を行おうとした者は、ほとんどいなかった。すなわち実際には、宣長の主張する政治の根本は、失われていたようである。そして彼は、この政治論を、徳川御三家の一つである、自分の藩主、紀伊侯に説こうとする。どのような態度に出たのか。彼はいう。

さらに、こういう。

身は、幕府政治の治下にあり、幕府に近い一門へ、大道を説こうとする。また、難しいことではないか。宣長の苦心を、察するべきである。

第四十六節　政治と祭祀

宣長が、政治の根本とするところは、以上に述べてきたとおりである。したがって彼は、政治で、祭祀をおろそかにしてはならないと説いた。彼はいう。

彼が、本当の道の根本とするものは、たとえ将軍家の掟であっても、それは、天照大御神の定められた掟であり、世の中のことは、すべて、善悪二神の御業だとすることである。そして、「究極のところは、人力の及ぶことではなく、神のお計らいのとおりでなくては、物事は進まない。この根本を、よく心得、たとえ、少しばかり国に悪いことであっても、昔からあって改め難いことは、急に取り除き、改めようとしてはならない。改め難いものを、強いて急に直そうとすれば、神の御業に逆らい、かえって、やり損なうこともあるのだ」と主張した。このため、大名や武士が、厚く、神を敬う気持ちを表し、祭祀に従事することを、最も重大なこととしたのである。だから、こういう。

さらに、こういう。

彼は、さらに、村の社のような、各地の小社についても、国君は、注意を払わなくてはならないと説き、こういう。

ところが、世の人が、ともすれば神事をおろそかにすることを責め、こういう。

こうして彼は、神事の際の注意にも及んだ。彼はいう。

これによって分かる。宣長の主張は、蘇我石川麿が、神々を祭り鎮めた後に、政治を論じるべきだとした、その意見のようなところにあるのである。

第四十七節　租税論

私は、土地の古老から聞く。徳川氏が天下を治めたころは、租税の取り立てが厳しく、土地を持つ者などは、それを持つために苦しんだ、という。おそらく事実であろう。宣長も、これについて、こういう。

宣長は、いつも、中国の事物を貶し、捨てるのに、今、租税について、これを証拠に引くのは、奇異な感じがしないでもない。やはり彼は、別に、日本の古代を証拠として引き、自分の時代の苛酷な税を示そうとした。彼はいう。

ところが、源平の争乱の後、鎌倉幕府が、諸国へ守護・地頭を置くと、人民は、領主と地頭の両方へ納税しなくてはならなくなり、重税を見るに至った。後に、領主は力を失い、守護・地頭の勢いが増した。ついに、足利氏の中ごろになると、天下の大小の大名は、争って、自分の勢力を増そうとし、多くの人を扶養して、兵力を強めようとしたため、取り立ては、ますます厳しくなった、とした。彼はいう。

やがて豊臣秀吉が天下を統一すると、法制が定まり、みだりに税を取ることはなくなったが、租税の量は、戦国時代と変わらず、依然として、苛酷な取り立てを免れなかった。続いて、徳川氏の世となっても、平時に、なお軍備を要したので、徴税は減らなかった。彼はいう。

したがって、当時の租税は、戦国時代のままなので、農民の負担は、たいそう大きかった。

よそにはあると聞く、とは、どのような言い回しか。藩主は、これを読んで、果たして、どう感じたのであろうか。こうして彼は、庶民の苦しみを述べ、こういう。

このように庶民は、あわれむべき状態にあるが、長い慣習のため、簡単には減税できないと論じ、こういう。

そして庶民も、すでに、長く重税の下にいたので、必ずしも、ひどく取り立てられているとは感じないだろう。しかし、天下の諸侯は、常に、庶民が、あわれむべき境遇にあることを思い、いやしくも、定額の租税を増すようなことをしてはならない。役人も、君主の、この趣旨を体し、忠節を思い、庶民をあわれむべきである。このように、上から、常に、あわれみの気持ちで下へ臨めば、たとえ租税は重くても、脱税を企てる者も、滞納する者も出ないだろう。反対であれば、さまざまな、好ましくない人々を生むに至る、とした。彼はいう。

こうして取り立てが厳しいので、百姓は日々に疲弊し、脱税する者、滞納する者などが現れる。もとより、百姓の疲弊は、そのまま国家の疲弊である。担当する者は、長い先を見通す目によって、税の行政に当たらなくてはならない、とした。彼はいう。

もともと、わが国民は、忠実で勇武であり、秩序と統一を重んじるため、上に従う精神に富む。しかし、当時は封建の世で、各藩が、それぞれ独自の政治を行い、税制も一様ではなかった。藩によっては、庶民へ、非常な倹素を強い、重税を課し、藩の財政を満たし、非常時に備えようとしたものもある。これは、まだよい。甚だしいものは、藩政が乱れ、上も下も贅沢に流れ、国民の、服従に富む精神を悪用し、取り立てばかりを務めとした。ついには、いわゆる一揆を引き起こし、たいそう苦しい状況へ陥ったものもある。これが、実に、宣長が紀伊侯に説くに当たり、税制を重んじ、庶民の負担を軽くすべきだとした理由なのである。

第四十八節　刑罰論

刑罰の適用について、宣長は、どのような見解を持ったのか。彼の政治論を述べるには、この問題についても、意見を紹介しなくてはならない。彼は、まず、近ごろ、法の網を巧みに逃れる者が多いことを説き、こういう。

もともと法律は、保守的なものである。日進月歩の社会に伴い、その進歩を望むのは、もちろんだが、朝令暮改は、法律で、はなはだ忌むところでもある。だから、たとえ法律に不備があり、改めなくてはならないものがあっても、適法に改められるまでは、私たちは従わなくてはならない。こうした場合に、不備につけ込み、私意を、ほしいままにしないのは、もとより、多くの日本国民が持つ、美しい風習である。宣長は、この点についていう。

宣長は、さらに、当時、上からの命令が下に行われないのは、賞罰の方法が適切でないためだとして、こういう。

こうして、賞罰が正しく行われなければ、上の命令は、下に行われないと説いた。宣長は、命令のほか、禁止についても、優れた説を述べた。試みに見よう。彼はいう。

もともと、命令や禁止は、多くの場合、それを受ける者の意志に反する。そのため、それを行う側の威信と処置は、実行されるか、されないかに、重大な関係を持つ。為政者の下した命令や禁止が行われなければ、その政治は、失敗したといわなくてはならない。だから、為政者は、一度出した命令や禁止は、どのような刑罰を用いても、実行を強いなくてはならない。そこで、宣長の説のように、出す前に十分に考究し、出して、やり損なわないようにしなくてはならない。宣長は、さらに、訴訟は迅速に判決しなくてはならないことを論じ、こういう。

もともと法律は、西洋の古人が蜘蛛の巣にたとえ、強者は、これを破って、何事もなく、弱者は、これに縛られる、といったように、多くは権勢ある家に利し、弱者を苦しめるものである。宣長は、これを戒め、こういう。

宣長は、さらに議論を進め、刑の適用について、こういう。

確かに、宣長のいうように、刑の適用は、人間社会の、きわめて難しいことの一つである。担当する者は、深く注意しなくてはならない。

第四十九節　治者論

以上、宣長の政治に関する意見の大要を述べた。最後に、彼が、一般に政治家、すなわち治者について述べた意見を挙げ、この章を終える。

宣長は、人が世に処するには、それぞれ分があるので、それを守り、超えないことが必要だ、とした。しかし、その分は、どのくらいが相応か、たいそう定め難い。ただ、これを古今に通じて考えると、当時の大名・武士・町人などは、一般に、贅沢へ傾いているようだと説き、大いに、当時の治者である、大名や武士の贅沢を戒め、こういう。

このように、当時の治者である大名や武士が贅沢に流れたため、おのずと、煩雑な形式や儀礼に陥り、無駄な費用を要するに至ったとした。その議論は、今日の政治家も、耳を傾けるに足る。彼はいう。

彼は、さらに、大いに、煩雑な形式と儀礼の弊害を論じた。その論じるところを見よう。彼はいう。

今では、煩雑な形式や儀礼の弊害は、大いに減らされたが、まったくないとはいえない。職務に当たる者が、宣長の、この言葉を、心に受け止めるなら、実に、国家の大きな幸いであろう。

宣長は、このように、治者の贅沢は、自然に一般社会の贅沢を引き起こし、大名や武士は、ますます形式と儀礼の弊害に陥り、おのずと、不義なことまで行うようになり、困窮すると、肝心の軍備さえ欠くに至る、とした。町人の間では、世間全体の逼迫をもたらし、逼迫は困窮をもたらし、ここに貧富の隔たりが生じ、ついには平和な治世を乱すに至る、としたのである。彼はいう。

さらに、貧富の隔たりについて、こういう。

このように、貧富の隔たりが生じるのは、自然な成り行きでも、治者は、ここへ心を向け、その弊害が、はなはだしくならないよう努めなくてはならない、とした。そして、治者が、当時の状況で取るべき、一つの政策を示した。その策にいう。

これは、実に、一つの社会政策である。近ごろ、桂公爵は、恩賜金を基礎として、恩賜財団済生会を組織した。世に、これへ、さまざまな批評を下す者はあるが、やはり、近来の、一つの美事である。このような事業の経営に当たる者も、宣長の言葉から、学ぶところが、なくてはならない。宣長は、さらに言葉を進め、こういう。

社会政策としては、まことに、このようでなくてはならないだろう。以上、宣長は、治者の贅沢が、ひいては一般社会の贅沢を誘い、ついには、著しい貧富の隔たりをもたらし、さまざまな弊害を生むとした。彼は、このように治者の贅沢を戒めると同時に、けちへ陥るのも、たいそう、よくないとした。その説にいう。

こうして彼は、質素でありながら、けちに流れないようにするのは、たいそう難しい、とした。したがって、いわゆる質素というものも、実は、よくないとし、ただ、望ましいのは、分相応であるとした。しかし、この相応というものの基準も、たいそう不確かである。そして、贅沢には流れやすく、質素には傾き難いので、平和な治世が長く続く世では、相応だと思いながら、ひどく贅沢へ流れる、とした。そこで、当時、徳川氏の実現した平和な治世は、大きな贅沢をもたらしたとし、これを分相応にするには、狂人かと笑われるほど落とさなければ、それぞれ、分相応のところへは当たり難い、としたのである。

要するに、宣長の政治論は、思想として、必ずしも斬新とはいえないが、これを実行するという点では、斬新なものが少なくない。政治家は、よく味わい、考えるところがあってよいのである。

第十一章　宗教論

第五十節　神道の安心

そもそも、宗教というものには、さまざまな見解があるが、私は、広い意味に解し、人類が理想を崇め、敬い、それによって、心の安らぎを得、従い、その生存を全うするものとする。したがって、儒教が入る前、仏教が伝わる前に、唯一の道であった神道も、当時の国民へ、安らぎを与え、従うよりどころとなり、生存を全うさせた、理想というべきものを持っていたのである。これが、私が常に、神道には、宗教的な部分が含まれると主張する理由にほかならない。しかし、本居宣長は、神道の中でも、とりわけ、政治と道徳の方面を明らかにしようと努めた。そのため、彼の学説は、宗教的な部分では、たいそう物足りなく見える。それでも、すでに神道を論究する以上、多少は、ここへ触れざるを得ない。この章では、少し、この点について述べよう。

宣長は、日本の古伝を尊重し、それに基づいて、太古には神代があり、そこに、威力は高大で、霊妙な徳は、はっきりした神々が存在され、天地の生成も、国家の成立も、実に、これらの神々によって成されたと説いた。これは、すでに述べてきたところである。だから宣長は、古代の人々は、このような神々を崇め、敬い、従い、行動し、十分に安らぎ、宗教的な本能を満たすことができた、と考えた。したがって、私たちも、このようにすれば、心の安らぎを得られる、としたのである。

彼は、まず、こう考えた。世の儒教・仏教の教えは、天地の道を説き、生死の道理を論じ、心を安らがせる説を立てる。その説は、よく人情に合い、真理を明らかにするように見える。しかし、立ち返って考えれば、すべて人の推測から出たもので、決して、本当の道ではない。世の人は、これを考えず、ただ、その説の巧みさに心酔し、皆、走って、そこへ帰する。世の神道を説く者も、そこで、神道の安心の説を設け、一般の要求へ応えようとする。しかし、その説は、儒教によったり、仏教に基づいたりし、一つとして、古代神道の正しい意味を得ていない。こうして彼は、世の俗な神道家が説く、安心の説を退け、自ら、こう説く。

そうである。安心のいらないところこそ、自然に、大きな安心のあるところなのである。彼は、この境地へ至りたい者は、少しも、儒教・仏教などの考えを心へ交えず、その染みついた癖を、よく取り去り、清らかな精神によって、『古事記』『日本書紀』の古典を研究すべきだ、とした。この境地へ至れば、世にいう安心が、すべて無益な空論であると、自然に認識するようになる、と説き、こういう。

そして彼は、人々が、とりわけ承知しないのは、生死の説だとして、その説明をした。その説によれば、およそ、人の生死などは、人の知恵で知れるところではない。ただ、古伝は、人が死ねば、善人も悪人も、すべて夜見国へ向かうとするので、そのように認め、自ら悲しむほかない。これこそ、人の世に、死より悲しいものはない理由である。儒教や仏教は、強いて理屈を設け、この悲しみを、悲しくないようにしようとする。本当の道ではないことは、明らかではないか、というのである。

要するに彼は、人の世の、あらゆる問題を、古伝のままに解釈し、あえて私知を加えず、神を尊び、祭り、自分の分を守って、世に処し、事を行う、このほかに、安心というものはないとした。これが、彼の福音である。そう、日本の古代の国民の信仰を提唱し、儒教や仏教の弊害を救おうとする、彼の福音である。そして、私が広く意味するところに従えば、これは、彼の宗教なのである。

彼は、私たちが受ける禍福も、宗教的に神へ帰し、その説を立てた。節を改め、これを述べよう。

第五十一節　禍福論

世を導く者は、皆、「善行を積む家には、子孫まで及ぶ幸いがあり、悪行を積む家には、子孫まで及ぶ災いがある」と教える。あるいは、「善い原因は善い結果をもたらし、悪い原因は悪い結果を結ぶ。因果は明らかである。人は、必ず善いことをしなければならない」という。しかし、立ち返って実際を確かめると、盗跖が富み、顔回が早く死んだように、これらの教えと矛盾する事実は、世にたいそう多い。これは、宗教や道徳を説く者が、最も説明に苦しむところである。このため、仏教では六道輪廻を説いた。カントが神の存在と霊魂の不滅を肯定したのも、要するに、この問題を解釈するためだったといえるだろう。この宗教・道徳上の大きな問題を、宣長はどう解釈したのか。

彼は、もともと、「およそ、この世の中のことは、春と秋が移り変わり、雨が降り、風が吹くことも、また、国の上、人の上の吉凶も、あらゆることが、すべて神のお働きである」と説いていた。――『直毘霊』

したがって彼は、天地の活動も、私たちの行為も、皆、神に帰し、これによって、世の吉凶禍福を説明しようとした。つまり、神によって、世の善行が必ずしも福とならず、悪行が必ずしも禍とならない理由を、解決しようとしたのである。そこで彼はいう。

こうして彼は、世の邪悪や災いを、すべて禍津日神に帰した。『万我の比礼』も、この点では、宣長の説に賛成している。こういう。

しかし、その著者は、宣長のように、人の行為が、そのまま神の行為だとしたのではない。私たちの行為は、まさに私たちの行為であり、その正邪善悪に対して、神は私たちへ、吉凶禍福という結果を下される、とした。すなわち、こういう。

さらにいう。

こうして彼は、徹頭徹尾、善へ福を、悪へ禍を与える、という説を主張した。沼田楽水も、このような考えに基づき、人は、天、つまり天御中主神の政治によって、天地の気から生じるが、すでに人となった以上、人は人であって、神と異ならざるを得ない。したがって、その行為の正邪善悪は、神のお心のままではあり得ない、としていう。

さらに彼は、世の吉凶禍福が、目前では、正しく当てはまらないことを説明していう。

しかし、孔子や顔回の不幸、盗跖の幸福といった矛盾は、楽水のこのような、ありふれた議論で、決して解決できるものではない。しかも、『万我能比礼』の、禍福をいっそう大きくするという説にも、彼は賛成できなかった。そこで、ほかに論拠を求めなければならない。彼は、『四十二章経』の、足ることを知れば貧しくても富み、足ることを知らなければ富んでも貧しい、という言葉を引き、こう説く。

このようにいい、この孔子・顔回の幸福には、富において天下を持ち、貴さにおいて王侯や宰相の位にあっても、どうして勝れようか、としていう。

先には、積善には余慶があり、積不善には余殃がある、という説で説明しようとし、今は、欲を少なくし、足ることを知るという説で、善を積んでも災いがあるという矛盾を解決しようとする。楽水もまた、行き詰まったというべきだ。このような弱い論拠では、世の教えに関する、この大きな矛盾は、決して明快には解決できない。そこで宣長は、これを神に帰し、この難しい問題を、最も平易に解決しようとした。これは、すでに述べたところである。宣長の意見は、このようであった。それゆえ、市川鶴鳴の『万我の比礼』などの説を、盛んに反駁していう。

なお、進んで、このように天命説を退ける理由を説く。

すなわち彼は、終始、これを因果応報や天道・天命に帰する説を退け、神に帰する説を主張した。ここで、彼のこの見解について、最も明確な言葉を掲げよう。

さらに彼は、自分の意見を要約していう。

これらの議論から考えると、その意見は、ときに、前後の一貫性を欠くように感じられなくもない。しかし、大きく見れば、彼の主張する吉凶禍福の説は、たいそう明瞭である。すなわち、人は善を行い、悪を去らなければならない。直毘神が、厳しくご覧になっているからである。人は、善を行っても禍を受け、悪を行っても福を受けることが、ないわけではない。禍津日神のお心が荒れるのは、どうするすべもないからである。こうして彼は、世の教えの上の矛盾を、解くことができたとしたのである。

