ルソーとロマン主義

政治思想 / Irving Babbittルソーとロマン主義

政治思想 / Irving Babbitt

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追加日: 2026-07-23 / 更新日: 2026-07-23

原著: Rousseau and Romanticism

出典: https://www.gutenberg.org/ebooks/50235

出典元ライセンス: 原著は米国および日本でパブリックドメイン（Project Gutenberg License）

翻訳文ライセンス: CC0 1.0 Universal

翻訳者: ポロミン

書誌情報

著者：アーヴィング・バビット（Irving Babbitt）

著者肩書：ハーバード大学フランス文学教授

原版：ボストンおよびニューヨーク、ホートン・ミフリン社

印刷：ケンブリッジ、リヴァーサイド・プレス

刊行年：1919年

底本：Project Gutenberg 電子書籍 50235

構成：序論、全10章、付録、参考文献、人名索引

本ファイルは、章ごとに作成した15個の現代語訳ファイルを、読みやすいMarkdown形式へ統合・整形したものである。原書の章順、引用、原注番号、参考文献、人名索引を保持している。

出典・著作権・ライセンス

原著：Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism（1919年）

底本：[Project Gutenberg eBook No. 50235](https://www.gutenberg.org/ebooks/50235)

原著の権利：米国および日本でパブリックドメイン

翻訳・編集：ポロミン（[@cacazuright](https://x.com/cacazuright)）

翻訳文のライセンス：[CC0 1.0 Universal](https://creativecommons.org/publicdomain/zero/1.0/deed.ja)

利用条件：複製・改変・再配布・商用利用可。出典表示は任意

注記：第三者の引用・商標などに別個の権利がある場合は、その権利に従うこと

免責：非公式訳。重要な用途では原文を確認すること

題辞

想像力は、あらゆるものを意のままにする。

――パスカル

良識は、人間の生活を導く主人である。

――ボシュエ

人間は、いわば広大無辺な存在である。その一部分だけで生きることもできるが、その存在がより全体的で、より充実したものになるほど、その生はそれだけ大きな喜びに満ちたものとなる。

――ジュベール

序論

この書名を目にして、多くの読者はきっと、「またルソーか、もうたくさんだ！」と叫びたくなるだろう。実際、戦争直前の時期には、ルソーに関する書物が続々と刊行され、その量はいささか不気味なほどになっていた。1 しかし、これほどルソーに関心が集まる理由は、結局のところ容易に説明できる。大規模な国際的運動を、ほかの誰よりも余すところなく代表するという、少々厄介な特権を彼は担っているからである。ルソーを攻撃したり擁護したりすることは、多くの場合、この運動そのものを攻撃したり擁護したりすることにほかならない。

少なくとも本書は、この観点から構想された。私は、ルソーの生涯と学説を体系的に研究しようとしたのではない。本書の題名に彼の名を掲げることが正当化されるとすれば、それはただ、私がその発生と成長を追究しようとしている国際的運動のかなり早い段階に彼が現れ、しかも全体として、その運動を示す最も意味深い実例を私に提供してくれたからである。私はすでに、これまでの三冊の著作で、この運動について一定の見解を示してきた。2 それぞれの著作は個別の主題を十分に扱おうとする一方で、連続した一つの議論を構成する環でもある。本書では、その議論の主要な方向を、否定的な面と、肯定的ないし建設的な面との双方について、いくらか率直に述べることを許していただきたい。

私の議論の両面を理解する最もよい手掛かりは、おそらく、『文学とアメリカの大学』の題辞に掲げたエマソンの次の詩句に見いだされる。

二つの法則があり、

それらは別々で、

和解してはいない――

人間のための法則と、物のための法則。

後者は町を築き、艦隊を造る。

だが、それが野放しになれば、

人間から王たる資格を奪ってしまう。

私の議論の否定的な面は、この「物のための法則」を過度に重視すること、つまり自然主義的な基礎の上に人生の完全な哲学を築こうとする試みに向けられている。私は自然主義を二つの主要な形に分ける。一方は功利的・科学的自然主義であり、もう一方は感情的自然主義である。私が研究する種類のロマン主義は、この感情的自然主義と切り離すことができない。