さて、この解釈を、今日の思想から見るなら、もちろん、述べるべきことがある。今日の思想では、善悪というものは、もともと理想との関係によって定まるものだから、理想の実現に価値があるものは、善である。私たちは、これを行わなければならない。理想の実現に価値がないものは、不善である。私たちは、これを退けなければならない。こうして、自分の全力を尽くして善を行い、不善を退け、できるかぎり十分に人格を完成させ、理想を実現する。身が貧しくても、楽しくなくてはならない。位が低くても、幸福でなくてはならない。事が、これに反すれば、その結果は、外では世の人の非難を受け、内では自分の苦痛となり、ついには、永久の禍を受けるに至る。これは、道理として当然である。このような学説は、神道と調和できるものだろうか。それとも、神道では、どこまでも宣長のような説を守り通さなければならないのだろうか。これもまた、大きな問題である。後の宣長となる者は、必ず、これへ解決を与えなければならない。

第五十二節　崇神論

宣長は、すでに、世の吉凶禍福は、皆、神の働きだとしたので、人は、まごころを尽くして、神々を崇め、敬わなければならない、とした。しかし、世の人が、そうしないことは、嘆かわしいとしていう。

こうして彼は、世の人は、厚く神々を崇め、神社へ参拝すべきだとした。

もともと、日本の神社は、世間で、ともすれば「神社仏閣」と唱え、「社寺」といい、寺院と同じように見られる。しかし、寺院とは、その性質が大いに異なる。すなわち、神社に祭るのは、日本の国家の建設、維持、発展へ、偉大な貢献をされた祖先の神であり、また、永く国家を守り、目に見えないところで、国民の安寧と幸福を増進してくださるものである。だから、国民は、上下、一致して神社へ参拝し、神々を祭り、根本へ報い、始まりへ立ち返る、まごころを尽くし、敬い、崇める念を捧げなければならない。朝廷が、天下の由緒ある神社へ幣帛を捧げ、祭祀を行われ、一般の国民が、各地の氏神や産土神へ、日を定めて祭典を行ってきたのも、皆、祖先の残した習わしである。この祭祀や崇拝は、もちろん、広い意味に解すれば、十分に宗教的な意義を持つ。しかし、キリスト教で、天国に唯一神が存在すると信じ、その神へ、死後の幸福を祈るため教会へ集まり、現世を軽んじ、天国の、いわゆる永久の幸福を夢見ること、また、仏教寺院で、人の世を夢・幻・泡・影と見て、さまざまな理想上の仏を信じ、現世を軽視し、後生の安楽を祈ることなどとは、同じには論じられない。神道で、神々を尊び、崇め、祭ることを重んじるのは、決して、世の一般の宗教に見られるような、未来の観念から出るのではなく、まったく、現世的・国家的な観念から出るのである。だから、今日、仏教などで、最も重要な職務とされる、一般の死者を葬ることも、神社では穢れとして、行うことを許されない。これについて、宣長はいう。

要するに、神々を敬い、祭り、崇めるのは、以上に述べたように、仏教の仏を拝み、キリスト教のゴッドへ祈るのとは、そのあり方が異なる。しかし、古来、日本人の宗教心を満たしてきたものであり、また、日本の国家にとって、最も重大な事柄で、国民である以上、決して、おろそかにしてはならないものである。ところが、宣長の当時は、仏教が国教のような様子を示し、儒教が官学のような状態で、神を敬い、祭る習わしは、日に日に薄らぎ、諸国の神社には、荒廃するままに置かれるものが少なくなかった。宣長は、これを見て、大いに嘆いていう。

今、日本の国威は日ごとに高まり、国の光は月ごとに輝く。日本の国民である以上、必ず立ち返って、国家が、そのようである理由を考え、神社に祭る祖先の神々を厚く崇め、敬い、祭り、一つには、根本へ報い、始まりへ立ち返る、まごころを尽くし、一つには、ますます国運が発展することを祈らなければならない。

第五十三節　儀式論

すでに述べたように、日本では、古来、朝廷が、全国の主な神社へ幣帛を捧げ、祭典を行われ、永く変わることがない。一般の国民も、氏神・産土神を祭り、春秋に祭典を行い、ほかにも、事あるごとに祭る。これは、日本の祖先が残した習わしであり、国民の宗教心は、これによって満たされるのである。

このように、宗教心を満たすために行う祭典には、自然に、さまざまな儀式が生じる。この宗教的な儀式は、国民固有の精神と、密接な関係を持つ。そして、日本人固有の精神は、すでに述べたように、秩序と統一を重んじる思想、現世的で快活な感情、発展し、広がろうとする性格に富むところにある。この傾向は、内では、神を敬い、祖先を崇める国の習わしを養い、外では、神楽や、祓いの儀式を現してきた。

しかし、このような儀式は、後世、儒教・仏教の儀式から、非常に大きな影響を受け、たいそう煩雑で形式的なものとなり、昔の様子を留めないようになった。これは、宣長が、深く嘆いたところである。こういう。

また、「近ごろ、神道者という者のすることを見ると、僧侶が仏を祭る行いを、うらやみ、まねて行うことばかり多い」――『大祓詞後釈』――と喝破し、さらにいう。

これによって、彼が、儒教・仏教から影響を受けた、煩雑で形式的な儀式を退け、古代の精神を持つ、簡素な儀式を主張したことが、わかる。彼はいう。

これによって、その意図するところを知るべきである。

世の中では、何事につけても神を思い、神の恵みを、決して忘れるな。――本居宣長

黄泉の国を思うなら、どうして、つらいからといって、惜しい、この世を嫌って、捨てるべきだろう。――本居宣長

第十二章　学問論

第五十四節　学問の名分

宣長は、すでに、日本固有の大道を説き、その意義を明らかにした。しかし、その大道を行うのは、人である。人が、それを知り、好み、行おうとしなければ、大道は、ついに行われない。ここに、学問の必要が生じる。なぜなら、私たちは、学問によって、初めて、よく大道を身に受け止め、深く、これを行うことを好み、強固な意志で、自ら実行しようという念も生じるからである。だから宣長も、学問について、説くところがなくてはならない。果たして彼は、この方面についても、たいそう親切に説いている。彼は、まず、自分の主張する意味での、国学の起源を説いていう。

なお宣長は、学問といえば、国学でなくてはならないと説いていう。

このように彼は、まず、自分の主義に基づき、学問そのものの名分を正し、進んで、学ぶ方針を定めるべきことを説いた。

第五十五節　学問の方針

彼は、前節で述べたように、学問といえば、日本の学、つまり国学でなくてはならない、とした。しかし、その国学にも、さまざまな種類があるとしていう。

このように、学ぶ対象に、さまざまな種類があると同時に、学ぶ方法にも、さまざまな種類がある。だから、初学者は、学問へ入るにあたり、深く考え、研究しなければならない、としていう。

これは、まことに、宣長のいうとおりである。特に、現在のように、言語・歴史・地理・政治・法律・宗教・哲学・医学・工芸・美術・自然科学など、学術が多くの方面へ分かれ、また、研究すべき書籍が膨大なときには、初学者は、どの方面で、どの方法を取り、研究へ入るべきかについて、ほとんど、分かれ道の多さに、行き先を見失う嘆きを発せざるを得ない。この場合に、いわゆる物知りの人について、指導や助言を仰ぐことは、必要と思われる。しかし宣長は、その指導や助言へ、絶対に服従すべきものとするのは、いけないとした。つまり、ただ、参考にすれば十分だとしていう。

このように彼は、学問の方針も、研究の方法も、要するに、学ぶ人自身の好むところへ向けて取るべきものとした。ただ、努めるべきなのは、長い年月、飽きず、怠らず、励み続けることで、これが大切だとしたのである。

しかし、こういって放任すると、初学者には、あるいは「取りつくところがなく、自然に、飽き、怠るきっかけともなるので、今、宣長が、こうでもあるべきかと思うことを、一通りいうことにしよう」といい、学問には、主とする方針がなくてはならないとしていう。

こうして、その学問で、主とすべきものを説く。

そう説き、なお、こういう。

私が考えるに、今日のように、学問が多くの方面へ分かれ、それぞれが深く、精密になったときには、人は、必ず、そのどれかを専門として研究しなければ、ほとんど、学界に立つことができない。したがって、宣長の説のように、世の人が皆、宣長自身のように、道の研究を専門にすることはできない。しかし、どの地位の人も、どの職業の人も、人倫道徳の道は、一日も離れられないものだから、人は、深く力を尽くし、これを研究しなければならない。宣長の意図も、おそらく、同じだったのだろう。

第五十六節　教科論

宣長は、すでに、学問の方針を示した。この方針を立て、学問に従事するには、まず第一に、どのような教科を修めるべきなのか。こういう。

この研究は、宣長が、古学へ入る階段としたもので、初学者が、まず研究すべき教科である。これを、おおよそ終えた者は、進んで、大いに『古事記』を研究すべきだとした。その理由を説いていう。

こうして彼は、『書紀』に比べ、『古事記』が重要なことを説いていう。

彼は、なおいう。

『古事記』に次いで、彼は、『日本書紀』を、尊び、研究すべき書とした。これについていう。

なお彼は、『日本書紀』に次いで、研究すべき書目を挙げていう。

こうして彼は、『記』『紀』の二典に次いでは、『万葉集』を、特に重要なものとし、学ぶ者は、これによって、古代の細かな心や、風雅の趣を、知らなければならないとした。彼は、なお、六国史を推薦していう。

このほかにも、彼は、なお、さまざまな書を掲げた。すなわち、

以上は、宣長が、そのいう道の研究には、必ず研究しなければならないとした古書であり、これによって、彼が、その学問で教科としたものが、わかる。

彼は、さらに、補助科として、漢籍を研究しなければならないことを説いた。その説ではいう。

こうして宣長は、学ぶ者は、以上の教科を修め、同時に、特に『万葉集』へ力を用い、歌文の研究に従事すべきことを説いた。

第五十七節　学修法

以上のように、書目を挙げ、教科を示した宣長は、ここに、学問を修める方法を示した。

藤田東湖は、かつて、「読書は、広く読むことを貴びますが、うわすべりしては、いくら万巻を読んでも、役に立たないでしょう。古人のいう、眼光が紙の裏まで通る、というように読みたいものです」といい、宣長の、この説とは、主張を異にしている。東湖の説は、いわゆる、眼光が紙背に通るというもので、多くの人が主張するところである。宣長の説は、自分の経験に基づくもので、百回読めば、意味は自然に通じる、という見解である。宣長は、なおいう。

なおいう。

ここでは、宣長も、東湖のような見解を説いているといえる。彼は、学ぶ者の立場を、さまざまな方面から見て、漏れのないことを期したようである。これが、学びの方針も方法も、物知りの人から、一定のものを与えることはできない、とした理由なのである。

古典研究の一つの方法として、当時、一般に行われていた語釈については、彼は、その重要性を認めなかった。こういう。

宣長は、このように、語釈を退けたが、歌の言葉の研究は、たいそう必要なこととした。

彼の考えでは、もともと、人の「思う心、いう言葉、する事」は、多くの場合、互いに対応するものである。だから、上代の心のあり方を知るには、上代の言葉も、事実も、詳しくしなければならない。そして、上代の言葉は、歌に伝わり、事実は、歴史に伝わる。その歴史も、また、言葉によって記したのだから、言葉の外ではない。心のあり方も、歌で知ることができる。言葉と事実と心とは、そのあり方が、互いに合うものなので、後世の人が、古代の人の思った心、行った事を知り、その世の様子を正しく知るすべは、古語・古歌にある。さて、古代の道は、二典に記された、上代の事跡の上に備わっているので、古語・古歌を、よく会得して、これを見るとき、その道の意味は、自然に明らかになる、という。こうして彼は、古語・古歌の研究を、古道研究にとって、きわめて重要なものとした。これは、おそらく、彼が、神の道は理論へ走らず、事実に存在するとしたためだろう。すなわち、

という言葉に基づくのである。このようなことは、すでに、彼の学風を論じるとき、少し触れたところである。彼は、この立場から、学ぶ者は、他人の歌文の研究に留まらず、自分でも、大いに歌文を作るべきことを、必要とした。こういう。

なお、宣長が、読書の方法として示したものには、大いに、私の考えに合うものがある。こういう。

思うに、人が学問を修めるには、常に、このような注意が要る。この注意があって、初めて、見聞きするものの印象が深まり、多大な効果を得られるのである。

第五十八節　学修法（続）

宣長の学問論として、最後に、彼が、自由に討究する精神を、大いに鼓吹したことを、示さなければならない。当時、一般に秘伝を唱え、師を重んじた時代にあって、この精神を鼓吹するのは、非常な見識がなければ、できなかったからである。見よ。その言葉は、こうである。

これによって、いたずらに、古人の残りかすをなめ、先人のしずくをすすることの誤りを論じた。ちょうど、アリストテレスが、「私は、師プラトンを尊敬する。しかし、真理は、さらに尊敬する」といい、プラトンの説の誤りを挙げ、自分の説を主張したような見解を述べていう。

つまり、世の悪評や好評、褒め言葉やけなし言葉に、あえて関わらず、真理のために努力すべきことを説いた。こうして彼は、自分の弟子へ、この主義を示していう。

したがって、宣長の弟子で、その学説に、新しく明らかにしたことがあれば、宣長の説を退け、自分の発見したものを、天下に唱えるべきで、決して、師の説へ、こだわってはならない、とした。このような、自由に討究する精神があって、学術の発達を期することができるからである。宣長の学徒で、ともすれば、師からの伝承を論じ、学ぶ者の研究を拘束しようとする者があった。不肖の弟子というべきである。

余命は少ない。何度も読み返しても飽きない書は、こんなにも多いのに。――本居宣長

命が長くあってほしい。世の中にある、あらゆる書を、読み尽くすまで。――本居宣長

第十三章　異端論

第五十九節　伐邪神道論

宣長の当時、神道として、盛んに世に行われていたのは、両部神道、唯一神道、垂加神道である。宣長は、これらの間に立ち、自分の神道を広めようとする。勢い、あの日蓮が、諸宗派の盛んな中で、一派を起こそうとするとき、「念仏無間、禅天魔、真言亡国、律国賊」のような言葉を、絶叫したのと同じく、異説を打ち、自分の立場を切り開かなければならない。そこでいう。

こういい、盛んに、神道の異端を攻撃した。まず、その両部神道論から、ここに述べよう。

そもそも、両部とは、世に、神と仏を混合したからだと解する者もあるが、もともとは、真言の教理の、金剛界・胎蔵界の両部に基づくことは、争えない。真言の教理では、体・相・用の三大を立て、あらゆる現象を説明しようとした。その三大の第一は、体大であり、地・水・火・風・空・識の六大とする。この六大を、あらゆる現象の実体とし、前の五大を胎蔵界、識大を金剛界とした。あるいは、前の五大を色法として、あらゆる物質的現象を統べ、識大を心法として、あらゆる精神的現象を統べる。あるいは、前者を原因とし、後者を結果とする。あるいは、前者を理へ配し、顕教が真如を理とするのに反し、事物の姿を、そのまま理とし、後者を智へ配して、理と智は二つでない、とした。要するに、六大は、互いに妨げることなく、金剛界と胎蔵界は一致し、物質と心は、もともと二つではない、と説き、これを、大日法身如来の本体とした。

そして、この一つの根源が、区別のある世界へ現れ、さまざまな現象となるのは、四曼の形式によるものとし、これを相大とした。これが、第二の大である。いわゆる四曼とは、一つには、大曼荼羅で、事物が、その姿を備えていることを示す。二つには、三摩耶曼荼羅で、観音の蓮華、不動の剣のような、印契や法器、そのほか、一般に、内面の悟りを示すものをいう。三つには、法曼荼羅で、植物の種子のようなもの、つづられて文字となる字母のようなもの、これによって、事物が生じてくる、よりどころをいう。四つには、羯磨曼荼羅で、すべての活動をいう。真言の教理では、上は法身如来から、下は六道の凡夫に至るまで、広く、三種の世間へわたる、あらゆる区別の相は、この四曼相大の外へ出ない、としたのである。

六大が、その区別の相を現すのは、この相大により、その活動を行うのは、身・口・意の三密による、とする。これを用大とする。つまり、三大の最後に位置するものである。身・口・意というのは、大日の法身についてである。もともと、あらゆる現象は、大日の相大によって現れたものなので、すべて、この三密を持つ。見よ。すべての事物が持つ本体は、身密ではないか。それらが声を持つのは、口密ではないか。それらの本体や声が、活動の傾向を持つのは、意密ではないか。このように、あらゆる現象の、作用の方面を、三密と名づけたのである。真言の教理の、三大の説は、おおよそ、このようである。この三大は、要するに、一つの体大へ帰することは、道理として、おのずから明らかである。華厳の凝然が、最も簡潔に、これを言い尽くした。こういう。

なおいう。

そして、この、両部が二つでなく、理と智が深く一つとなることを示すのに、阿字真如を用いる。両部神道は、実に、この教理に基づいて構成されたものである。そこでいう。

こうして彼らは、空海が、この道理に基づき、神道の奥義を究め、今日、この座を去らず、高天原へ留まり、阿字の本来の都、本覚の如来の地へ帰らせようとして、両部神道を盛んにした、としたのである。

本居宣長は、この両部神道が、はなはだしく、日本固有の神道を害したことを嘆き、そもそも、両部神道は神道ではないとしていう。

こうして彼は、両部神道というものが、自ら神道と称するのも、このような理由があるためだとした。宣長は、さらに攻撃していう。

さらに、阿字真如は、もとの不覚によるため、突然、無明を生じる、という説を攻撃していう。

要するに宣長は、両部神道は、自分の心を主として説を立て、神典も、仏説も、儒書も、すべて、自分の意見によって解釈し、説明しにくくなると、方便だ、仮の説だ、とするものであり、決して、儒教でも仏教でもなく、まして神道ではない、とした。ただ、僧侶が、仏教を広めるための、一つの方便として作ったものだから、世の人は、これへ惑わされないことが必要だとしたのである。

このように宣長は、両部神道を攻撃し、さらに、唯一神道と垂加神道を攻撃した。

唯一神道は、吉田家の神道であり、藤中渓は、その伝統についていう。

そして、仏教の経典の中から得たといわれる、「唯一」という文字を解釈し、

こういい、唯一神道は、天児屋根命から、嫡流として代々受け継ぎ、別に、儒教・仏教・道教などへ求めるものはない、という。こう説く。

ところが、吉田家の唯一神道は、儒・釈・道、特に仏教によって、その説のすべてを構成したもの、といえる。

山崎闇斎は、吉川惟足を経て、この神道の説を受け継いだが、吉田家の説が、あまりに仏教によることを嫌い、新しく一派を起こし、これも、唯一神道と呼んだ。しかし、これは、儒教に基づき、天と人が一つだという教えを立てただけである。宣長は、このような、儒教や仏教による神道を、等しく、すべて攻撃した。天人唯一への攻撃ではいう。

なおいう。

また、論じていう。

このように、罵って退けた。もし彼らが、神道と儒道は、行き着くところが同じなので、儒道によって神道を説くだけで、あの仏教へ、こじつけるものとは、同じに論じられない、といったなら、宣長は、さらに反駁するだろう。

こういうに至るだろうとした。このようなことは、すべて、その道へ惑った結果だとし、本当の神道は、儒教や仏教などと一致するものではないことを論じた。そして、さらに筆を整え、世の儒教的・仏教的な神道を攻めていう。

こうして、「神の道は、儒教や仏教などの道が、善悪是非を、仰々しく定めるような理屈は、少しもない」といい、世の葬儀や祭祀などで、俗習と異なる、さまざまな宗教的儀式を行うのも、すべて、儒意・仏意によるもので、決して、純粋な神道ではないとしたのである。

第六十節　道教論

神の道は、宣長の説に従えば、儒教や仏教のような理屈は、少しもない。したがって、言動は、知恵や技巧、巧みなへつらいへ走らない。ただ、産霊神から受けた性質を規準とし、これへ適い、あえて背かないことを、根本の意味とする。これは、宣長が、真淵の説を受け、継いで述べたところであり、また、道教と、その説が、たいそう似ているところである。

その説に、たいそう似たところがあるので、市川鶴鳴は、評して、「老荘が説いた、自然というものを、よいと思ったのだろうか」――『まがのひれ』――といった。沼田楽水なども、またいう。

宣長の時代に、すでに、このような議論をする者は、世に少なくなかった。宣長自身、これへ弁論し、反駁し、似た点があるからといって、必ず、それに基づいたものだ、といえる道理はないことを説き、こういう。

またいう。

こうして、老子のいう自然には、日本の神道と、少なからず似たところがある、とした。しかし彼は、この二つの間には、根本的な違いがあると主張した。その根本的な違いとは、何か。こういう。

そして、これに対して、神の道を説いていう。

同じではないが、似ているという理由について、彼は、なおいう。

ここで彼は、特に注意を促していう。

こうして彼は、自分の神道は、老荘と根本的に異なるところがあるとし、その主張に、力を尽くしたようである。沼田楽水は、さらに、これを攻撃していう。

会沢正志は、さらに激しく、これを評していう。

こうして彼は、宣長が、どれほど強弁しても、その説は老荘と異ならないことを論じ、さらに、自分の立場である儒教と比べ、盛んに論じていう。

この議論には、もちろん道理がある。しかし宣長は、決して、君臣・父子の大倫を、度外視したのではない。ただ、天から受けた性質に従い、少しも賢しらを用いなければ、言葉も行動も、自然に節度へ適い、君臣・父子の大倫も、期せずして正しさへ適う、としたのである。この点で、彼の説が老子へ通い、それを発展させるのに、老子へ負うものが多いことも、自然の勢いといえるだろう。しかし宣長は、そうではないと弁じるのに、力を尽くした。それなのに、自ら、彼の門人と称した平田篤胤が、これと正反対の態度に出たのは、むしろ奇妙といわなければならない。篤胤は、宣長が、老子の自然は、本当の自然ではなく、実は儒教より、さらに、はなはだしく偽ったものだ、などといったことを、一言、「当たらない議論だ」と退け、こういった。

あるいは、「誰が、老子を、道の異端だというのか」といい、老子の五千余言は、日本の神典を学ぶ趣旨と異ならず、「なんと、かぐわしい教えではないか」と称賛した。真淵は、かなうものとし、宣長は退け、篤胤は、これを丸ごと取り込もうとする。私たちは、この三人の思想の間で、従うべきところを求めるべきである。

第六十一節　儒教論

すでに、老荘とは少し近かった、宣長の神道は、儒教とは、非常に大きな葛藤を生じ、まったく、氷と炭のように、相容れない様子を示した。宣長が、これほど儒教に厳しかったのには、もちろん、理由がある。その説を確かめよう。こういう。

底本は「道の爲、下には」と記す。「天下」の「天」が欠けた可能性を考え、訳では文脈によって「道のため、天下のためには」と補った。この補いは訳者の推定である。

こうして彼は、儒教の攻撃へ、全力を尽くした。まず、儒教は浅薄で、取るに足りないことを論じていう。

このように、儒教の立場を攻撃した彼は、さらに、その鋭い矛先を、聖人の上へ向けた。こういう。

さらに、極言していう。

宣長の聖人論は、すでに、このようである。それゆえ彼は、聖人が道を説き、教えを立てるのは、すべて、その根底に、自分の利益を求める心があるとした。こういう。

要するに、彼の説では、世の人は、聖人を神のように尊敬するが、聖人は、そのような徳を持つものではない。したがって、その聖人の道も、ただ、人の国を奪い、すでに奪ったものを維持するために、設けただけである。聖人は、すでに、この野心で世へ臨むので、常に、自分の心身を苦しめ、善行をして、世の同情を集める。また、その作った道も、事々に周到で、たいそう尊ぶべきように見える。しかし、実際には、聖人自身が、すでに、その道へ背き、君主を殺し、国を奪うなどの行いをしたのだから、聖人といっても、本当は凶悪な人で、その道も、実は、人を欺く道である。したがって、その道が日本へ伝わっても、何の貢献もない、としていう。

こうして、聖人の教えは、有害で、益のないものとし、このような聖人を尊び、このような道を信じるのは、愚の極みだとした。この議論には、一理がないわけではない。しかし、人物を理由に、その言葉を退けることには、少し、穏当さを欠くように感じられざるを得ない。宣長のいうとおり、聖人は、儒者が最も尊び、崇めるものである。だから、その信奉者が、これを褒める言葉は、まことに、至れり尽くせりである。試みに、徂徠の言葉を挙げよう。こういう。

儒教の信奉者が、聖人を尊ぶさまは、このようである。それなのに宣長は、あえて、これを凶悪な人とする。儒教の信奉者が、どうして黙っていられよう。反駁の声は、当然、起こらざるを得ない。ここで、また、楽水の言葉を挙げよう。こういう。

こうして楽水が論じたのは、道は聖人が作ったものといっても、もともと人は、仁義・礼智・孝悌・忠信の道を、生まれながらに行うのであって、聖人は、これへ秩序を立て、名をつけ、教えるだけだ、ということである。そこで彼は、さらにいう。

会沢正志も、この点を反駁していう。

このように、宣長へ反対する者は、皆、道は聖人が作ったものではなく、人の天性が持つものだとし、宣長に、攻撃の根拠を失わせようとした。しかし、宣長が、聖人は道を作った、といったことにも、動かせない根底がある。『楽記』に、「作る者を聖という」とあるのが、それである。当時、日本で行われていた儒教には、道の起源に関する説が、明らかに、二つの大きな流れを持っていた。一つは宋学派の説、他は徂徠派の説である。宋学派は、その根底を、子思・孟子に持つ。子思・孟子は、仁義が性に根ざすものとし、性に従うことを道とした。だから、日本の並河天民などは、四端を、そのまま仁義礼智とし、これを、人が生来持つものとした。これに対し、徂徠は、その説を荀子から取り、道は、人の先天的な性ではなく、聖人を待って、初めて存在するものとした。これは、彼が明確に、言い尽くしたところである。その説ではいう。

宣長の攻撃は、道を制作するという点では、まさしく、この徂徠の議論に命中している。しかし、徂徠が道とするものは、宣長が攻撃したような、宋学派のいう仁義の道ではなく、詩・書・礼・楽の四術である。だから彼は、「そもそも先王の道は、皆、術である」――『弁名』――といい、また、「神妙であることよ、四術の教えを尽くすことは」――『弁道』――という。宣長は、これを明らかにせず、一括して、儒教として攻撃し、反対者も、これを詳しくせず、一括して、儒教として答える。ここに、議論が入り乱れ、多くの弁論を費やし、ついには、同じ結論を得る、奇妙な光景を呈するに至る。これは、やむを得ないのである。

楽水は、さらに、宣長が、聖人の人格は尊ぶに足りないので、その道も、取るに足りない、と論じたことを反駁していう。

こうして、聖人の中に、一人、二人、よくない者があるからといって、「そのほかも、そのように言い立て、聖人の道をおとしめるのは、大人げない」とし、進んで、聖人の道の、効果の大きさを説いていう。

そもそも、日本が、今日の文化を成した理由は、日本固有の思想が発展した結果にほかならない。しかし、固有の思想を、これほど発展させるうえで、儒教の貢献が、少なくなかったことは、認めざるを得ない。楽水の、この議論を、必ずしも、自分へ都合よくいうものと、するべきではない。彼は、この議論を、行き着くところまで進め、ついに、神道と儒教の調和説を持ち出した。その説ではいう。

神道と儒教を調和させようとすれば、勢い、このように、道の普遍性を説かなければならない。それゆえ、伊勢茂美も、同じ説を唱えた。こういう。

頼山陽も、この見解を持っていた。こういう。

道が、果たして、このように普遍的だとするなら、宣長の議論は、たいそう偏見に陥らざるを得ない。そして、道とする以上、その本来の性質として、普遍的でなくてはならない。宣長も、もちろん、これを知っている。そこで、これを説いていう。

またいう。

もし、この議論を進めるなら、「異国の道、自国の道」といって、二つの道があるわけではなくなり、儒教も、仏教も、皆、日本の道と同じでなくてはならない。しかし宣長は、

という。すでに、その伝来を失ったため、さまざまな聖賢という者が出て、道を立てる。儒教・仏教・老荘であり、これは、すべて異端であり、邪説だとしたのである。

私が考えるに、道は、もともと、宣長のいう、産霊神から与えられた、人間の本性に由来するものなのだから、この本性に従って成る道は、必ず、普遍的でなくてはならない。ただ、本性に従って成る道でも、国の成り立ち、風俗の習いの違いや、土地・気候の影響が、この普遍的で根源的な道の上へ、さまざまな作用を加え、ここで、日本では神道となり、中国では儒教となり、諸子百家となり、インドではバラモン教となり、仏教となる。したがって、これらの道は、神道のように、日本人の間で、練り上げられ、養われたものではないのだから、これを、日本人の間へ取り、そのまま施せば、もちろん、多くの害は免れないだろう。しかし、道の普遍性を認めながら、これらの道を、絶対に排斥しようとするのは、単に、論理上、整合しないだけでなく、また、偏狭のそしりを免れないのである。

とはいえ、儒教・仏教・老子・荘子の、四家の教えが日本へ入って以来、国民は、多く、これを信じ、学び、ほとんど極端へ走り、神社は、おおむね仏寺へ帰し、神道は、すっかり儒教・仏教の間へ埋もれた。孔子や孟子が攻めてきたら、どうするか、という問いに、ためらい、日本を、夷人の国と称しても怪しまない。度会常彰が憤って、

といったような時代は、まことに、宣長が、嘆き憤って立ち、奮然として論じざるを得なかったのである。ともすれば、説は偏狭に陥り、論は極端へ走り、しばしば、論理上の不整合を生じる。それは、自然なことにすぎない。どうして、深く怪しむ必要があろうか。

第六十二節　仏教論

これまで述べてきたように、宣長は、儒教・仏教・老子・荘子を、異端とし、邪説とした。すでに邪説、異端とし、自分の道とするものへ害があると信じるだけでなく、世の人が、これへ深く溺れるのを見れば、黙っていられないのは、人の普通の感情である。宣長には、特に、この感情が切実であったことを見る。ところが、彼が仏教へ、どのような態度を取ったかについては、まだ、多く述べていないので、これから、少し、これについて述べよう。彼は、まず、仏教が世の益とならないことを説いていう。

こうして彼は、「おおよそ、天下の人は、上・中・下、賢い者も、愚かな者も、すべて、奥山の山人に至るまで、仏を信じない者は、一人もいない」といい、仏教が盛んに行われ、また、本当の神道へ注意を払う者がいないことを嘆いた。そして、憤り、嘆いて、「この道は、天下を治め、国を治める、先にすべき、大切な道だと知る人を、私は、まだ、夢にも見聞きしない。たいそう、たいそう悲しいことではないか」――『玉勝間』――といった。このようにして、人の知恵が発達した今日、無益な空論を事とする仏教が、世に盛んに行われるのは、その道が高尚だからでも、深遠だからでもなく、ただ、習慣の勢力だ、と断言した。そこでいう。

このため、宣長自身も、あえて、この習慣へ背かなかった。「私の家の、すべての先祖の祭りや、仏へ供え、僧へ施す行いなども、ただ、親の代からしてきたままで、世の習俗と異なることはなく、ただ、これを、おろそかにしないようにするだけである」――『初山踏』――といい、世の習慣に従い、礼拝や供養を行う、とした。

彼は、常に、儒教・仏教・老子・荘子を、異端とし、邪説とする。そして、儒教や老荘を退けるのに、どれほど苦心したかは、すでに論じた。ひとり、仏教については、五十部、百三十余巻もの著述がありながら、論じるところが、たいそう少ないのは、なぜか。しかも、仏を信じることの愚かさを悟ったなら、意志の強い宣長ともあろう者が、なぜ、その、形ばかりの儀式をやめるのを、ためらい、いたずらに、こまごまと、仏へ供え、僧へ施すことが、行き届かないのを恐れるのか。人が、この疑問を提起したなら、彼は弁じるだろう。およそ、仏へ供え、僧へ施すように、世の風俗へ背かないことこそ、神の道である、と。こういう。

またいう。

しかし、仏教そのものについて、深く反駁を加えないことには、彼に、別の意見がある。こういう。

もちろん、同じことを繰り返すのは、よくない。しかし、古学神道の立場から見れば、また、特有の攻撃点が、ないわけではない。それなのに、宣長が、あえて、これを試みないのには、別の理由がないだろうか。聞くところでは、彼は、母、勝子刀自が、仏前で勤行するとき、常に、慎んで、これへ従ったという。また、勝子刀自は、信州の善光寺へ参詣し、尼となって帰宅したという。孝心の深い宣長は、あるいは、この点で、仏教を破る議論を差し控えたのだろうか。いずれにしても、宣長の学説で、特に、周到でないと感じるのは、実に、この点である。しかし、これは、やがて、平田篤胤に、その大きな仕事を成させた、一つの理由となったのである。

「述懐」という題で――本居宣長

第四編　学派

第十四章　本居春庭

第六十三節　春庭の経歴

宣長の門人は、およそ六百人といわれる。もちろん、ただ、わずかに名を連ねただけの者も、あっただろう。また、常に親しく接し、教えを受けながら、平凡な資質で、ほとんど数えるに足りない者も、少なくなかっただろう。これから、彼の学派として、最も名を挙げた、幾人かについて述べよう。これを述べるにあたり、まず、宣長の愛児、春庭から始め、次に、最も愛した弟子で、ついに本居家を継いだ、大平を述べ、そして、ほかの門人へ及ぼそう。

春庭は、通称を建蔵といい、後に建亭と改めた。後鈴屋と号する。宣長の長男である。宝暦十三年二月三日に生まれた。幼いころから、父の志を受け止め、古学を研究し、特に和歌へ力を尽くし、その絶妙さは、父にも勝るといわれた。春庭は、生まれつき体が弱く、加えて、常に父へ仕え、図書の書き写しにあたり、小字を書くことを好んだので、そのためか、ついに眼病を患った。たびたび、尾張の馬島へ行き、ときには数か月も滞在したが、ついに治らなかった。こうして、まったく視力を失ってから、寛政七年に京都へ上り、鍼術を修め、同九年に京都から帰り、鍼医を職業とした。視力を失ってから、生来の記憶力が、ますます強くなり、いっそう、学問に努めた。しかし、失明の結果、紀伊侯へ仕えられないため、享和二年、父の遺志を受け、家督を、門人の稲懸大平夫妻へ譲った。大平が、家族を挙げて和歌山へ移住した後も、一人、松坂へ留まり、後鈴屋社を組織し、講学に従事した。文政十一年十一月七日に没し、六十六歳であった。

春庭は、視力を失っても、妹の美濃、妻の壱岐の助けにより、さまざまな有益な著述をした。『詞の通路』三巻、『詞の八衢』二巻、『後鈴屋集』六巻、『道の佐喜艸』一巻などが、それである。教えを受けた門人は、おおよそ四百人で、その中に、鬼島広蔭がいた。広蔭の門には、堀秀成・落合直澄がいた。皆、国学界の、優れた人物と呼ぶに足りる人々であった。

第六十四節　春庭の学説

春庭の思想は、まったく、父の思想を受け継ぎ、述べたところにある。彼は、大道を説いていう。

彼が、堯・舜の禅譲を論じたところは、多く、従来の学者がいわなかったことを、言い尽くしている。一種の、新しい見解というべきだろう。まず、

こう論じ、さらにいう。

こうして、堯・舜・禹の禅譲は、上下の名分を失い、後世の乱れの根本を開いたものだと極論した。進んで、周の武王を論じたところは、議論が、特に痛快である。こういう。

伝には、「春庭の人柄は、温順で、情が厚く、人と争わず、恭しく、謙遜して、よくへりくだった」とある。しかし、その議論は、このようである。まことに、温厚な者も、また、よく、この言葉をいい、この論をなす。私たちにも、実に、心強く感じさせるところがある、といわなければならない。

第六十五節　春庭の学説（続）

春庭には、このような議論もあるが、生涯、力を尽くしたのは、言語・歌文の方面である。だから、その言葉ではいう。

そして、結論して、

という。果たして、彼の学問は、西洋の、十六世紀ころの人文主義の学者が陥った弊害へ陥った。つまり、古典を研究するのは、言語を正確に用いるためとなった。古語を学ぶのは、歌文を巧みに詠み、作るためとなったのである。私は、もちろん、この研究を不要とするのではない。しかし、宣長の学、つまり古道の学では、目的ではなく、要するに、方法に留まるからである。とはいえ、語学者・歌学者としては、師父以上とも思われた春庭の学説には、教育上、聞くべき言葉が、たいそう多い。試みに、その概要を示そう。

現在、国語教育では、作文を教えることが、最も難しいものの一つとされる。彼の作歌についての言葉は、そのまま、作文へ移せる。こういう。

これを作文へ移すなら、彼の意見は、文章は、主として文法を研究し、物事の道理を究めても、巧みになれるものではなく、要は、多く作ることにある、ということだ。しかし、一通り文章を作れるようになれば、語句の使い方を確実に理解するため、さまざまな研究も、必要になるとしたのである。