自然主義運動によって促されたこの種のロマン主義は、私が区別する三つの主要なロマン主義のうちの一つにすぎず、しかも私は、その一側面だけを主として扱っている。しかし、これほど範囲を限定しても、この主題の重要性が乏しいとは到底いえない。なぜなら、ルソー的な人生哲学は健全でないという私の確信が正しいならば、現在の西洋全体の傾向は、文明へ近づく方向ではなく、むしろ文明から遠ざかる方向に向かっていることになるからである。

肯定的な面では、私の議論は、さまざまな形をとる自然主義的な行き過ぎに対抗して、「人間のための法則」と、それに固有の鍛錬とを改めて主張することを目指している。「鍛錬」という言葉を口にしただけで、ある方面からは私は反動主義者と決めつけられるだろう。しかし、人間の法則を擁護する者は、必ず反動主義者、あるいは一般に伝統主義者でなければならないのだろうか。ある著名なアメリカの作家はかつて、今日の世界には二種類の人間しかいない、時代遅れの頑固者と、いかさま師であり、自分なら頑固者のほうを選ぶ、と語ったという。しかし、自分が過去の遺物にすぎないように見えることを、こうして進んで受け入れる前には、二度考えるべきである。若い急進主義者たちの言語に絶するほどの得意ぶりは、自分たちはほかに何者であろうとも、少なくとも近代性の極致にいるという確信から生まれている。その確信を共有する前に、「近代」や「近代精神」といった語を、まず少し定義してみるほうがよいだろう。そうすれば、若い急進主義者たちの本当の問題は、近代的すぎることではなく、近代的でなさすぎることだと分かるかもしれない。たしかに「近代」という語は、より新しいもの、あるいは最も新しいものを指すために、しばしば、そしておそらく避けがたく用いられる。しかし、その用法だけがすべてではない。ゲーテ、サント＝ブーヴ、ルナン、アーノルドのような作家は、「近代」という語をそれだけの意味で用いているのではない。これらの作家が「近代精神」によって意味するのは、実証的で批判的な精神、すなわち権威だけを根拠として物事を受け入れることを拒む精神である。たとえばルナンがペトラルカを「文学における近代精神の創始者」と呼ぶとき、あるいはアーノルドが、なぜ最盛期のギリシア人は中世の人々よりも私たちにとって近代的に見えるのかを説明するとき、意味しているのはこのことである。3

私自身が試みてきたのは、まさにこの意味で徹底して近代的であることである。最良の科学者が自然法則を実証的かつ批判的な基礎の上に置こうと努力することを歓迎するだけでなく、人間の法則を扱うときにもその科学者にならい、それによって完全な実証主義者になるよう努めるべきだ、と私は考える。私が研究している運動に対する最大の異議は、それが完全な実証主義者を生み出せなかったことである。この運動の指導者たちは、過去との断絶によって生じた危機を正直に直視する代わりに、人間性の二重性を否定する傾向を示し、さらに、人間をこのように切り縮めたことを、知的・感情的な詭弁の山で覆い隠そうとした。こうした不完全な実証主義者を論駁する正しい方法は、何らかの教義や外的権威に訴えることではなく、むしろ彼ら自身の原理を彼らに向け返すことである。不完全な実証主義者の顕著な例であり、自然主義的傾向の主要な源泉でもあるディドロは、「人間におけるすべては実験的である」と述べている。もっとも、「実験的」という語の意味は、ディドロの時代以後、やや狭くなった。この言葉を、人間におけるすべては経験の問題である、という意味に取るなら、私たちはそれを無条件に受け入れるべきである。そして、ディドロをはじめとする不完全な実証主義者たちが認めようとしなかった経験上の事実に、しっかりと立脚すべきである。