なおいう。

これによって、彼の主張するところが、わかるだろう。

次に、彼が、作歌の添削について述べたところは、また、作文の添削にも移せる。こういう。

これは、作歌の添削だけでなく、作文の添削でも、心得るべきことだとする。そのほか、春庭の学説には、言語・歌文について注意すべきことが少なくない。しかし、本書の目的から、少し逸れるように思われるので、詳しい紹介は省こう。ただ、晩学についての説は、たいそう、私の考えに合う。これを付記しないわけにはいかない。こういう。

そうである。世の中で、わずかに徴兵義務を終えた程度の年齢で、ともすれば、私は学問をしたいが、すでに年を取り、もう、どうにもできない、などと称する者は、深く反省すべきである。

天照大神の宮居と、ひときわ高く仰ぎ、参ってくる、四方の国の人々。――本居春庭

「神の宮居」に続く一字は「と」「さ」のいずれかを確定できず、「ひきたかく」までの句切りと意味にも留保がある。「宮居と、ひときわ高く仰ぎ」は暫定の解釈である。

第十五章　本居大平

第六十六節　大平の経歴

大平は、幼名を常松といい、後に、三四右衛門と称した。藤垣内と号する。早くから、父、稲掛棟隆に従い、鈴屋の門へ入り、熱心に古学を研究し、その理解は、たいそう深かった。藤井高尚は、伝えていう。「大平は、豆腐屋を職業とし、歌や文章はよいが、神道はない。この人が風流なのは、明け方から起き、昼まで家業に働き、昼から夜にかけて読書したことにある。本居の門人では、指折りの中である。私は、大平と約束し、互いに精を出し、東西に古学を起こそうと誓った」と。自ら、神道はないと評しながら、東西に古学を起こそうと誓うというのは、たいそう矛盾するようである。しかし、同時代の、この高尚の言葉の中からも、すでに、大平の学問が凡庸でなかったことがわかる。だから、出雲の人、出雲俊信は、彼を評していう。

大平は、このように、古学への理解が深く、その性質は、温厚で、誠実であった。師、宣長の教えを奉じ、厚く、その説を信じた。そこで宣長は、ついに養子として、跡継ぎとした。宣長が亡くなると、本居家を相続した。享和二年、紀伊侯の命により、和歌山へ移住した。それ以来、しばしば、侯の前へ召され、たいそう厚く遇された。天保四年九月十一日、病没した。七十八歳であった。

大平は、門人を教えるのに、きわめて忠実だったので、教えを請うため、その門へ入った者は、実に千余人へ及んだという。その中から、養嗣子の内遠、加納諸平、足代弘訓、中島広足、保田光則などの人物が出た。著述も少なくない。主なものは、『古学要』一巻、『玉鉾百首解』二巻、『倭心三百首』一巻、『馬名合解』一巻、『己未紀行』一巻、『おかげまうでの日記』一巻、『有馬日記』一巻、『神楽歌新釈』五巻、『百人一首あづさ弓』一巻、『稲葉集』二巻、『藤垣内文集』一巻、『藤垣内答問録』二巻などである。

第六十七節　大平の学説

大平の学説は、どこまでも、師父、宣長の説を受け継ぎ、述べたところにあり、ちょうど、伊藤家の紹述先生と同じようである。このため、ここでは、ただ、その学説の大要を紹介するに留めよう。彼は、まず、古学をする者の心得を説いていう。

これは、まことに、宣長の思想を受け継ぎ、述べたものである。彼は、さらに、宣長の思想に基づき、神を解していう。

こうして彼は、『倭心三百首』を著し、神道の本旨を、さまざまな歌に詠み出した。すなわち、神の恵みの大きさを詠んで、

天地の底の、その裏まで行き通り、満ちないところのない、神の恵み。

といい、また、

見ようとすれば見え、行こうとすれば行ける、目も足も、神の恵みの外であろうか。

と詠んだ。この広大な神の恵みの根本は、高皇産霊神・神皇産霊神の二神にあるとして、

天地の神の恵みの、その根本は、産霊の神の御霊によるのである。

と詠んだ。こうして、君主の恩の大きさを詠み、

私を頼る妻子や、使用人も、このように養えるのは、君主のおかげである。

といい、あるいは、父母の恩の大きさを詠み、

身分の高い人も、低い人も、朝に夕に、親を思うことを忘れるな。

といい、夫婦の和合については、

神代から、このようであったのだろう。慈しみ、恵み、言葉を交わす、夫婦の間は。

と詠んだ。そのほか、子を愛し、書を読み、歌を詠むことも、皆、神道であるとし、進んで、命を惜しむべきことを詠んでは、

千万の黄金も、玉も、何になろう。命だけこそが、宝なのであった。

また、詠むには、

生きるかいもない病人も、老人も、最期の命を、惜しまずにいられようか。

といい、なお、

この現世に、このように、いつまでも、ありたいと思うのが、命なのであった。

と詠んだ。大平は、さらに、富を崇め、

子孫の、その末々まで考えるには、富ませることこそ、まず、願わしい。

という。こうして彼は、長命を求め、幸福を願い、名誉を喜ぶことは、皆、神道であると考えた。そして、この神道の根本は、人の真心にあるとした。そこで彼は、宣長の思想を受け、その真心を説明していう。

これは、もちろん、宣長の思想を受け継ぎ、述べたものである。しかし私は、伊藤東涯が、父であり師である仁斎の説を、黙々と改善したのと同じく、大平にも、宣長の説を改善することを期待した。それなのに彼は、神道の根底である真心に、この解釈を施す。私は、そのよさを認めない。私が思うには、この真心は、文武天皇の詔勅で、「明るく、清く、直く、誠の心」という文字が用いられ、そのほか、多くの詔勅で、「清白の心」「明浄の心」などの文字によって示されたものでなくてはならない。真心をもって、命を惜しみ、長命を望み、富を求め、幸福を願い、名誉を喜ぶのは、必ずしも、いけないわけではない。しかし、真心で、盗みの心が起こり、物を盗む、というに至っては、私の賛成するところではない。これは、いわゆる物欲によって、真心の、本当の活動が妨げられたものだからである。私は、大平のために、これを惜しむ。

第六十八節　大平の学説（続）

ここでは、少し、大平の学説の、否定的な方面、つまり、儒教・仏教へ対する学説の一端を述べよう。彼は、儒教の害を列挙していう。

こうして、儒教の害を説いた大平は、仏教の害の大きさも説いた。彼は、まず、仏教は、そらごとの教えだとしていう。

こうして彼は、この、そらごとの仏教が、日本へ伝わってから、さまざまな害を生じたとして、それを列挙した。こういう。

このように彼は、仏教の害を数え、この仏教が、日ごとに盛んになる一方、神職が、学問も勢力もないことを嘆いていう。

今日では、少し気概のある者に、僧家をうらやむ者は、ほとんどいないだろう。しかし、なお、僧家は、財物を集めることに長じ、よく富み、したがって、高等教育を受けられる者も少なくない。神職は、大平の当時に比べ、地位が進んでも、財産の乏しさから、高等教育を受けられる者が少なく、この大平の議論が、ある点までは適切なのは、嘆くべきことである。もともと、神職の職責は、日本の国体と密接な関係を持つので、その学識や品性は、常に、多くの国民が仰ぐものでなくてはならない。ところが、大平が、なお論じたように、

という傾向が、いくらか、なお存在するのを見る。憤り、嘆かざるを得ないのである。

以上のように、大平は、さまざまな方面から、儒教・仏教の害を説いたが、絶対に、儒教・仏教を退けようとしたのではない。そこで彼はいう。

大平の、この説の理由は、儒教・仏教の二教には、害があると同時に、また、日本の国家へ貢献するところも、あるからである。特に、二教の害は、その原始的な形で、はなはだしく、今日の二教は、本当の道へ合うようになり、ほとんど、害の存在を見ないとした。こういう。

この見地から彼は、宣長が儒教へ対したように、篤胤が仏教へ対したように、猛烈な態度で、この二教を攻撃しなかったのである。

要するに、宣長の学徒では、服部中庸・平田篤胤などは、宣長の学説を越え、新学説を立てた。しかし、先に述べたように、大平は、もっぱら、宣長の説を受け継ぎ、述べることに努め、あえて、新学説を唱え、導くことを志さなかった。だから、大平の嗣子、内遠はいう。

大平も、自ら、その理由を説明した。こういう。

こうして彼は、中庸・篤胤などの、いわゆる新説を退け、宣長の説を受け継ぎ、述べることを、自分の任務とした。これが、結果として、大平の学説で、特に紹介すべきものが、たいそう少ない理由なのである。

第六十九節　大平の学派

大平の学派で、最も優れた者は、その養嗣子、内遠である。

内遠は、幼名を鎌次郎といい、通称は安次郎、また、弥四郎と称した。榛園と号する。内遠は、その名である。寛政四年、名古屋に生まれた。父は濱田久八郎、母は兼子という。幼いころから学問を好み、二十歳ほどで、すでに著述に従事した。文政三年、二十九歳で、初めて大平の門へ入り、深く古学を研究した。

内遠は、大平の門へ入ったが、大平が、師父、宣長の説を守り通したのに対し、さまざまな新しい見解も立てようとした。そこで、自らいう。

しかし、長く経つうち、大平の人格に感化されたようである。大平も、その才能を愛し、ついに、自分の娘、藤子と結婚させた。こうして、本居家を継ぐと、上には紀伊侯へ仕え、下には多くの門人を育て、そして、自分の研究に従事し、たいそう多忙な生活を送った。彼は、その一端を漏らしていう。

この多忙の中で、彼は、多くの有益な著書を作った。すなわち、『古学本教大意』一巻、『和歌の浦鶴』十巻、『本宮神社考定』一巻、『熊野神社神号神位』一巻、『伊太祁曽三神考』一巻、『天野告門考』一巻、『賤者考』一巻、『冠帽革制考』一巻などである。さらに彼は、宣長の『古事記伝』にならい、『日本紀伝』を著そうとした。すなわちいう。

ついに彼は、これを終えずに亡くなった。安政二年で、六十四歳であった。内遠は、すでに、大平のように、純粋に受け継ぎ、述べることには、満足していなかった。

このような見解を持っていた。したがって、多くの新見解を発表した。ここで、少し、それを紹介しよう。彼は、まず、神の道理は、人が、容易に理解できるものではないことを説いていう。

こうして彼は、さまざまに、神理の研究を企てた。

彼は、まず、神の意味を説き、「加美」の「加」は、「気」で、「物の気」などというのと同じだとしていう。

こういい、この「気」は、きざし、霧、きわまる、消ゆる、などの「き」と通じ、さらに、香り、彼の、辛し、通う、堅し、幽か、霞、かすり、粕、風、などの「か」とも同じだとした。そしていう。

底本の引用冒頭は「神が氣の意なり」と見えるが、直前の「加美」の「加」と後続の「ミ」の説明に従い、「かが、気の意味」と解した。また「のは箆など」の「箆」の字形も確定できない。「か」と「箆」の訳にはこの留保がある。

こうして、もともと、カ・キ・ク・ケ・コには、すべて、凝り固まる意味があり、マ・ミ・ム・メ・モには、円満に、満ち足りる意味があるとして、神という語の意味を、気が満ちることだとした。こうして彼は、神の生活の仕方を説いていう。

この生活をされる神にも、優劣があるとしていう。

神についての、彼の思想は、およそ、このようである。こうして彼は、これらの神の中で、最も勝れた天御中主神が、最初に現れ、天地のあらゆるものが起こった、とした。篤胤は、天御中主神を、始めも終わりもない神としたが、内遠は、現れ、生じたとした。その言葉を見よ。こういう。

このように、神世七代の神が現れ、天地は、ますます発展し、ここで、伊弉諾・伊弉冉の二神が、国土を営むことも、見られるようになったとした。すなわち内遠は、二神が国をお生みになったのは、その国を主宰する神をお生みになったことだ、と解した。こういう。

伊弉諾・伊弉冉の二神は、国土を主宰する神を生み、ついに、三貴子をお生みになり、あらゆるものが、ことごとく備わり、ここに、動かない大道が、ますます行われ、今日へ及んだとした。そこで彼は、この大道を説明していう。

なお、進んで、この神の道、すなわち、彼のいう、本教大道の内容を、詳しく説明していう。

内遠は、このように、宣長の説を奉じ、惟神の道を主張したので、宣長と同じく、儒教・仏教を退けた。特に、内遠の当時、西洋の学術が、盛んに輸入されてきたが、彼は、これにも大いに反対した。こういう。

もちろん、中国文明や、インド文明に害があるのと同じく、西洋文明にも、多くの害があることは、誰もが認めるところである。しかし、その害を憎み、絶対に、その輸入を禁じるべきだと主張するのは、ちょうど、石油が、ともすれば失火の原因となるのを見て、これを恐れ、薄暗い菜種油の光で、満足しようとするのと異ならない。私が、うなずけないところである。

要するに、内遠の祖父、宣長は、まったく、儒教・仏教を排斥し、その説を立てようとし、大平は、これを受け、もっぱら、その学説を受け継ぎ、述べた。ところが内遠は、すでに述べたように、さまざまな新しい見解を立て、父祖の学問を改善することへ努力した。ここで、その一つの証拠を掲げ、彼の学説の叙述を終えよう。こういう。

今、このように測量が明らかになったので、その説を改める、というようなのは、その学説の根底が、たいそう弱いと感じる。私は、この点では、篤胤が、どこまでも、自分の学説を、自分の学説として主張する勇気を、愛するのである。もともと、神道は、篤胤のいう、事実の道であり、事実は、事実として、常に進み、発展し続けるものである。この事実の上へ、学説を構成する。どうして、それほど窮屈なものになろうか。私は、内遠が、今日へ現れ、思う存分、西洋文明を研究し、その、道理を究める頭脳を、さらに開き、一貫して、宣長の学問を発展させることができなかったのを、残念に思う。

内遠には、子があり、よく家の学問を伝えた。今の東宮侍講、従三位、勲二等、文学博士、本居豊穎翁が、その人である。門人の、久米幹文、小中村清矩も、学界で、その名を知られている。

第七十節　大平の学派（続）

大平の学派で、内遠に次いで、最も名を成した者は、足代弘訓である。

弘訓は、通称を権太夫といい、寛居と号する。伊勢の人である。もともと、日本の上古の制度として、伊勢神宮は、修造・遷宮を、二十年ごととする。後世、戦乱が相次ぎ、これを行わないこと、百三十年に及んだ。足代家の祖、弘興は、深く、これを悲しみ、奮い立って官へ請い、費用を諸国へ募り、造営へ従事し、ついに完成させた。朝廷は、その功績を賞し、抜擢して権禰宜とし、従五位下へ叙した。それ以来、代々、神官となり、弘訓へ至る。弘訓は、早くから、神官は、神典を明らかにしなければならない、と考えた。そこで、荒木田久老について、『万葉集』を研究した。二十三歳のとき、久老が亡くなると、本居春庭について、国語を研究し、また、大平の門へ入り、古道を学んだ。長く、学問を磨いて、彼の学は、大いに成り、その名は、遠くまで知られた。大平は、これへ歌を贈っていう。

しかし弘訓は、この名誉に、安んじる者ではなかった。彼は、かつていう。

こうして、日ごろ、学問に努めたので、ついに、よく神道を究め、和歌に長じ、律令へ詳しくなるに至った。昇進を重ね、正四位上へ至った。安政三年十一月五日、病没した。七十三歳であった。弘訓へ学問を授けた荒木田久老は、弘訓へ、寛居の号を与えていう。

底本は「弘訓の業を授かりたる荒木田久老」と記し、授受の関係が前後と整わない。直前の師事の記事と続く「師久老」に基づき、訳では久老が弘訓に学問を授けたと解した。これは文脈による解釈である。

師、久老の、この言葉によって、その性格や行いの一端を、推し量れるだろうか。斎藤拙堂は、彼を評していう。

そして弘訓も、かつて、ある人へ書簡を送り、こういった。

諸家の長所を取り、一家へこだわらないという。いけないわけではないが、学者としては、いわゆる、玉の杯に底がないような心地こそする、といわなければならない。本居内遠は、詳しく、その言行を評していう。

すでに、一家の見解を立てず、特に、神代の研究を避ける。こうして彼は、千余部の著書を成したが、努めたところは考証で、神道哲学の上で、私たちが見るべきものは、たいそう少ない。ただ、教育については、注意すべき学説がある。こういう。

実に、これは、学業を成す秘訣といえるだろう。大工・左官の道でも、一朝一夕に習得できるものではない。まして、神聖な学問の道では、なおさらである。世の、学問を志す者は、よく考えるべきだ。弘訓は、またいう。

またいう。

これらの言葉は、皆、学ぶ者の参考とすべきである。特に彼は、自警七条を作り、自ら戒めた。こういう。

これもまた、私たちが、心へ刻むべき言葉ではないか。今の佐々木信綱の父、弘綱をはじめ、弘訓の門人は、少なくなかった。

大平の門人として、なお、特記しなければならないのは、加納諸平である。諸平は、通称を小太郎といい、柿園と号した。諸平は、その名である。本姓は夏目氏。遠江の人で、文政二年、十四歳で和歌山へ至り、大平の門へ入った。十八歳で、和歌山の医師、加納伊竹の養子となった。しかし、大平の門へ通い、ますます古学を研究した。学業が成り、国学によって藩へ仕えた。安政三年、上書し、国学所を置くことを請うた。藩議は、これを受け入れ、諸平を教授へ選んだ。翌年、急に病没した。五十二歳であった。

彼は、かつていう。

これによって、その思想は、大平の考えを受け継ぎ、あえて、その枠の外へ出なかったことが、わかるだろう。

第十六章　服部中庸

第七十一節　中庸の経歴

中庸は、通称を義内といい、水月と号した。宝暦六年に生まれた。伊勢の人である。早くから宣長の門へ入り、古学を研究した。享和元年、宣長が京都から帰るとき、中庸は、これへ付き従った。このとき、宣長は、特に中庸へ、心を古学へ専念させるよう、諭したという。篤胤は、こう記している。

こうして彼は、宣長の思想を受け継ぎ、大いに古学を伝え述べようとしたが、果たせず、むなしく老年へ至った。そこへ、平田篤胤が現れ、中庸の著書『三大考』の趣旨を受け継ぎ、『霊能真柱』を著し、大いに古学神道を唱えた。中庸は、これを深く喜び、自ら、宣長から伝わったものを、すべて篤胤へ伝え、翌年、ついに亡くなった。文政七年二月二十三日であった。六十九歳であった。

第七十二節　中庸の学説

中庸の学説は、その著書『三大考』によって、見ることができる。三大とは、何か。天・地・泉である。天・地・泉とは、今日でいう、太陽・地球・月のことである。彼の、これらに対する思想は、もちろん、現今の科学的知識から見れば、幼稚な域を出ていない。しかし、宣長の説と比べれば、大いに、当時の新知識を採用したところがあるのは、争えない。そこで宣長は、自ら筆を取り、跋を書いて、こういった。

宣長から、このような称賛を受けた、中庸の説とは、そもそも、どのようなものか。ここに、その概要を述べよう。彼はいう。

こうして彼は、中国・インドの創世説のようなものは、狭い人間の知恵によって作ったもので、到底、信じるには足りない、とした。もともと、人間の知恵は、わずかに、目の及ぶ限り、心の及ぶ限り、測量・計算の及ぶ限りを、推し量れるものである。それらの及ばないところへ至っては、どれほど考えても、知ることはできない。したがって、この天地の始めのようなものは、八百万、千万年の後に生まれた人間が、知り得るものではない、とした。こういう。

しかし後世には、この日本の古い伝説を、中国・インドの説などによって解釈し、しだいに、その真実を失いそうになるに至った、とし、こういう。

彼は、このように述べ、師、宣長の『古事記伝』によって、古い伝えを明らかにした。さらに、自ら考究し、十個の図を作って、天・地・泉の理を、明らかにしようとしたのである。以下に、その十個の図を掲げよう。

第一図は、以下のとおりで、天地が初めて発したときを示している。当時は、まだ、天も地もなく、すべて、虚空であった、とする。

第一図。高御産霊神、天之御中主神、神産霊神。この輪の内は、大虚空である。輪は、仮に描いているだけで、実際に、このような物があるのではない。以下の図も、すべて同じ。

第二図の中の一物は、産霊神の産霊によって、しだいに発展し、第十図のようになるに至った、とする。

第二図。一物。

第三図は、一物から、宇麻志葦牙比古遅神、および、天之常立神が、お成りになった状態を示す。

第三図。一物。宇麻志葦牙比古遅神、天之常立神。

第四図では、別天神と、七代の神々が、すべて、お成りになったことを示す。

第四図。天・地・泉。天之御中主神、高御産巣日神、神産巣日神、宇麻志葦牙比古遅神、天之常立神。以上、五柱は、別天神。地には、国之常立神、豊雲野神、宇比地邇神・須比智邇神、角杙神・活杙神、意富斗能地神・大斗乃弁神、淤母陀琉神・阿夜訶志古泥神、伊邪那岐神・伊邪那美神。伊邪那美神は、黄泉神。これ以降の図は、すべて、外側の輪を省いた。紙の地を、虚空と見ること。地へお成りになる、十二柱の神々の位置は、ただ、『古事記』の文の順序のまま、記した。必ずしも、その位置へ、こだわる必要はない。黒白に分けたうち、黒いのは、身を隠された、とある神々である。

第五図は、伊弉諾・伊弉冉の二神が、国土をお生みになり、また、外国なども、すべて成り立ったことを示す。

第五図。天・地・泉。地の中に、皇国・外国。天浮橋は、天と地との間を往来する道である。これ以降の図では、天へお成りになる神、地へお成りになる神々は、その図に関係する神々だけを挙げ、ほかは省いた。

第六図は、伊弉冉尊が、神避られた、当時の状態を示す。

第六図。天・地・泉。皇国。伊邪那美命。ここは出雲国の伊賦夜坂。これは、伊邪那岐命が、黄泉国へ、往き帰りされた道である。この道は、地の中にあり、出雲国の伊賦夜坂から通じる。

第七図は、伊弉諾尊が、禊によって、三貴子をお生みになり、それぞれが、お治めになる国を、お定めになった当時を示す。

第七図。天・地・泉。天には、天照大御神、高御産巣日神、伊邪那岐命と、日之少宮。泉には、月読命と、伊邪那美命。天とは、すなわち、日である。その中にある国を、高天原という。泉とは、すなわち、月である。その中にある国を、夜之食国という。

第八図は、大国主神が、国土を経営された当時を描いたものである。

第八図。天・地・泉。天照大御神、高御産巣日神、天忍穂耳命、皇御孫命、伊邪那岐命、大国主神、少名毘古那神、月読命、伊邪那美命。天之八衢、天之浮橋。泉への往還路は、第六図に示した。

第九図は、皇孫、邇邇芸尊が、降臨された当時を示す。中庸は、この、皇孫降臨までは、天と地とは、まだ、つながっていたが、降臨後には、二つが断ち切れ、永く、天と地との間の往来が、なくなった、とした。

第九図。天・地・泉。天照大御神、皇御孫命、月読命、大国主神。

第十図では、天・地・泉が、まったく、今日のような状態になったことを示す。

第十図。日、天、天照大御神。地、皇御孫命、外国。月、泉、月読命。上・下、南・前、北・後。これは、天・地・泉を、つないでいた帯が切れ、離れて、天も泉も、回るようになった様子の図である。このように描いたのは、仮に、十五日ごろの、正午に、西の方から見た、おおよその様子である。天と、地と、泉との、大きい、小さいなどは、必ずしも、図へこだわる必要はない。また、それぞれが、互いに離れる距離が、遠い、近いということには、特に、こだわる必要はない。これは、たいそう縮めて描いた。

このように描いて、中庸はいう。

つまり彼は、地球を中心に、太陽も月も回るものと考えたのである。しかし、また、西洋では、地球も回転するというので、あるいは、そうであるかもしれないが、そのように、地球も回転するとしても、自説へは、妨げにならない、とした。

要するに、中庸の説を、今日から見れば、極めて、幼稚に思われるとはいえ、当時、このような学説を唱えたのである。確かに、宣長門下の、高才というに足りる。篤胤の『霊能真柱』の説のようなものは、まったく、この、中庸の説を、押し広げたにすぎない、といっても、偽りではない。そして『霊能真柱』は、実に、篤胤を偉大にしたものである。中庸の功績も、大きいというべきだ。ただ、私は、中庸が、宣長の門下にあり、著しく、推理的な頭脳を持っていたにもかかわらず、深く、この方面の研究へ、従事しなかったことを、惜しむのである。

学規の大綱――吉見幸和

一、神道は、わが国の天皇の道であり、尊敬しなければならない。開闢以来の、神聖な方々による、国を治める功労によって、君臣の道が厳かになり、祭祀・政治の法が正しいことを、国史・官の記録によって、事実として考えるのが、国学の、もっぱらの務めである。俗学の者が、真偽を見分けず、偽書や、みだりに作った説を信じ、偽作の神託、自作の古語、こじつけの、でたらめな説を交えて説くものは、用いてはならない。

一、国史を解釈するのに、あるいは、儒教へ寄り、あるいは、仏説へ習合し、理論によって、高遠なことへと説き上げ、仏語を使い、実のない話へ走り、奥秘の口伝と称して、証拠の文がないものは、信じてはならない。古い事実の記録によって、調べ究めるべきである。

一、国学のことは、誰でも、学ぶべきであるとはいえ、神を祭ることについて、斎戒もせず、さまざまな行法を執り行い、巫女・巫者のように、分に過ぎた願いを祈り、神明を煩わせる類は、無礼の極みである。厳しく禁じるべきである。

第十七章　斎藤彦麿

第七十三節　彦麿の経歴

彦麿は、本姓を藤原氏といい、父は、狄野彦兵衛信邦という。明和五年正月五日、三河国、矢作郷に生まれた。幼名は庄九郎。後に、斎藤家を相続すると、名を彦六郎と改め、字を可怜といい、宮川舎、莘仮庵、などと号した。そして、通称を、彦麿といった。石見国、浜田の城主、松平康任へ仕え、早く、江戸へ出て、浜町の藩邸へ住んだ。

天明二年、十五歳のとき、初めて、伊勢貞丈の門へ入り、その教えを受けたが、わずか二年で、貞丈は亡くなった。寛政四年、彦麿、二十五歳のとき、名簿を捧げ、宣長の門へ入った。それ以来、宣長が亡くなるまで、前後十年間、常に、その教えを受けた。

天保年間、藩主は、ある事情によって、領地を奥州、棚倉へ移された。彦麿も、付き従い、奥州へ赴いた。後に、幕府が藩主を召し、老中とし、武州、川越へ封じると、彦麿も、ここへ移った。彦麿は、道へ志すことが篤く、常に、門人を教え導き、著書へ従事した。安政元年三月十二日、亡くなった。八十七歳であった。彼について学んだ門人は、五百二十九人いた。

著書には、『勢語図抄』五巻、『かはほり』一巻、『かたびさし』六巻、『竹箒』一巻、『嵯峨の山踏』三巻、『神道問答』二巻、その他、たいそう多くある。

第七十四節　彦麿の学説

彦麿の学説は、主として、宣長の学説を、伝え述べるところにあった。彦麿は、まず、後世には、儒教・仏教の二教が、盛んに行われ、神道は、顧みられない傾向があるが、それでも、神道は、皇国の大道であり、国民が深く尊重しなければならない理由を説いていう。

このように彼は、神道は、皇国の大道であり、国民が、日常、守らなければならない理由を説き、そして、その、大道の内容を示していう。

記述の中には、彼独自の見解に属するものも、ないわけではない。しかし、おおむね、その説は、宣長の説を、伝え述べるにとどまっていることが、わかるだろう。

第十八章　門派の巨擘

第七十五節　植松父子

以上のほかにも、宣長の門下で、大家と呼ぶべき者は、少なくない。これから、その主な人々について述べよう。そして、最初に述べるべき者は、植松有信である。

有信は、通称を、彦兵衛、また、忠兵衛といった。有信は、その名である。早くから、宣長の門へ入り、古学を研究した。『鈴屋集』には、こうある。

この一句は、宣長との関係を示して、余りあるといえるだろう。植松有信は、ただ、宣長の一門人にすぎなかったが、その養子に、植松茂岳がいた。神道学者として、平田篤胤と争い、名を知られている。

茂岳は、通称を庄右衛門といい、名古屋の藩士、小林和六の次男であったが、養われ、有信の子となり、宣長の学問を、養父から受けた。やがて、松坂へ至り、大平の門へ入り、国学を修めること、長年に及んだ。ついに、召されて、名古屋藩の士籍へ列し、明倫堂の教授となった。常に、勤王論を唱え、そのため、安政五年、幕府によって、幽閉された。五年を経て、許された。明治九年三月二十日、亡くなった。八十四歳であった。

著書には、『天説弁』一巻がある。篤胤の思想へ反し、一種の天説を立てたものである。いわゆる、天説とは、神道における、創世説という意味である。篤胤は、さらに、『天説弁弁』を著して、これを論駁した。私は、茂岳の説には、捨てられないところが、多くあると認める。

第七十六節　渡辺重名

重名は、豊前、中津の人である。天明二年、伊勢へ入り、荒木田久老の門へ入って、古学を研究した。同七年、転じて、宣長の門へ入った。寛政二年、中津藩の進修学館が、できると、その、国学教授となった。時に、三十二歳であった。それ以来、君侯へ仕え、重ねて、寵愛を受けた。天保元年、亡くなった。七十二歳であった。著書は、数種類ある。

第七十七節　鈴木朖

朖は、通称を常助、字を叙清といい、離屋と号した。尾張の人である。わずか十歳にして、すでに、よく、文を暗唱し、ついに、儒学へ通じた。当時、紀平洲は、明倫堂の学問を監督し、自分へ従う者を、推薦して登用することが多かった。朖は、ひとり、意志を堅く守り、彼へ従うことを、望まなかった。そのため、不遇に苦しむこと、長年に及んだ。後に、本居宣長が、古学を唱えたとき、世間は、まだ、深く信じなかったが、朖は、ひとり、これを喜び、心をむなしくして、その教えを学んだ。こうして、学業は、大いに成り、ついに、抜擢され、明倫堂の教授となった。堂に、国学の教科があるのは、朖に始まるという。天保八年六月六日、亡くなった。七十四歳であった。

著書には、『離屋文集』一巻、『言語四種論』二巻、『雅語音声考』一巻など、数十種類ある。朖の講席は、すでに述べた、植松茂岳によって受け継がれ、明倫堂の国学は、ここに、大いに盛んになった。

第七十八節　城戸千楯

千楯は、通称を、万治郎、また、蛭子屋市右衛門といい、紙魚室と号した。京都の人で、錦小路室町へ住み、書店を営んだ。早く、宣長の門へ入り、造詣は、たいそう深かった。弘化二年、亡くなった。六十八歳であった。著書には、『万那備能広道』がある。

その中で、「古学者の、身の行いが、人と異なることをせず、今の世の風習へ、違わず、背かないように、と心得ることこそ、すなわち、古代の精神へ、かなうのであろう」といい、家業を怠らず、親へ孝養を尽くし、妻子を養い、世の風習へ従うことを、神道とした。したがって、儒教・仏教のようなものも、必ずしも、排斥する必要はない、とした。

第七十九節　村田春門

春門は、通称を九二兵衛といい、田鶴廼舎と号した。伊勢の人である。早くから、宣長の教えを受け、古学へ通じ、和歌をよくした。後に、江戸へ出て、さらに、大坂へ移った。天保七年、亡くなった。七十二歳であった。著書には、『客話小録』四巻、『独話小録』六巻などがある。

第八十節　藤井高尚

高尚は、通称を、忠之丞、また、小膳といい、松屋と号した。備中の人で、吉備津宮の宮司であった。寛政の初めのころ、江戸へ向かう途中、松坂へ立ち寄り、宣長と神道を語り、深く、その説へ感服し、ついに、門人となった。天保十一年、亡くなった。七十七歳であった。著書には、『松の落葉』四巻、『松屋文集』二巻、『松屋文後集』三巻、『大祓詞後々釈』一巻、『伊勢物語新釈』六巻などがある。

第十九章　没後の門人

第八十一節　平田篤胤

宣長の没後に、門人となり、国学界へ、抜きん出た者が、二人いる。平田篤胤と、伴信友である。本章では、この二人について、少し述べよう。

篤胤は、秋田の人である。安永五年八月二十四日に生まれた。父は大和田祚胤、母は那珂氏で、篤胤は、その第四子である。幼名は正吉、大壑と号し、伊吹の屋と称した。わずか八歳で、儒学を、藩儒、中山青義から学んだ。やがて、生母、那珂氏が亡くなり、継母、小野氏が入った。二十歳のとき、故郷を脱し、大きな志を抱いて、江戸へ来た。苦学は、前後五年に及んだ。たまたま、松山の、板倉侯の家臣、平田篤穏に認められ、その養嗣子となり、それ以後は、学業へ専念することができた。

享和元年、篤胤、二十六歳のとき、初めて、宣長の著書へ接した。これを見て、深く、その学問へ感服し、すぐに、名簿を松坂へ送り、門人となることを求めた。折しも、宣長が亡くなったため、ここで、いわゆる、没後の門人となった。これ以後、全身を、国学へ委ね、長年、研鑽し、ついに、堂々と、一家を成した。まず、『呵妄書』を著し、太宰春台を罵倒し、『鬼神新論』を著し、儒者を叱り、退けた。そして後に、『古史徴』『古史成文』『霊能真柱』などを公にし、進んで、積極的に、復古神道を、天下へ唱えた。全国から、学問を志す者が集まり、その門へ入った。文政六年、著書、数部を携え、京都へ入り、禁裏と、仙洞へ献じた。ここに、その著書は、「天覧叡感」の四文字を冠し、一層の光を放つに至った。

こうして、当時、有力であった吉田家は、篤胤を招き、神官の教授とし、神祇伯、白川資敬王は、篤胤を抜擢し、学師の重職へ任じた。ここに至り、篤胤の名声は、輝かしく、天下へ鳴り響いた。秋田藩は、これを見て、大いに喜び、帰藩を求めた。これ以後、秋田藩士となった。しかし、篤胤の、熱心に、神を敬い、天皇を尊ぶ説は、ともすれば、幕府成立の基礎を、危うくしそうな恐れがあった。家康の業を失うことを、びくびくと恐れる、当局の役人は、ついに、黙っていられなくなった。篤胤を、江戸から追い、国へ帰らせ、さらに、今後、著述することを禁じた。天保十四年、閏九月十一日、篤胤は、ついに、秋田で亡くなった。六十八歳であった。束脩を納めた門人は、五百五十余人、没後の門人は、千三百余人へ及んだという。

著書は、先に挙げたもののほか、『古史伝』三十二巻、『古道大意』二巻、『大道或問』一巻、『気吹颫』二巻、『俗神道大意』四巻、『印度蔵志』二十五巻、『出定笑語』六巻、『赤県太古伝』三巻、『西籍概論』四巻など、百余部がある。

第八十二節　篤胤の学説

篤胤は、宣長の没後の門人となり、深く、宣長を尊崇したが、その学説は、純粋に、宣長の説を伝え述べたものではない。今、その主な点を述べると、神道の創世説では、高皇産霊・神皇産霊の二神が、天地を造られた、という宣長の説を、尊び従った。しかし、宣長が、高天原を、虚空の上の国としたことへは反対し、これを、北極の上空とし、また、太陽である、と主張した。次に、宣長は、夜見国を、中国の黄泉と同一視し、死後、霊魂の赴くところと解釈した。ところが、篤胤は、人の霊魂の赴くところは、幽冥であり、古い伝えの夜見国は、月である、とした。こうして篤胤は、太陽は、高天原であり、天照大神が、これを治め、地球は、皇孫命が治められる国であり、月は、夜見国であり、素盞嗚尊が治められるところである、とした。彼は、宣長が、まだ、手を付けなかった、西洋の天文学説を取り入れ、ここに、地動説も唱えた。こういう。

こうして彼は、当時、一部の学者の間で、しだいに、盛んに行われてきた、西洋の学理を応用し、その学説を構成し、そして、これらは、すべて、日本の、真実の古い伝えである、とした。