外的権威ではなく経験に立脚する者は、個人主義者である。私が定義した意味で近代的であるとは、実証的かつ批判的であるだけでなく――そしてこれはペトラルカの時代以来そうであるが――個人主義的であることでもある。実際、健全な種類の個人主義を確立することこそ、近代に固有の問題である。自然法則に関してだけ実証的である者、すなわち不完全な実証主義者の失敗が最も明白に表れるのは、まさにこの点である。自然法則の領域を支配するのは、果てしない変化と相対性である。そのため自然主義的実証主義者は、あらゆる伝統的な信条や教義が固定不変であろうとするという、まさにその理由から、それらを攻撃する。ところが、文明の倫理的価値はすべて、こうした固定した信念と結びつけられてきた。そのため、自然主義によってこれらの信念が掘り崩されるにつれて、倫理的価値そのものまで、絶え間ない流動の中へ押し流される危険にさらされるようになった。人生を実証的に見る個人は、自分に「先立ち、自分の外にあり、自分よりも上位にある」不変の信条や教義を放棄しなければならない。そのため、基準もまた放棄しなければならない、と考えられてきたのである。だが基準というものは、多様性と変化そのものを測るための、何らかの一なる要素がどこかにあることを前提とする。しかし自然主義的個人主義者は、そのような一なる要素を認めようとしない。彼自身の私的で個人的な自己が、万物を測る尺度でなければならず、しかもその尺度自体が絶えず変化している、と彼は付け加える。しかし、この段階で立ち止まることは、最も危険な半面の真理で満足することである。たとえばベルクソンの「生命とは新しさが絶えず噴出することである」という主張は、それだけではこの種の危険な半面の真理にすぎない。生命における恒常的な要素も、新しさや変化の要素に劣らず、観察と経験の対象である。フランス人の言い方を借りれば、人生は変われば変わるほど、同じものであり続ける。

したがって、健全な個人主義者、人間的な基準を備えた個人主義者になろうとするなら――そして伝統的な係留点を失った今日のような時代には、文明そのものが生き残れるかどうかは、そのような個人主義者を生み出せるかどうかに懸かっているように思われる――プラトンが「一と多の問題」と呼んだものに取り組まなければならない。ここで指摘しておくと、私自身によるこの問題の解決は、純粋にプラトン的なものではない。物事のうちに統一の要素を直接知覚できるからといって、流動する世界の上方に、本質や実体や「イデア」の世界を設けることが正当化されるわけではない。そのようなことをすれば、実証的・批判的な態度から、多少なりとも思弁的な態度へと後退することになる。それは「一」の形而上学を打ち立てる危険を冒すことである。反対に、物事における変化の要素だけをもっぱら強調する人々も、実証的・批判的な態度から、「多」の形而上学へと後退するという、同じほど明白な危険にさらされている。4 たとえばこれは、ジェイムズ、ベルクソン、デューイ、クローチェのように、現在もてはやされている思想家たちに見られる誤りである。彼らは完全な実証主義の要件を満たすにはほど遠い。むしろ彼らは、変化という要素に自分たちが酔いしれていることを、人生の完全な見方にまで作り上げようとしている。そのため経験の一方の側面全体に背を向けており、その姿はしばしば古代ギリシアのソフィストを思わせる。ギリシア以後の哲学史は、かなりの程度まで、「一」の形而上学者と「多」の形而上学者との衝突の歴史である。したがって、完全な実証主義者の目から見れば、この歴史の大部分は、巨大な言葉の争いに帰着する。

生命は、こちらには統一の要素を、あちらには変化の要素を、別々に与えるのではない。生命が与えるのは、常に変化している一つの統一である。統一と変化とは切り離せない。ところで、安定し永続するものが実在的なものとして感じられるならば、絶えず別のものへ移り変わり、あるいは完全に消え去っていく生命の側面は、心理学を学ぶ者なら誰もが知っているように、むしろ幻想の感覚と結びついている。人が生命のこの側面だけに注意を向けるなら、ついにはルコント・ド・リールのように、それを「動き続ける空想の奔流」、「空しい現象が果てしなく渦巻くもの」と見なすようになる。したがって、生命の統一と変化が切り離せないと認めることは、人間が実証的に知りうる実在が、幻想と分かちがたく混じり合っていることを認めることである。しかも人間は、常に変化するこの統一を外側から観察するのではない。人間自身がその過程の一部であり、人間自身が、常に変化している一つの統一なのである。個々の瞬間には知覚できないとはいえ、絶えず進行する変化は、たとえば生後六週間の一人の人間と、七十歳になった同じ人間との違いのように、十分に際立った差異を生み出す。そして最後には、常に変化し続けてきたこの人間的統一そのものが、完全に消え去るように見える。以上から、人格という観念そのものに、幻想という巨大な要素が入り込んでいることになる。これは、西洋よりも東洋のほうが常に容易に受け入れてきた真理である。批判精神をひとたび思うままに働かせれば、それは生命を幻想の霧へ溶かし尽くすまで満足しないだろう。近代文学において、人間を最も実証的かつ批判的に描いたのは、おそらくシェイクスピアである。