篤胤は、その神道説においては、ほとんど、忠実に、宣長の学問を信奉した。こういう。

と説き、さらに、自らの神道を、古道といって、

と説いた。これらの言葉が示すように、彼の神道説は、徹頭徹尾、宣長の神道説を、伝え述べ、押し広げたものである。

要するに、篤胤の学説は、高天原と、夜見国を説く点で、幽冥を説き、未来を論じ、復古神道へ、大いに、宗教的な色彩を与えた点で、深く、仏教を研究し、盛んに、仏教を破る論を唱えた点で、熱心に、諸子百家を研究し、特に、玄道を取り入れ、自説を組み立てるために役立てた点で、その他、さまざまな点で、宣長の学問の範囲を超え、一家の見解を立てたことは、深く、注意しなければならない。そして、これらは、すでに、拙著『平田篤胤之哲学』へ、詳しく論じたので、読者に、その参照をお願いし、ここで、繰り返し述べることはしない。

第八十三節　伴信友

信友も、篤胤と同じく、宣長の没後の門人である。幼名は鋭、後に、州五郎と改めた。事負と号した。安永二年二月二十五日、若狭国、小浜へ生まれた。父は山岸次郎太夫惟智、母は片岡氏で、信友は、その第四子である。天明六年、わずか十四歳で、小浜藩の御勘定頭、伴信頭の養嗣子となり、翌年、江戸へ来て住んだ。天明八年、初めて、藩へ出仕し、それ以来、よく勤め、たびたび、褒美を賜った。公務の余暇には、心を国学へ傾け、長年、研鑽した。

たまたま、宣長の『古事記伝』『詞の玉の緒』などの書を得て、深く、その卓見へ感服し、敬慕してやまなかった。ついに、その門へ入ろうとしたが、紹介を頼む人がいなかった。ある人が、村田春門は、宣長の門人である、と告げた。そこで、春門を介し、入門することを求めた。春門は、快く承諾し、松坂へ手紙を書き、信友の名簿を送り、その志を告げた。時は享和元年で、ちょうど、宣長が亡くなった後であった。嗣子、大平は、信友の志へ感じ入り、名簿を霊前へ供え、門人へ列した。当時、信友は、二十九歳で、すでに、著述へ着手し、以後、ほとんど、毎年、二、三種類の原稿を、完成させない年はなかった。

文政四年に至り、病気のため、仕官を辞した。これ以後は、すっかり、学者の生活へ入り、日夜、書斎へ、閉じこもり、社交を断ち、書籍の積み重なった間へ端座し、夜が更けても、筆を置かなかった。もっぱら、著述と、学問の研究へ従事し、厳寒・酷暑であっても、一日も、これを休まなかった。私は、こうした点から、はるか、イギリスのスペンサーを連想する。特に、信友が、養生の道を重んじたことは、まったく、スペンサーと一致する。信友は、かつて、杉田玄伯へ、養生の道を尋ねた。玄伯は、「七不可」を書き、答えた。七不可とは、何か。いう。

信友は、これを得て、深く喜び、よく守ったという。

信友は、生まれつき、謙虚で、控えめであり、名声や利益を求めなかった。全国から、学問を志す人が、その名を聞き、来て、門人となることを請う者は、たいそう多かったが、皆、断り、「私の学問は、人の師となるには、足りない」といった。強く請われれば、学友とした。本居大平の門人、加納諸平へ与えた手紙は、その考えを示している。こういう。

これによって、その人柄を、見ることができる。平田篤胤は、初め、信友との交際が、最も深かった。しかし、二人の性格や行いは、まったく相反していた。したがって、ついに、絶交する、やむを得ないところへ至った。ただ、そのきっかけは、篤胤が、その著書『古史徴』を刊行するとき、信友の考説を、無断で掲載したことにあったという。私は、もとより、篤胤がしたことを、認めることはできないが、また、断然、交際を断った、信友の態度には、少し、疑いを持たざるを得ない。

信友は、すでに、世間への望みを断ち、一意専心、学問だけへ努めた。その成果は、たいそう大きく、名は、遠く、広く、知れ渡った。特に、公卿や、貴紳の間で、厚く優遇された。弘化三年十月十四日、病気のため、京都で亡くなった。七十四歳であった。若狭国、遠敷郡、伏原村の、発心寺へ葬られた。

著書には、『神社私考』六巻、『仮字本末』四巻、『鎮魂伝』一巻、『蕃神考』一巻、『若狭旧事考』一巻、『中臣祓詞要解』一巻、『神璽三弁』一巻、『八幡考』一巻、『瀬見小河』一巻、『験の杉』一巻、『信友随筆』三巻、『正卜考』三巻など、百余部があり、『日本紀』『続日本紀』など、校訂したものも、五十余部に達した。

第八十四節　信友の学説

信友は、いつも、書斎の床の間へ、孔子の「伝え述べて、創作せず、信じて、古代を好む」という書軸を掲げ、自分の意にかなう、としていた。それゆえ、その学風も、篤胤のようなものとは、まったく相反し、終始、考証へ努めた。したがって、勢いよく、奮い立つ学説を、信友へ期待してはならない。彼は、実に、正確な考証の大家であった。ここに、その、神道哲学へ関わる事柄について、彼の考証学の一端を示そう。

彼は、天神地祇についていう。

彼は、このように、諸国へ神社を建て、天神地祇を祭ることは、皇朝の大道である、とし、これらの神々について、さまざまな研究を行った。ここに、八幡大神について述べたところを、少し挙げよう。こういう。

そして、こういう。

こうして彼は、『神名帳』の頭注に、「八幡三所とは、一は八幡、二は比女神、三は大帯姫命である」とあることにより、八幡大神の祭神は、第一殿には、誉田天皇、つまり、応神天皇、第二殿には、比売神であり、田心姫命・湍津姫命・市杵島姫命、つまり、いわゆる、宗像の三柱の神を祭るのである、とした。そして、第三殿には、大帯姫命、つまり、神功皇后を祭るのである、とした。

次に、信友による、稲荷神の考証を見ると、彼は、稲荷神は、もともと、一座であったものを、和銅以後、さらに、二座の神を、同じ山へ祭り、もとの神と合わせ、稲荷神社三座と称した、とした。天安元年のころから、朝廷へ認められ、久安年間のころから、五社となった、という。その祭神については、『神祇拾遺』に、

といっているが、祭神については、まったく、信じがたい説であり、古い伝えへ、その証拠があることもなく、また、出現といった月日は、妄説である、と説いた。さらに彼は、仏教者が、布教のため、この稲荷神を利用したことを説いていう。

といい、さまざまな方面から、この稲荷神へ、こじつけの説を作り、仏教を広める手段へ役立てたことを、考証し、論破した。そして彼は、こういう。

といい、そして、稲荷神と狐との関係については、こういう。

このようなものが、信友の考証学の一端である。これによって、その考証が、どれほど、精密なところへ入るかを、見ることができる。信友は、古来、神道で重要視される、三種の神器について、古くからの疑問である、その順序へ、断定を与え、

といい、そして、知・仁・勇などへ、比べた説に対しては、

といった。信友の学説で、特に、注意しなければならないのは、卜占の研究である。彼は、こういう。

こうして彼は、大占を、神事の大もと、神道の肝要とし、『正卜考』三巻を著し、これを、考証・研究した。

以上、述べてきたところに、見られるように、信友の学説は、全体を通じ、考証的な色彩を帯び、一家の神道哲学を構成しようとすることは、彼の志ではなく、また、彼へ期待できることでもない。彼の、一生の研究は、要するに、材料を集めることに、すぎなかった。それでも、この点で、一代の学者という資格を、失わなかったのである。

第八十五節　学派系統表

以上、述べてきた、宣長の学派を、表へ示そう。

荷田春満。荷田在満、荷田御風、荷田惟得。荷田蒼生子、荷田直子、平胤満、藤原暉昌、芝崎好紀、賀茂真淵。加藤枝直、加藤千蔭、藤原宇万伎、上田秋成。村田春道、村田春卿、清水浜臣、前田夏蔭。川津長夫、小林歌城。村田春海、小山田与清。

楫取魚彦、荒木田久老、荒木田久守、本居宣長、塙保己一。本居春庭、鬼島広蔭、堀秀成。稲掛棟隆、須賀直見、本居大平。加納諸平、落合直澄。足代弘訓、佐々木弘綱、佐々木信綱、東久世通禧。中島広足、保田光則、本居内遠、本居豊穎。久米幹文、小中村清矩、千家尊澄。三井高蔭、服部中庸、植松有信、植松茂岳、藤井高尚、殿村安守、殿村常久。

城戸千楯、橋本稲彦、渡辺重名、上田百樹、和泉真国、斎藤彦麿、鈴木朖、村田春門、千家俊信、伴信友、平田篤胤。大国隆正、鈴木重胤、福羽美静。佐藤信淵、六人部是香、平田鉄胤、平田延胤、平田盛胤。生田国秀、権田直助、飯田武卿、丸山作楽、角田忠行、井上頼国、渡辺重石丸、神田息胤。

この表の中には、なお、列記すべき学者が、少なくない。今は、ただ、本居宣長の学派の、おおよそを示しただけである。

本居大人が、お亡くなりになったと聞いて――伴信友

風の便りのように、遠くから聞き、鈴の屋の大人を、鳥が鳴く、東の、この大江戸から、お慕い申し上げ、あらたまの、月日を経たけれども、幾重もの山が重なる道は、はるか遠く、離れているので、心だけが、空へ通い、曇った夜のように、さまよっていた。玉梓の、便りへ託し、むらきもの、赤いまごころを、言い寄せ、大人の教えを受ける、学びの集いの、一人へ加えられたので、口へかけるのも、たいそう、恐れ多い、天皇の、大きな御国へ、生まれ出た、かいもあることよ、と、無礼にも、恐れ多いながら、大船のように、思い頼ろうと、そればかり、考えていた。九月、時雨の秋の、もみじ葉のように、お亡くなりになった、と、風の便りのように、遠くから聞き、いうすべも、するすべも、わからず、解く衣のように、思いが乱れ、悲しいことである。

歌の二箇所で「風の音の」に続く語は「とほさ」と採読したが、初字が不鮮明で確定できない。「遠くから聞き」という訳も暫定の解釈である。

反歌

鈴の屋の、さく鈴の緒を、振り捨てて、亡くなられた君は、慕わしいことよ。

第五編　統括

第二十章　宣長学の反動

第八十六節　反動の傾向

すでに述べたように、宣長は、春満・真淵の後を受け継ぎ、一家の学風を盛り立てた。そこで、これへ賛成し、崇拝する者もいれば、これへ反対し、誹謗する者もいた。崇拝する者は、競って、その学問を奉じ、あるいは、言葉で、あるいは、著書によって、その学説を伝え述べた。これは、すでに、学派の編で述べたとおりである。誹謗した者も、また、書を著したり、言葉によったりして、彼の学説や態度を攻撃した。

もともと宣長は、力の限り、儒教をののしり、聖人を賊とし、その道を、異民族の道とした。また、仏教を嘲り、道教を排斥した。したがって、これらの信徒から反抗されたことは、もとより、不思議ではない。しかし、同じく、国学者と呼ばれる者からまで、反抗されたとなると、私は、その理由を、不思議に思わざるを得ない。これは、学者の偏狭によるものなのか、そうではないのか。宣長の学説を明らかにするため、こうした、彼の学説への反動について、少し述べなければならない。

第八十七節　国学者の反動

いわゆる国学者の中で、宣長の学説へ反対した者については、まず、村田春海を挙げなければならない。春海は、すでに述べたように、真淵門下の俊才で、宣長と同門であった。しかし、もともと、真淵の古道の教えへ反対していたので、おのずと、宣長の古道説へも反対した。第二十六節および第三十節を参照されたい。すなわち彼は、「鈴の屋の翁は、これほど優れた人であるのに、また、たいそう偏ったことも多いのは、惜しむべきことである」といい、さらに、こういう。

こうして彼は、「日本には、もとから、道というものはない。本居が、道、道というのは、すべて杜撰であり、『直毘霊』などという書物は、特に、妄説のはなはだしいものである」と論じた。春海は、すでに、師、真淵の説を信じなかった。したがって、彼が、宣長の学説を罵倒したのは、必ずしも、不思議ではない。ただ、私は、春海が、このような思想を持ちながら、宣長へは、「まことに、千古の盛事であり、末流の春海などまでも、おかげで、光栄を得た心持ちで、愉快に思います」などと、表面上、宣長へ敬服した、その心を、不思議に思うだけである。

次に、宣長の学説へ反対したのは、平田篤胤の『霊能真柱』をののしり、「撃つ音に驚く、人の愚かさよ、空鉄砲の、玉の真柱」と詠んだ、石川雅望である。雅望は、江戸、小伝馬町の人で、通称を五郎兵衛、字を子明といい、五郎斎・逆旅主人・六樹園などと号した。父は、糠屋七兵衛といい、旅人宿を営んだ。伝には、こうある。

雅望は、こうして、国学者の一人と見なされるが、その主とするところは、純文学にあった。宣長が亡くなった年から、二十九年後の、文政十三年、七十八歳で亡くなった。

雅望は、宣長が、災いは、禍津日神に基づくとしたことを、舎人親王も、安万侶も、知らないことである、として嘆き、また、宣長が、儒教を排斥し、孔子を攻撃したことを、激しく非難した。このように、見解が違っていたので、雅望は、その著書『寝覚のすさび』で、

とまでいった。晩年には、やや、その態度を改めたようであるが、要するに彼は、宣長の古道説へ、満足しなかったのである。

著名な国学者で、なお、宣長へ反抗した者がいる。小山田与清のような人が、それである。与清は、武蔵の人で、通称を寅吉、また、寅之助・庄次郎・六郎右衛門などと称した。字を文儒、号を、薬山堂・玉河亭・松屋といい、別号を、報国恩舎・知非斎ともいった。父は本孝、母は平戸氏である。宣長が亡くなった、享和元年に、村田春海の門へ入った。第三十節を参照されたい。時に、十九歳であった。それ以来、長年、研鑽し、堂々たる、一人の大家となった。弘化四年、亡くなった。六十五歳であった。与清の反対は、要するに、師、春海の意見を、伝え述べたにすぎない。したがって彼は、

といい、国学者の中へ、その名を列するものの、春海と同じく、道は、聖人の道と、釈迦の教えであり、わが国に固有の道というものはない、とした。

宣長へ反対した国学者として、なお、注意すべきなのは、橘守部である。守部は、通称を元輔といい、池庵と号した。伊勢の人で、早く、江戸へ出て、盛んに、国学を唱えた。当時の人々は、伴信友・平田篤胤・香川景樹と合わせ、天保の四大家と称した。嘉永二年、亡くなった。六十九歳であった。守部の、宣長と異なる学説の一端は、すでに、本書の本論で述べたので、ここでは、ただ、『古学小伝』が記すところを挙げよう。こういう。

これによって、宣長と、その説が、どれほど異なるかを、見ることができる。

第八十八節　異学者の反動

国学者で、すでに、宣長へ反対する者がいたことは、以上のとおりである。他の学派の者たちに、反対する者がいたことは、もとより、不思議ではない。宣長が亡くなる、六年前に、すでに亡くなった、市川鶴鳴のような人は、時代の上で、その先駆者といえるだろうか。鶴鳴は、儒者として、当時、名があった。『万我能比礼』という書を著し、激しく、真淵・宣長の説へ反対した。当時、宣長は健在で、盛んに、著述していたときだったので、すぐに、『葛花』を著し、これを反駁した。こういう。

市川の名の後字は本書の各出現箇所で判読を留保している。ここでも確認できる号「鶴鳴」を用い、名の漢字を推定して補っていない。

鶴鳴の反対説が、どのようなものであったかは、本書の本論で、あちこちに述べたので、ここでは、述べることを省こう。ただ、一言でいえば、宣長らの主張は、老子・荘子の説である、とし、儒教の立場へ拠り、これを攻撃したのである。その説には、偏見が少なくないとはいえ、国学者にとっても、他山の石として、自らを磨くべきところが、ないわけではない。しかし、宣長は、徹底して、これを排斥し、さらに、力の限り、儒教を攻撃した。『葛花』ができたのは、鶴鳴が亡くなる、十五年前であるが、鶴鳴は、特に、これへ、さらに反駁することは、なかったようである。

後年、阿波の人、伊勢茂美は、『非葛花』を著し、水戸の人、会沢正志は、『読葛花』を選述し、どちらも、これへ反対した。『非葛花』には、こうある。

その論旨は、宣長らが、「古くから、わが国には、固有の神道があり、異国の道を必要としない」とし、大いに、儒教を排斥するが、もともと、

というところにあり、要するに、山崎闇斎の思想を受け継ぎ、神儒一致の説を奉じ、それによって、宣長の説を反駁したのである。しかし、この論のようなものは、道の一面を見て、もう一方の面を見られないものである。その他の論も、ほとんど、注目に値するものはない。

水戸の人、藤田東湖は、諱を彪といった。藩祖、光圀の主義を守り、父、幽谷の遺教を奉じ、水戸流の神道を、広く明らかにすることへ努め、また、宣長の学説へ反対した。こういう。

このように、宣長らの努めるところは、私的な知恵で、神代を推し量るものとし、その学問を排斥した。

会沢正志に至っては、特に、書を著し、堂々と、宣長の説へ反駁し、論じた。正志は、東湖と並び、水戸派の、優れた学者であるが、世間は、東湖ほど、彼を知らない。正志は、名を安、字を伯民、通称を恒蔵といい、正志斎と号した。宣長が亡くなった当時、ちょうど、成人へ達していた。生まれつき、学問を好み、東湖の父、幽谷の門へ入り、その優れた弟子であった。彰考館の写字生から身を起こし、ついに、彰考館総裁となり、後、さまざまな職を歴任した。常に、東湖らと、国事へ奔走し、文久三年、亡くなった。八十二歳であった。著書には、『孝経考』一巻、『読直毘霊』一巻、『読葛花』一巻、『新論』二巻、『正志斎雑録』一巻などがある。

彼は、いつも、水戸流の神道を信奉した。その説に、こういう。

そして、こういう。

こうして彼は、堯・舜・周公・孔子の道は、天祖の、変わらない教えと、大いに同じである、と説いた。そのためか、彼は、仏教をののしり、「神明の国を変え、インドの国とし、中原の民を追い立て、西の異民族へ属する者とする」といった。また、儒仏的な神道を嘲り、「儒教・仏教を盗み取り、その言葉を飾り、それによって、口を養う、手だてとする」といい、そして、わが宣長を攻撃しては、こういう。