私たちは、夢を作るものと

同じ材料でできている。

そして、私たちのささやかな一生は、

眠りによって円く閉じられている。

厳密に考えれば、人生は幻想の網であり、夢の中の夢にすぎない。しかし、その夢が悪夢へ変わらないためには、最大限の分別をもって扱わなければならない。言い換えれば、人生がどれほど形而上学者を嘲笑しようとも、行為の問題は残る。変化の中心には常に統一がある。しかし、この実在的で永続する要素に到達し、それを基準として人生という夢を正しく導くためには、幻想の幕を通らなければならない。したがって、思考の究極的問題である「一と多の問題」は、幻想を正しく用いることによってのみ解決できる。幻想、および幻想に関連して生じる諸問題と密接に結びついているのが、私たちが「想像力」という語で総括するようになった一切のものである。注意すべきことに、この語が少なくとも現在に近いほど広い意味で用いられるようになったのは、比較的新しい。過去の民族や時代のなかには、この広い意味での想像力に対応する語をほとんど持たなかったといってよいものさえある。それでも過去の思想家たちは、私たちなら想像力という項目のもとで扱う問題を、虚構や幻想という項目のもとで、ときにはきわめて深く論じてきた。5 私は『近代フランス批評の巨匠たち』において、何よりも「一と多の問題」と、それを十分に扱えなかった十九世紀の失敗とに関心を向けていた。本書で私が示そうとするのは、この失敗を取り戻すには、想像力と、それが文学と人生の双方で果たす極めて重要な役割について、より深い洞察を得るほかないということである。人間は、永続するもの、したがって実在と呼ぶに値するものと直接触れ合うことを断たれ、虚構または幻想の領域に生きることを運命づけられている。しかし私が示そうとしてきたように、人間は想像力の助けを借りて、多様性と変化に分かちがたく混じり合っている統一の要素を捉えることができる。そして、その限りにおいて、模倣に値する健全な範型を築くことができる。少し別の言い方をすれば、人が真の基準を備えた個人主義者になる傾向を持つのは、現象と実在との関係、すなわち哲学者が認識論的問題と呼ぶものを理解する範囲においてだけである。この問題は、抽象的・形而上学的には解決できないが、実践的に、現実の行為という形では解決できる。近代哲学がそのような解決を何一つ作り出せなかった以上、近代哲学はカント以後だけでなく、デカルト以後すでに破産している、という結論を避けることは難しい。

倫理的実証主義者の最高の格言は、「その実によって彼らを知るべし」である。私がロマン主義的な哲学に反対するのは、その実を好まないからである。私はその実から、この哲学が幻想を誤って用いたと推論する。ブルジェはいう。「ロマン主義の約束を文字どおりに受け取った者はみな、絶望と倦怠の深淵を転げ回った。」6 もし今なお、古いロマン主義者の多くが考えていたように、絶望と倦怠の深淵を転げ回ることは高尚なことだと思う人がいるなら、その人はこれ以上私を読むべきではない。その人は私の観点に共感しないだろう。反対に、私の判断基準を受け入れながら、ルソー的な生き方がそのような実を結ぶことを否定する人がいるなら、私はできる限り多くの証拠を積み重ね、その人が反駁しなければならないものを、一組の理論ではなく、一群の事実にしようと努めた。繰り返しておくと、私の方法全体は実験的である。あるいは、もしこの語がもっと使いやすければ、「経験に即した」と言ったほうが曖昧さは少ないかもしれない。私は、この運動のある特定の側面を示すために通常いくつかの実例を挙げているが、それらは私が収集した実例のごく一部にすぎない。そして私が集めたもの自体も、印刷された資料から収集できる実例の一部にすぎないだろう。ロマン主義的な生き方が結んだ実を調査したメグロンの研究7は、こうした印刷資料に、手稿資料からさらに大量の実例を加えられることを示唆している。

実際、私の方法は、ある一点において重大な誤解を招きやすい。私が絶えずあれこれの著者から文章を引用し、それらの文章が代表する傾向を非難しているため、読者は、引用された著者そのものを私は全面的に非難している、と推測するかもしれない。しかし、その推測は大きく誤っていることがある。私は個々の人物について全面的な評価を下そうとしているのではない――そのような批評も楽しく正当なものである――。私がしようとしているのは、自然主義に対抗しうる一組の原理を探す過程の一部として、主要な潮流を追跡することである。たとえば私は、ワーズワースのうちにあるルソー的・原始主義的要素に注意を促すが、それがワーズワースについての真実のすべてだと主張するわけではない。しかし、ルソー主義の哲学的価値についてどう考えるかは、ワーズワースを総合的に評価するときに、必ず大きな比重を占めるはずである。批評がこれほど難しい技術なのは、原理を持つだけでなく、その原理を柔軟に、直観的に適用しなければならないからである。今日の批評に柔軟性が欠けている、と非難する者はいないだろう。実際、批評はあまりに柔軟になり、背骨を失ってしまった。私が本書のような種類の批評を行う理由の一つは、原理が欠けているために、個々の人物を総合的に評価しようとする種類の批評が、急速に意味を失いつつあるという確信である。

さらに付け加えるなら、もし私が総合的な人物評価を試みていたなら、ロマン主義の指導者たちについて本書やほかの著作で述べていることから推測されるよりも、しばしば好意的な評価になっただろう。原理を定めるときには厳格な側へ傾くことが正当化されるが、それを個々の場合に適用するときには、ほとんど常に寛大な側へ傾くべきである。ある意味では、ゲーテとともに、長所は個人に属し、欠点は時代に属する、と言うことができる。とりわけルソー本人と、私によるルソーの扱いについては、この種の区別を思い出す必要がある。ランソンは、ルソーの本性にある奇妙な二重性を強調した。彼はいう。「作家本人は、哀れな夢想家であり、行動に近づくときには恐れを抱き、あらゆる種類の用心を重ねる。そして、自分の最も大胆な学説の実際的な適用さえ、保守主義者を安心させ、日和見主義者を満足させるような仕方で理解している。ところが作品のほうは作者から離れ、独立した生命を生き始める。作者が自分を安心させるために作品の中へ加えた穏健で融和的な要素を打ち消してしまうほど、大量の革命的爆薬を装填されたその作品は、人々を憤激させ、反乱を鼓舞し、熱狂に火をつけ、憎悪を刺激する。それは暴力の母であり、あらゆる非妥協性の源である。そして、その奇妙な力に身を委ねた素朴な魂を、絶対的なものを求める決死の探求へ駆り立てる。その絶対は、あるときは無政府状態によって、またあるときは社会的専制によって実現される。」8 ランソンによれば単に臆病なだけであるルソーのうちに、私はかなりの抜け目なさを、そしてときには抜け目なさ以上のものさえ見いだす傾向がある。しかし、この問題はおそらくそれほど重要ではない。世界を動かしたルソーは――その理由は今後明らかにしたいが――極端主義者であり、妥協の敵であるルソーだとするランソンの主張は、確かに正しいからである。そこで私は主要な傾向を研究する者として、ほぼもっぱらこのルソーに注意を向ける。しかし私は、急進的・革命的なルソーさえも、身代わりの犠牲にしようとしているのではない。実際、後のページで明らかになるように、ルソー主義に対する私の主要な異議の一つは、それが身代わりの犠牲を作ることを助長する点にある。