宣長は、力の限り、儒教を排斥した者であり、正志は、神儒一致を説き、大いに、堯・舜・周公・孔子を尊敬し、伝え述べた者である。その説が一致しないのは、もとより、当然である。

宣長へ反対した者の中で、特に著しいのは、上野の人、沼田順義である。順義は、『国意考弁妄』を著し、激しく、真淵へ反対した。金子祐倫は、その書へ序し、こういった。

これによって、その内容を、察することができる。順義は、さらに、『級長戸の風』三巻を著し、宣長へ反対し、同時に、市川鶴鳴へも反対した。刑山魚澄璞も、また、これへ序し、こういった。

『級長戸の風』の学説については、すでに、本書の本論で、たびたび、引用したので、ここで、重ねて述べることはしない。しかし、要するに、その説は、儒教の立場へ拠り、宣長の学説を攻撃したものにすぎない。そして、その攻撃は、しばしば、論理の整合性を失い、また、極端へ走る弊害がある。

これに対し、菅原定理という者がいて、『花能志賀良美』を著し、さらに、反駁を加えた。こういう。

こうして、「沼田は、皇国を軽んじ、外国と同じものとし、神の道を疑い、聖人の道へ準じさせるのは、恐ろしい妄説ではないか」といい、また、「沼田の説は、前後のそろわない、偽りである」といい、激しく、その説を反駁した。豊前の人、原田重枝も、『伽倍者逆風』を著し、順義の説を論駁した。こういう。

このような論駁に対し、楽水の一派も、黙っていなかった。静斎義雄が、立ち上がり、『伽倍志廼風弁妄』一部を著し、これへ応戦した。その中に、こういう。

その論調は、要するに、このようなものであり、ここへ、さらに述べる必要はない。儒学系の反対者には、なお、一人、無名の学者がいた。『駁本居翁書』というものを著し、また、宣長の学説へ反対した。その中に、こういう。

これに対しては、大国隆正がいた。『憐駁者』を著し、激しく、これを攻撃した。隆正のことは、『平田篤胤之哲学』へ載せてある。彼はいう。

このように、隆正は、この書で、儒教を排斥し、反駁者を論難した。他の学派の者による反対について、最後に記すべきなのは、沙門、密成僧敏である。彼はいう。

といい、宣長の、仏教を排斥することをののしり、ついには、こういった。

と、声を張り上げた。

以上、述べてきたように、宣長が、ひとたび立ち、大いに、日本固有の神道を唱えると、その説は、時に、極端へ走り、反対者へ、つけ入るすきを与えた。ここに、学界へ、竜が躍り、虎がうなり、天を驚かせ、地を動かすほどの活劇を、生じさせた。そして、宣長の説は、宣長を崇拝する者がいうように、すべて正しいわけではない。反対者の説も、宣長を崇拝する者がいうように、すべて誤りではない。要するに、このような葛藤の間で、学術は、おのずと進歩し、日本固有の大道も、大きく進歩できた、といえる。私は、ここで、ますます、宣長の偉大さを見る。反対者の、悪口雑言のようなものに至っては、その人の品性の下劣さを、示すだけであり、君子が、くみするところではない。

本居大平。素直な大和心で、学ぶならば、神の、まことの道を、得られるであろう。

第二十一章　諸家との比較

第八十九節　学統諸家との比較

ここでは、宣長の学説と、その学祖、春満、学父、真淵、学派の篤胤らの学説との、共通点と相違点を、比較し、対照しよう。

春満の学説との比較

真淵の学説との比較

篤胤の学説との比較

第九十節　異派神道との比較

次に、神道諸派との、共通点と相違点を比較しよう。

両部神道との比較

唯一神道との比較

吉川流神道との比較

伊勢流神道との比較

垂加神道との比較

水戸流神道との比較

第九十一節　他の宗教哲学との比較

儒教との比較

仏教との比較

老子との比較

キリスト教との比較

西洋哲学との比較

楠正成の像に寄せて――本居宣長

うまこりの、たいそう、霊妙な、楠の木の、主の命が、天地に満ちた功績は、一度は、立ったものを、この世の、災いによって、二度目は立たず、ついに、湊川の、浮かぶ水の泡のように、むなしく散った。しかし、仕えまつる武士の、手本となり、天地の、果ての果てまで、天地に満ちた功績は、満月のように、照り輝いて、立ったことである。

長歌冒頭の「うまこりの」は底本の表記に従った。この枕詞の語釈は確定できないため、訳にも原語を残した。

第二十二章　批評

第九十二節　学説評論

私は、これまで、宣長と、その学派の学説を述べてきた。今、この叙述を終えようとするに当たり、その学説の全体を、少し、総括して述べよう。

仰いで天の現象を観察し、うつむいて地のあり方を調べると、一定の法則が、厳然と、動かせないものとして存在することを知る。そのため、自然現象には、おのずと、現れる理由となる法則がある、というのである。私たち人類も、すでに、自然現象の一部分である。私たちの活動にも、一定の法則が、存在せざるを得ない。これを、道と名づける。道は、もとから、普遍的な性質を持つとはいえ、人類が、その生活上の、地理的・歴史的な関係によって、ここに、各民族に固有の道を生じさせる。これも、自然の法則である。

中国へ儒教が起こり、インドへ仏教が起こり、ユダヤへキリスト教が起こり、ペルシアへペルシア教が起こったことで、確かめられるだろう。これらの道は、すべて、孔子・釈迦・イエス・ゾロアスターなどの偉人が、それぞれの国民の、地理的・歴史的な関係に基づき、心を尽くして、組み立てたものである。

ただ、わが国では、古くから、数多くの神聖な人々が現れたとはいえ、宣長が、「神ながら、言挙げしない国と伝える」と繰り返したように、実行を尊び、理論を顧みなかった。したがって、古くからの神聖な人々が、行い、示された事績は、一つ一つ、国民へ、偉大な印象を与え、政治であれ、宗教であれ、道徳であれ、あらゆる、国民の行動の規範となった。国民は、これによって語り、これによって行動することになった。こうして、古来の神聖な人々の事績から由来し、国民の言動の根底となり、規範となったものが、すなわち、私たちのいう、神道である。

すでに、神道は、事実の道である。したがって、上古の国民は、その、哲学的な要求を満たすことも、事実によって求めたのである。もちろん、今日から見れば、その哲学的な要求は、実に、幼稚な域を出ていなかった。それでも、その、幼稚なりに、神聖な人々の言動を観察し、世界観も作り、人生観も得て、知識・感情・意志の、どの方面の要求も、満たすことができた。これが、私たちのいう、神道哲学の源である。

神道哲学の源は、すでに、このとおりである。したがって、その骨髄・根本は、私たち大和民族が、この身体を、祖先から受け継ぎ、子々孫々、限りなく伝えるように、また、限りなく伝えるものである。ただ、身体を覆う衣服や冠が、時代の要求に応じ、変わるように、神道哲学の根本が、表現されるもの、つまり、神道哲学の形式や色彩は、時代とともに、さまざまに変わることを、免れない。

そのためか、すでに、徳川の幕政が行われ、文芸が、しだいに復興してきたとき、さまざまに変わってきた神道は、さらに、数々の変化を重ね、ほとんど、帰着するところが、ないようになった。このとき、これまで述べてきたように、荷田春満が起こり、賀茂真淵が現れ、そして、わが本居宣長が、伊勢湾のほとりへ立ち、初めて、乱れを正す功績を収めるに至った。これから、以上に述べてきた、宣長の学説を、少し、批評しよう。

宣長の学説で、彼が、最も重きを置いたものの一つは、おそらく、天地創造説である。この天地の創造、あるいは、開闢については、『古事記』の上巻、『日本紀』の神代巻を説こうとする者が、必ず、出会わなければならない問題である。しかし、真淵は、全力を『万葉集』へ注ぎ、深く、神代の研究へ手を付ける余裕を持たなかった。一方、春満は、その遺著によって見ると、神代巻の研究へ、多くの心力を費やしたことが、わかる。しかし、宣長は、直接、十分に、春満の遺著を研究しなかったようである。すなわち、彼の創世説は、まったく、彼独自の見解と見るべきである。そして、また、実際、創世説は、彼の得意としたところであろう。

しかし、日本の古典には、宣長が主張したような、キリスト教の創世説に似たものは、ないのである。そこで彼は、一物が成った、などという記述によって、その創世説を立てようとした。しかし、私は、『古事記』の冒頭と、『日本紀』の本文とを、宣長の主張のように、中国風の考えや習慣を加えず、古い伝えのままに解釈するなら、宣長の説を認めることはできない。なぜなら、その古い伝えは、明らかに、天地があった後に、三神が現れたことを、伝えるからである。さすがに、篤胤は、この矛盾を免れるため、『古史成文』で、『古事記』の文章を改め、「天地が、まだ、生じないとき」とし、「成った神」を、「存在する神」とした。こうすれば、問題は、おのずと、別の問題へ入る。しかし、宣長のように、徹底して、『古事記』を、かたくなに守ろうと努めるなら、この問題は、到底、人を納得させにくいであろう。私は、この点では、篤胤へ賛成せざるを得ない。つまり、発展した神道哲学として、これを説かなければならない、とせざるを得ないのである。

特に、宣長が、『顕宗天皇紀』の託宣を、自らの天地創造説の、唯一の証拠としたようなことは、識者が、賛成しないところであろう。もちろん、世の人が、本居内遠の、「人が考えることと、神がお考えになることとは、たいそう違い、思いがけないことも、多いであろう」――『和歌の浦鶴』――というように、神の理は、実に、はかりがたい、と信じる者であれば、必ずしも、差し支えはないだろう。

しかし、世の人には、伊勢貞丈の、「おおよそ、昔話の、夢想というものは、すべて、偽りであろう。自分の思想である、といっては、人が信じないので、夢想と名づけ、仏や神へ、かこつけたのである。託宣なども、また、同じである」――『貞丈雑記』――というように、信じる者が多い。また、実際に、太神宮が、仏舎利の献納を喜ばれたといい、宇佐八幡宮が、奈良の大仏へ、参拝したいと託宣されたといい、あるいは、道鏡を、天皇の位へ登らせるべきだ、というような、数々の古い伝えがある。そのため、貞丈のように信じることも、やむを得ないのである。

そして、信仰を強いてはならない。貞丈のような人へ向かい、このような託宣を、宗教的な権威によって、信じさせようとしても、それは、不可能であろう。これが、私が、宣長の証拠へ、不満を示す理由である。私は、篤胤の説にも、このような欠点を見いだせる。しかし、篤胤が、『日本書紀』の、一書の記述へ依拠し、『古事記』の、この点の文を、誤伝として退け、自説を合理的にしようと努めた、その態度を、ほめるのである。つまり、私は、この点で、態度は、篤胤のようでなければならない、と主張するのである。

第九十三節　学説評論（続）

さらに進み、宣長の、神の観念について、研究しよう。

上古、日本で、神と称したものは、たいそう多かった。宣長は、これを解釈し、すでに述べたように、神とは、天地の、もろもろの神々をはじめ、人は、いうまでもなく、山川・鳥獣・草木など、すべて、尊い点でも、悪い点でも、世へ優れたものをいう、とした。したがって、神には、貴いものも、賤しいものも、強いものも、弱いものも、善いものも、悪いものもある、と解釈した。もちろん、古典を探究すれば、神の観念は、さまざまで、複雑であろう。しかし、いやしくも、神道でいう神は、祖先の神祇でなければならない。つまり、海の神というのは、海上の主宰神、山の神というのは、山林の主宰神、島というのは、島の主宰神、国というのは、国の主宰神であり、皆、私たち民族の、祖先の神祇の一つ、と理解しなければならない。したがって、宣長が、これを、島そのもの、国そのもののように解釈するのは、あまりに、こだわったものと、いわなければならない。

次に、宣長が、神道の主な神祇へ下した解釈を見ると、彼は、天御中主神を、天の真ん中へ鎮座し、世の中の主である神、と解釈した。しかし、その、お生まれになったことを、認めた点については、彼の創世説へ対し、篤胤が、「この大神は、始まりもなく、いらっしゃるので、最も第一の神でいらっしゃることは、いうまでもなく、その御功徳が、広く、大きいことは、称え申し上げる言葉もない、と知るべきである」――『古史伝』――といい、世界の根本、すべての現象の本源でいらっしゃる、という意味へ解釈したことのほうが、はるかに勝っていると、わかる。

しかし、渡辺重春が、天御中主神を、「幽中の幽神であり、少しも、御事績が見えず、無為・寂然として、天の真ん中であるところへ、いらっしゃる」――『古史伝拾遺』――というように、天御中主神は、無為・寂然とした神であり、世界の、あらゆる現象を、お現しになることは、産霊の二神による。おそらく、産霊の二神は、天御中主神の神徳の、二方面が現れ、神となられたものなのである。これを、水によって説明すると、水そのものは、すなわち、天御中主神の神体である。水蒸気となり、雨となり、波となり、さまざまな形へ現れ、活動することは、高皇産霊神の神徳へ、比べるべきである。この水となり、静止した状態を保つことは、神皇産霊神の神徳へ、比べるべきである。宣長は、このような説明を加えなかったが、彼が、天御中主神を置き、万物の生成・発展を、産霊の二神へ帰したことの意味は、おそらく、このようでなければならない。

右の三神は、世界的な神であり、世界の根本の神とするのは、神道の、当然の解釈である。それ以後、産霊神の御徳によって、数多くの神聖な存在がお生まれになり、そして、伊弉諾・伊弉冉の二神が、お生まれになった。この二神は、宣長の説によれば、まさに、大八洲を、お生みになった、とする。しかし彼は、天地は、すでに、産霊の二神の御徳によって、成り立った、とする。どうして、さらに、伊弉諾・伊弉冉の二神が、これを、お生みになる必要があろうか。私は、古い伝えの文字どおりに解釈し、二神は、この国土を、修め、固め、成らしめたものとする。つまり、この二神を、国土経営の祖神とするのである。

次に、神道哲学における、一つの問題は、古い伝えへ、日神とあることを、どう解釈すべきかにある。もちろん、日神、つまり、天照大神が、月神、つまり、月読尊とともに、伊弉諾・伊弉冉の二神の御子であることは、すでに述べたとおりである。ただ、日神と申すのは、どのような神でいらっしゃったのかを、問題とする。宣長は、「天照大御神と申し上げるのは、ありがたくも、つまり、今、この世を照らされる、天の日のことである」――『玉くしげ』――などといい、すでに述べたように、天照大神を、太陽そのものと解釈した。中庸や、篤胤のような者は、これを不合理と考え、太陽の中へいらっしゃる、その主宰神とした。私は、これも、なお、不合理と考えざるを得ない。本居内遠が、「祖父の『古事記伝』の説は、少し、違っている」――『和歌の浦鶴』――といい、たいそう、人の嘲りを招くことなので、改めるべきである、といったように、その説を改めなければならない、とする。

しかし、内遠が、そのように改め、篤胤の説へ従ったことは、内遠のために、惜しむのである。

思うに、宇宙の、あらゆる現象は、すべて、精神を備え、生命を持ち、人間と同じく活動し、あるいは、人間以上の能力や、霊威を持つ、としたことは、古代人が持っていた、一般的な信念である。ギリシア人が、星々を、人間と同じ、生きたものと見たようなことは、今日も、ともすれば、未開の民族の間へ見られる事実である。そして、ルソーが、私たちの目へ、最も強く触れる物体は、太陽である、といったように、自然現象の中で、太陽は、最も強く、私たちの注意を呼び起こすものである。その、太陽の偉大な勢力は、古代人へ、最も偉大な神霊である、との観念を生じさせ、ついに、いわゆる、太陽神話を組み立てるに至った。これは、自然な成り行きであろう。

日本の古代、伊弉諾・伊弉冉の二神が、この国土へ降臨し、盛んに、その経営へ従事されたとき、伊弉冉尊が、お亡くなりになった当時には、わが国の人々は、すでに、著しく増加していたようである。これは、伊弉冉尊が、一日に千人を殺す、とおっしゃったのに対し、伊弉諾尊が、千五百人の産屋を立てよう、とおっしゃったことから、確かめられる。この、多くの人民が、蒙昧で、暗愚な境遇にあったことは、知るべきである。そのような、蒙昧で、暗愚な人々が、まず、注意を向け、大きな勢力を持つ太陽を観察し、ついに、これを神格化することは、不思議ではない。

このとき、大日孁尊は、明るく輝く身で、高天原へ君臨された。天下の民は、皆、その、知恵・徳・行いが優れることを仰ぎ、この尊へ、並々ならない尊敬を捧げてきた。そして、沼田楽水が、「その徳は、広く及び、あまねく、行き渡り、至らない、すみもないことは、たとえば、天の日の光が、天下を覆い、あらゆる方向へ、照り通るようである。そのため、上の上から、下の下まで、すべての者は、皆、この方こそ、日の神でいらっしゃる、と、思われた。だから、誰が、名づけ申し上げるともなく、日の神と、あがめ申し上げる風習となったのである」――『級長戸の風』――というように、大日孁尊を、天照大神とし、日神とし、国民の、熱烈な崇拝の対象としたのである。

この崇拝と、別に行われてきた、太陽そのものの崇拝とは、後世、習合の徒が、大日如来と天照大神とを、習合させたように、互いに結びつけられ、一つにされた。長年の因習によって、ついに、天照大神は、そのまま、太陽である、との観念を、強固にしたようである。したがって、宣長のような者でさえ、ついには、これを信じるようにさせたのである。

しかし、私たちが、神話的な色彩と、物語としての誤りを除き、純粋な神道の立場へ立って論じるなら、天照大神は、伊弉諾・伊弉冉の二神の間へ生まれ、知恵・徳・行いが、たいそう優れた神である、としなければならない。『神代巻』の、一書へ、伊弉諾尊が、左手で白銅の鏡を持たれたとき、大日孁尊が、お生まれになったといい、また、別の一書へ、左目を洗われ、それによって生まれた神を、天照大神という、と伝えるようなことは、ともに、鏡や、目をいう。おそらく、すべて、太陽神話と結びつけられた後に生じた、伝説であろう。

要するに、宣長は、この、天照大神が、太陽神話と一つになった事情へ、思いを及ぼさず、天照大神を崇拝させる点で、ただ、古代の庶民の間へ行われた、太陽への神話的な崇拝を、今日へ強いるような説へ出た。これは、私が、彼のために、採らないところである。