私がルソー主義に反対するのは、それが経験において結ぶ実のためである。そこで、その代わりとして提示するものについても、同じく実証的な基礎の上に置こうと努める。ところで経験には多くの段階がある。第一に、純粋に個人的な経験があるが、それは無限に小さな断片にすぎない。次に、自分の身近な集団、自分の時代と国、近い過去の経験があり、そのようにして円は次第に広がっていく。倫理的実証主義者は、過去を教義としては拒むが、経験としては認めるだけでなく、歓迎する。実際、自然主義的実証主義者が実験室なしでは済ませられないのと同じく、倫理的実証主義者も過去なしでは済ませられない。しかも彼は、さらに遠い過去まで調査の範囲に含めることを主張する。科学のおかげで私たちが得た種類の進歩が育てた思い上がりのうち、最も有害なものは、おそらく、私たちはこうした古い経験をすでに卒業したという思い上がりである。ゲーテがいうように、その時々の逸脱に対して、世界史の膨大な蓄積を対置するよう努めるべきである。いま、私たちが訴える背景を西洋だけに限るべきでない特別な理由がある。西洋と極東との物質的接触は、今後ますます増大することが確実である。深い相互理解を持たない人間や人間集団の間に物質的接触だけが生じることの危険について、私たちはすでに十分に教訓を得ているはずである。この点を別にしても、極東の経験は、西洋の経験をきわめて興味深い仕方で補い、裏づける。現在の自然主義が持つ不吉な一面性に対抗する、真に世界共通の知恵を作り上げたいなら、極東の経験を無視する余裕はほとんどない。さて、実際上の目的に限っていえば、極東の倫理的経験は、孔子と仏陀という二人の教えと影響に要約できる。9 仏教と儒教の教えを、その真の精神において知ることは、七十世代を超える期間にわたり、人類のおよそ半分が積み重ねてきた倫理的経験のうち、最良で最も代表的なものを知ることである。

仏陀と孔子を研究すると、西洋の偉大な教師たちを研究したときと同じように、人間の経験は、その表面では目もくらむほど多様であっても、結局はいくつかの主要な範疇に分かれることが分かる。私は、人間が生命を経験する水準を、自然主義的、人文主義的、宗教的という三つに区別するのを好む。その実によって判断するなら、最良の仏教はキリスト教を裏づける。同じ基準にかけるなら、儒教はアリストテレスの教えと一致し、さらに一般には、ギリシア人以来、礼節と節度の法則を説いてきたすべての人々の教えと一致する。このことはあまりにも明白なので、孔子は「東洋のアリストテレス」と呼ばれてきた。極東は、仏教において偉大な宗教運動を持ち、儒教において偉大な人文主義運動を持っただけではない。初期道教10において、人文主義的または宗教的な洞察に相当するものを自然主義の側で作り出そうとした運動も持った。その運動は、私がここで研究している運動と、驚くほど似通った点を示している。

したがって東洋と西洋はともに、その実によって試せば互いを裏づけ、人間の経験における一なる要素、恒常的な要素を証言する、偉大な宗教的・人文主義的鍛錬を持っていただけではない。そうした鍛錬は、ときにきわめて実証的な精神によって構想されてもいた。たしかに孔子は、道徳的現実主義者ではあったが、実証主義者とはほとんど呼べない。彼の狙いはむしろ、鋼鉄の鎖で人間を過去へ結びつけることであった。この点でも、そのほかいくつかの点でも、彼は西洋最後の偉大なトーリー主義者、サミュエル・ジョンソン博士を思わせる。一方、仏陀は個人主義者であった。彼は、人々が信仰を彼自身の権威11にも、伝統の権威12にも置かないことを望んだ。宗教を実証的かつ批判的な基礎の上に置くために、これほど真剣に努力した者はほかにいない。この偉大なインドの実証主義者から受けた恩恵を、私が認めるのは当然である。たとえば「一と多の問題」に対する私の扱いは、プラトンよりも仏陀に近い。しかし、「人間のための法則」を実証的・批判的な基礎の上に置くことが望ましいという一般命題を認めたとしても、いま最も切実に必要なのは、実証的・批判的な人文主義なのか、それとも実証的・批判的な宗教なのか、という問題が残る。私はこの繊細で難しい問題を最終章でさらに詳しく論じているが、ここでは、人文主義的な解決に傾く理由を少なくとも一つ挙げておこう。過去を研究していて私が強く心を打たれたのは、人間が自然主義的水準から宗教的水準へ急激に移ろうとするとき、際限のない自己欺瞞に陥るということである。超人になろうと出発する前に、自分がまず人間であることを、もっと多くの人が確かめていたなら、世界はもっとよい場所になっていただろう――この結論は避けがたい。そしてこの点は、自然主義のどん底に浸かっている現在のような世代に、特に強く当てはまるように思われる。結局のところ、優れた人文主義者であるとは、穏健で、良識があり、まっとうであることにすぎない。自分がどれほど穏健で、良識があり、まっとうであるかについてよりも、自分にどれほど超自然的な啓示があるかについてのほうが、人ははるかに容易に自分や他人を欺くことができる。

過去には、実証的・批判的な人文主義の例も存在する。すでにアリストテレスを挙げた。中庸にかかわる徳を強調する点で彼が孔子を思わせるとすれば、実証的な方法と、きわめて分析的な気質においては、むしろ仏陀を思わせる。アリストテレスが宗教的水準へ昇り、「観照の生活」について論じるとき、彼はきわめて仏教的である。逆に仏陀が宗教生活を離れ、在家の者の義務を説くとき、彼は純粋にアリストテレス的である。アリストテレスはまた、自然法則も実証的に扱った。彼は実際、完全な実証主義者であって、十九世紀人のように自然法則に関してだけ実証的であったのではない。しかし、私たちが特に関心を向けるべきアリストテレスは、実証的・批判的な人文主義者としてのアリストテレス、すなわち『ニコマコス倫理学』『政治学』『詩学』のアリストテレスである。科学的・功利的自然主義者の観点を私はベーコン的と呼び、13 感情的自然主義者の観点をルソー的と呼んだ。それと同じように、私自身が発展させようとしている観点を、アリストテレス的と呼びたい。アリストテレスは、倫理的実証主義者を導くべき原理を、決定的な形で定めている。彼はいう。「道徳的行為に関する真理は、事実と現実の生活によって判断される。……したがって私たちは、先に述べられた言葉［ソロンやほかの賢者の言葉］を、事実と現実の生活に照らして検討すべきである。それらが事実と調和するなら受け入れ、事実と食い違うなら、単なる理論と見なすべきである。」14

私がアリストテレス主義者と呼ばれることを望むのは、この意味においてだけである。アリストテレスの名を用いると、ある種の誤解を招く危険があるからである。15 この偉大な実証主義者の権威は、直接観察の代用品として、幾世代にもわたって数え切れないほど持ち出されてきた。アリストテレスは、中世の数世紀にわたり教義を支える柱であり主な支柱であっただけではない。教条的なアリストテレス主義は、新古典主義の時代を通じても、とりわけ文学において、かなりの程度まで生き残った。近代精神の擁護者たちが、アリストテレスを、その権威によって支えられていた伝統的秩序とともに拒絶したのは、疑いなく十分に自然なことであった。しかし、彼らがもっと近代的であったなら、アリストテレスをむしろ主要な先駆者と見なしたかもしれない。教義の中に閉じ込められることなく、しかも基準を持つ方法を、彼から学べたかもしれないのである。ところが現実には、自らを近代人と呼ぶ人々は、人生に対して純粋に探検的な態度を取るようになった。「絶望的な海を長くさまよい慣れて」、彼らは人間経験において何が正常で、何が中心的であるかという感覚を、ますます失ってきた。しかし、正常で中心的なものから離れることは、知恵から離れることである。最後に総括を試みることが許されるなら、私の議論の否定的な面全体は、私たちが今なおそのただ中に生きている自然主義運動が、発端からすでにこの逸脱性の汚点を帯びていた、という主張である。私はその逸脱の本質を詳しく示そうとしてきた。その結果についていえば、破局的な出来事の中に、すでに巨大な文字で書き記されつつある。私の議論の建設的な面が誰かに訴える力を持つとすれば、それは次のような人々に対してであろう。すなわち、過去が知恵を受け取る媒介としてきた象徴を、もはや信じられなくなっている一方で、十八世紀に起きた過去との断絶が不健全な線に沿って行われたことを認め、その不健全さの源である部分的実証主義を治療するには、より完全な実証主義が必要だと考える人々である。半分だけ批判的であることほど危険なことはない。それは、誤った種類の個人主義者、すなわち外的統御を拒否しながら内的統御を獲得していない個人主義者になる危険を冒すことである。リヴァロルはいう。「今日、人々が哲学者という語で意味するのは、情念を制御し洞察を深めるという偉大な技術を学ぶ者ではなく、徳を身につけずに偏見だけを捨て去った者である。」この哲学観は、今なお人気を失っていない。近代という実験全体が破綻しかけているのは、ただ、それが十分に近代的ではなかったからである。したがって私たちは、東洋と西洋の長い歴史的経験を助けとして、現在の若い急進主義者たちの観点が、それと比べれば大洪水以前のものに見えるほど近代的な観点を作り上げるまで、満足してはならない。