第九十四節　学説評論（続）

これまで、宣長の神道で、最も重要とされる神祇へ関わる、宣長の学説に、少し、評論を加えた。ここに、なお、少し、論じなければならないことがある。つまり、彼の、神の観念に対してである。彼は、神は、上古、神代へ現れたものであり、私たちが、これへ、ならえば、人生の、あらゆる言動で、一つとして、よくないものはない、とした。しかし、私から見ると、神道の神は、その、知恵・徳・行いが優れ、実に、国民の手本となる存在なのである。つまり、神道の神は、私たちの、国民的な精神の精華を、体現される存在なのである。日本の古代を、神代と名づけるのは、このような神祇が、比較的、多く輩出されたためであり、神代には、人類がなく、すべて神祇だけであった、という意味ではない。

古い伝えで、伊弉諾尊が、八雷神の率いる黄泉の軍勢から、追撃されたとき、桃の実が、よく、尊を助け、これを撃退すると、尊は、桃の実へ、意富加牟豆美命の号を授け、命じて、「おまえは、私を助けたように、葦原中国の、あらゆる、現実の人々が、苦しい境遇へ落ち、憂い、悩むとき、助けなさい」――『古事記』――と、おっしゃった。

ここで、青人草といわれ、その他、すでに述べたように、伊弉冉尊の言葉へ対し、伊弉諾尊が、千五百の産屋を立てよう、と、おっしゃったこと、また、天照大神も、保食神が、素盞嗚尊へ殺され、その神体から、五穀が生じたとき、「顕見蒼生（現世の人々）」という語を、お使いになったことなどは、すべて、神代へ、多くの人民が存在したことを、証明するものである。すなわち、知るべきである。神代には、神祇だけがいたのではなく、神祇は、当時の、日本の、国民的な精神の精華を、体現され、実に、国民の手本となられた存在なのである。

そして、少し、後世へ及ぶと、人民は、ますます増え、ますます多くなり、神祇となるべき者は、比較的、乏しくなってきた。そこで、人代という呼び名が起こるに至ったのである。人代に至っても、神祇が、ここで、絶えたのではなく、ただ、多くの人民と比べ、少ない、というだけである。見よ、代々の天皇は、天照大神の直系であり、現人神として、天地とともに、限りなく、君臨されるではないか。その他、柿本人麿・和気清麿・菅原道真・楠正成・徳川家康などの偉大な人物は、神代の、天児屋根命・太玉命・大国主神・武甕槌神・経津主神のように、国民の間へ現れた神祇なのである。したがって、国民は、これらの人々を、神祇として崇拝し、手本として尊敬し続けるのである。

つまり、国民は、東照宮へ参詣すると、人としての徳川家康を思わず、神としての、徳川家康公を念じ、「人の一生は、重い荷を背負い、遠い道を行くようなものである」と、教えを垂れられたことを思い起こし、そのようでありたい、と思う。もちろん、この遺訓は、世間では、偽作であるとの説もあるが、徳川家康は、自ら、これを実践した人物である。このような実行は、そのまま、私たち国民の、手本となるに、余りあるものである。

国民は、湊川神社へ参詣すると、人としての楠正成を思わず、神としての、楠正成公を念じ、その一生を通じ、古今を貫くほどの、忠烈の精神を思う。死に当たっては、七たび生まれ、君主と国へ報いよう、と誓われた事績へ照らし、国民である私たちも、また、そのようでなければならない、と思う。

国民は、天満宮へ参詣すると、人としての菅原道真を思わず、神としての、菅原道真公を念じる。その一生の行為は、どのような場合にも、恨みを人へ向けず、誠忠そのものが、人格となった存在であってこそ、初めてできるようなものであったことを、追い慕う。また、その遺訓へ、和魂漢才を示し、忠孝一致の道を説いたことは、すべて、国民の手本とするに足りる、と思う。もちろん、和魂漢才の語は、後世の人が、言い表したものであろう。しかし、公の一生は、このような主義をもって、終始したところであり、国民が、皆、仰ぎ見るところである。

国民は、護王神社へ参詣すると、人としての和気清麿を思わず、神としての、和気清麿公を思う。彼が、その勢いが、天皇さえしのいだ、悪僧、道鏡の威嚇を恐れず、宇佐八幡宮の神託を伝え、「わが国は、開闢以来、君臣の区別が定まり、まだ、臣下を、君主としたことがない。天皇の後継者は、必ず、皇統を立てなさい。もし、天皇の位を、うかがう者がいれば、速やかに、これを除き、厳罰によって処しなさい」と、率直に述べたことを思う。実に、この行いは、君主と国のため、一身を投げ出す行動へ出たものであり、国民的な精神の精華が、生き生きと、躍動するのを見る。これは、国民の、万世の手本となるものではないか。

国民は、人丸神社へ参詣すると、人としての柿本人麿を思わず、歌の神としての、柿本人麿公を念じ、その歌を思う。実に、公のような人は、日本固有の和歌によって、国民的な精神の発達を促した者である。そのため、荷田春満は、「もし、玉を磨く器を、送り出せば、柿本氏の教えは、再び、国へ奮い立つであろう」――『創学校啓』――といったのである。国民は、その、国民的な精神の、文芸の方面で、公から、大きな感化を受けている。

「琢玉の器」は比喩の係り先を確定できないため、「玉を磨く器」と仮に訳した。器を人物とする解釈を本文で補わず、厳密な語釈は留保する。

おおよそ、このような例は、数え挙げる暇もない。これらは、すべて、人代へ、現れた神なのである。そして、神道は、平田篤胤が、「そもそも、本当の道というものは、事実の上へ備わっているものでございます」――『古道大意』――といったように、事実の道である。また、その範囲は、篤胤が、「どの学問が、一番大きいかというと、少し、自分勝手のようですが、御国の学問ほど、大きなものはございません」――同上――といったように、広大な道である。だから、もちろん、道の源は、神代へ起こったとはいえ、その発展は、後世、次々へ現れた、以上に述べたような神祇によって、なされたのである。つまり、これら、多くの神祇が行った事実、いわゆる、国史へ残る事績は、すべて、神道なのである。このようにして、神道が、進歩的であり、その価値が、たいそう大きいことが、わかる。

わが本居宣長は、吉川惟足・山崎闇斎一流の、儒教的な神道や、真言宗の徒の両部神道、吉田家の唯一神道などの、仏教的な神道を、あまりに憎んだ結果、この理を、念頭へ浮かべなかった。ついに、神道は、すべて、古代に完成し、後の神祇が、関わるものではないかのような説を唱え、そのため、その説は、ひどく、保守的で、退嬰的なものへ流れた。これが、私が、宣長の、神祇の観念について、特に、遺憾とするところである。

第九十五節　学説評論（続）

神道は、平田篤胤がいったように、最も雄大な道であり、広くは、宇宙へ、ずらりと並ぶ現象を貫き、身近には、人生の、あらゆる行為へ及ぶ。宣長の神道説のうち、宇宙へ関わるもの、神祇へ関わるものは、すでに、少し評した。ここでは、人生の大道へ関わる説について、少し評そう。

宣長が、「この道は、恐れ多くも、高御産巣日神の御霊によって、神祖、伊邪那岐大神・伊邪那美大神が、お始めになり、天照大御神が、お受けになり、お保ちになり、お伝えになる道である」――『直日霊』――と解釈したことは、私も、うなずくところである。そして彼が、おおよそ、世の中の、あらゆる道理、人の道で、この神道から、漏れたものはない、と考えたことも、私が認めるところである。

これは、私は、古くからの神祇の、秩序と統一を重んじる思想が現れると、ここに、世界で比類のない国体となり、天下の政治の大道となり、その、快活で、現世的な感情が現れると、ここに、生命の生成と、現世を重んじる、偉大な宗教となり、その、発展し、膨張する性格が現れると、ここに、剛健で、素朴な道徳となり、そして、これらを、維持し、発展させる道が現れ、日本固有の教育となった、と信じるからである。

試みに、少し、これを説かせてもらおう。およそ、政治の根本は、秩序と統一とを、正すことにある。天照大神が、神鏡を、天忍穂耳尊へ授けられるとき、同じ床、同じ殿へ祭れ、との勅を授けられ、高皇産霊神は、また、神籬・磐境についての勅を、天児屋根命・太玉命へ下された。そして、神武天皇は、東征の功を終え、天下平定の業が成ったとき、まず、皇天の二祖の詔へ従い、神籬を建て、続いて、命じて、鳥見山中へ、霊畤という祭壇を立て、皇祖の天神を祭られた。これらの事実は、すべて、神祇を敬い、祖先を崇拝することの重要さを示されたものであり、おのずと、秩序と統一とを、もたらすものなのである。

そして、天照大神は、皇孫、邇邇芸命を、この国へ、お降しになるとき、「葦原の、千五百秋の瑞穂国は、わが子孫が、王となるべき地である。おまえ、皇孫は、赴いて、治めなさい。お行きなさい。天皇の位が栄えることは、天地とともに、窮まりないであろう」――『日本書紀』――と、おっしゃったではないか。

これは、実に、古来の神祇が行われた、すべてのものの理想を、言葉で、お示しになったものである。どの国が、古代に、このような、雄大で、立派な理想の表明を、見ることができただろうか。ああ、神勅は、厳然と、このように下る。建国の本義、政治の大本は、確かに、ここに定まり、秩序と統一とは、永く、強固となり、再び、動かすことができない。

これを、儒教で、「堯はいわれた。ああ、なんじ、舜よ。天の定めた歴数は、なんじの身へある。まことに、その中正を守れ。四海が困窮すれば、天から授かる位は、永く終わるであろう」――『論語』――といい、あるいは、「天下に、生まれながらに貴い者はいない」――『礼記』――といい、あるいは、「大きな徳は、天命を受ける」――『中庸』――といい、あるいは、放伐を行っては、「夏は罪が多い。天が命じ、これを罰させる」――『尚書』――といい、あるいは、「夏氏は罪があり、私は、上帝を恐れる。あえて、正さずにはいられない」――同上――といい、あるいは、「商の罪は、満ちている。天が命じ、これを誅させる。私が、天へ従わなければ、その罪も、同じである」――同上――といったことへ比べてみる。中国の、秩序と統一の根本が、常に動揺し、わが帝国の、秩序と統一の根本が確かであり、万世一系の皇統が、天地とともに、窮まりない理由は、おのずと明らかである。こうして、わが帝国の政治は、古くから、神道によって行われてきたのである。

宗教については、古くから、学者の解釈が、まちまちで、一つではない。しかし、私は、理想を崇敬し、それによって、心を安らげ、それへ依り従い、そして、よく生きるためのもの、とすることは、すでに、本書の第十一章へ述べたとおりである。人をして、理想を崇敬し、心を安らげ、依り従い、それによって、生きさせるものは、いわゆる、信仰である。信仰は、信仰の対象、つまり、理想を持つ。神道では、このものは、すなわち、すでに述べてきた神祇である。

教育勅語で、皇祖皇宗と称され、戊申詔書で、神聖な祖宗と、おっしゃったのは、すべて、これらの神祇である。すでに述べたように、国民は、このような神祇が、語り、行動された事実へ従い、語り、行動する。つまり、教育勅語や、戊申詔書などで示された、祖先の神々の遺訓へ従い、語り、行動する。こうして、国民は、祖先の神々を理想とし、これを崇敬し、心を安らげ、依り従い、それによって、生活してきた。禊・祓い・神楽、その他、さまざまな、いわゆる、礼典・祭式のようなものは、すべて、このような信念の表れなのである。

このようなことは、国民が固有する、現世的で、快活な感情の、自然な結果である。したがって、国民は、仏教やキリスト教のようなものを、別に、必要としない。もちろん、歴史を見ると、熱烈な仏教信徒や、キリスト教信徒が、いないわけではない。しかし、これは、一時の現象であり、永久に続くものではない。だから、キリスト教のようなものは、ヨーロッパへ入って、ほどなく、在来の異なる宗教を、すべて圧倒できたが、日本では、そうできなかった。その伝来は、すでに、数百年前であるとはいえ、日本の神道を、どうすることもできない。だから、たとえ、仏教徒となり、これを信じる者も、キリスト教徒となり、これを奉じる者も、いやしくも、日本の国民である者は、神道によって、生活せざるを得ない。また、そのように生活すべきである。つまり、阿弥陀仏の教徒であっても、太神宮へ参詣し、産土神へ参拝する。キリスト教徒も、また、そうせざるを得ない。この意味で、帝国憲法は、信教の自由を許したのである。もともと、神道は、篤胤の言葉へ見えるように、たいそう、広大な道であり、包括的である。したがって、仏教も寛容し、キリスト教も寛容する。仏教・キリスト教のような宗派心は、神道には、ほとんど見られない。

仏教・キリスト教の信徒のような者で、太神宮へ参詣し、産土神へ参拝し、日本の神道を奉じることによって、信教の自由を束縛される、と考える者がいれば、いったん退き、祖先の遺訓と、国史へ残る事績とを研究し、そして、自分の信じる仏教、あるいは、キリスト教の、本当の意味を悟るべきである。おそらく、思い当たるところは、大きいであろう。まだ、それらの教義の入り口へ、さまよい、しかも、祖先の遺訓と、国史へ残る事績とについて、無知な者のようなものは、ともに語るに足りない。

さらに、道徳について見ると、私たちは、産霊神の霊徳を受け、この世へ生まれる。宣長は、これを、まごころと呼んだ。「まごころとは、産霊神の御霊によって、備え持ち、生まれたままの心をいう」――『葛花』――という。私たちは、国史へ残る事績を学び、祖先の遺訓を守ることによって、ついに、自分たちの、まごころを大成する。そして、よく、自分に対して、社会に対して、国家に対して、その務めを全うし、理想を実現できるであろう。これが、神道の道徳である。

以上、述べてきたものは、すべて、それぞれ、神道の一系統を成すものである。これら、神道の三大系統は、私たちが、祖先から受け継いできた、文明上の財産である。この財産を、すべて、後継者へ譲り渡す行為が、すなわち、教育である。その、教育の方法も、祖先によって、事実で示されている。この事業も、極めて重要である。そのため、私は、これを、神道の、一大系統とする。神道の実践的な方面は、この四大系統が備わって、初めて、完全となるのである。つまり、神道の実践哲学は、この四大系統を道とし、これによって、国民の、すべての者へ、天地とともに、限りなく、国運が発展する、という、大きな理想を、実現させようとするのである。

神道の性質は、すでに、このとおりである。今、この見地へ立ち、宣長の説を見ると、彼が、神道で、創世説を説いたことは、必ずしも、私の賛嘆できるところではない。しかし、神道哲学の発展の上で、一つの貢献をしたことは、疑わない。また、彼が、天地とともに、窮まりない、という神勅を掲げ、道の根源・大本とし、神道を、天下の政治の道と解釈したことは、私が敬服するところである。彼が、まごころの説を掲げ、儒教の道徳説を排斥し、一種の、直覚による道徳説を主張し、盛んに、神道の、道徳的な方面を開拓したことも、また、私が敬服するところである。教育に関する説にも、注目すべきものは、少なくない。ただ、宗教的な方面へ至ると、その研究には、特に、注意すべきものがない。これは、彼の学説の、一大欠陥であることを、免れないのである。

第九十六節　結論

最後に、宣長の態度を見ると、彼が、大道を盛り立てることへ、熱心すぎた結果、排外的な思想が、ほとんど極端ともいうべき程度へ及んだことを、私は、よいとは思わない。栗田栗里は、かつて、論じていった。「後世の学者は、狭い見解を抱き、同じものを合わせても、異なるものを、併せ受け入れられない。努めて、あちらと、こちらとを立て、垣根を設け、自分の学ぶものへ、おぼれる。このため、洋学を主とする者は、天祖の遺訓を軽んじ、代々の天皇の、深いお心へ従わない。古学へ従事する者は、あるいは、孔子の教えをそしり、神聖な大道へ合わない、として、これを抑え、採らず、異端とする。そのようなことは、すべて、偏った心で、自らを小さくする類であり、大道の罪人である」――『天朝正学』――と。その言葉は、実に、そのとおり、というべきである。

しかし、もちろん、栗里その人も、欧米人を呼んで、「赤いひげと、緑の目の、人の仲間でない者」といった。学者が、その学ぶものへ偏ることについて、ひとり、宣長だけを責めるべきではない。ただ、後の世の、宣長となろうとする者は、深く、この、学者に共通する弱点を、反省し、その学術の偉大さで、国家へ貢献すると同時に、その品性の偉大さで、社会へ寄与することを、目指さなければならない。

私は、以上、宣長の一代の学説を述べ、数々の欠点を指摘した。しかし、全体を通じて振り返ると、彼は、もとから、学問が広く、識見が抜きん出ており、熱心で、くじけない精神をもって、日本の神道を盛り立てることへ従事すること、前後、四十余年。その説くところは、雄大であり、広くは、天地創造の説となり、緻密であり、身近には、人倫・道徳の教えとなった。日本固有の大道は、ここに、輝かしく、その光を増し、敬神・尊王・忠君・愛国の精神は、ここに、大いに盛り上がった。徳川氏、三百年の栄華は、たちまち亡び、急転直下、王政復古の大業が成った。もとより、時の流れが、そうさせたのであろうが、この時の流れを生み出す上で、宣長が、復古神道を唱えた功績は、大きく関わったのである。もっともなことである、今上陛下が、はるかに、その功績を、追って賞され、特に、従三位の栄位を、お贈りになったことは。ああ、宣長の、七十二年の努力は、立派であり、また、大きいというべきである。

いやしくも、日本の国民である者は、深く、彼の努力へ、感謝しなければならない。

本居宣長。ともかくも、その時代の法へ背かないことこそ、神の、まことの道であった。

さまざまな御法も、神が、その時々に、お命じになる言葉であるのだから、どうして、背こうか。

今の世では、今の法を、かしこみ敬い、よくない行いを、決して、してはならない。

荷田春満。踏み分けて進め。大和のものではない、中国の、跡を見てばかりいるのが、人の道であろうか。

本居宣長の哲学　終

刊記

本居宣長の哲学。定価、二円十銭。明治四十五年（一九一二年）四月十日印刷、同年四月十五日発行。

著作権所有。複製を許さず。

著者兼発行者、田中義能。東京府、豊多摩郡、千駄ヶ谷町、四九八番地。

印刷者、中村弥三郎。東京市、麹町区、内幸町一丁目、四番地。

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