原注

[1] たとえば、『ジャン＝ジャック・ルソー協会年報』第九巻に収められた、ルソー生誕二百年に当たる一九一二年の書誌（八七―二七六頁）を参照。

[2] 『文学とアメリカの大学』（一九〇八年）、『新しいラオコーン』（一九一〇年）、『近代フランス批評の巨匠たち』（一九一二年）。

[3] アーノルドのオックスフォード講演「文学における近代的要素について」を参照。

[4] 西洋思想におけるこの二つの傾向は、それぞれ少なくともパルメニデスとヘラクレイトスにまでさかのぼる。

[5] E・D・フォーセットは『想像力としての世界』（一九一六年）において、その観点は極端にロマン主義的で、東洋的ではないものの、常にインド人が特別な関心を寄せてきた問題を扱っている。しかしインド人なら、同様の書物に『幻想としての世界（マーヤー）』という題を付けただろう。アリストテレスは『詩学』で虚構について多くを語っているが、「想像力」（φαντασία）という語を一度も用いていない。想像力を論じる『霊魂論』においても、能動的・創造的な役割（νοῦς ποιητικός）を想像力ではなく、知性または理性に帰している。とりわけ「創造的想像力」という考え方は新しい。私がフランス語で確認したこの表現の最初期の例は、ルソーがエルミタージュでの官能的な夢想を描写した箇所にある（『告白』第九巻）。

[6] 『現代心理論集』所収のフローベール論。

[7] 『ロマン主義と風俗』（一九一〇年）。

[8] 『ジャン＝ジャック・ルソー協会年報』第八巻、三〇―三一頁。

[9] 仏陀については、私はパーリ語の原典を参照することができた、と述べておくべきかもしれない。孔子と中国については、翻訳に頼らなければならなかった。

[10] 中国の原始主義についての付録を参照。

[11] たとえば、パーリ聖典協会版『中部経典』第一巻、二六五頁を参照。後代の仏教、とりわけ大乗仏教は、開祖の実証的・批判的精神から離れ、神話と形而上学へ向かった。

[12] 仏陀は、多くの機会に、インド人にとって偉大な伝統的権威であるヴェーダを軽視する態度を示した。

[13] ベーコンにこの位置を与える理由については、『文学とアメリカの大学』第二章で説明した。

[14] 『ニコマコス倫理学』一一七九a。

[15] 現存するアリストテレスの著作は、その形式のために多くの人を遠ざけてきたが、ほぼ確実に公刊を意図したものではなかった。この著作群が提起する問題、および初期の伝承方法をめぐる謎については、R・シュート『アリストテレス著作史』（一八八八年）を参照。アリストテレスが公刊のために準備し、キケロが「言葉の黄金の流れ」と評した著作（『アカデミカ』第二巻三八節、一一九）は、近年発見された『アテナイ人の国制』を例外とする可能性を除けば、失われている。

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第1章　「古典的」と「ロマン的」という用語

「古典的」と「ロマン的」という語は、そもそも定義できないのだ、と私たちはしばしば聞かされる。さらに、たとえ定義できたとしても、それによって得るところはほとんどない、と付け加える人もいる。しかし、このように定義できない、あるいは定義しようとしない態度そのものが、ルソーからベルクソンに至るまで、分析的知性――ワーズワースが「区別を増殖させる偽りの二次的能力」と呼んだもの――の信用を失わせようとしてきた運動の一側面にすぎない可能性がある。この問題についてルソーやワーズワースよりもソクラテスの側に立つ者は、とりわけ現在のような混乱した時代には、定義が重要だと主張するだろう。このような時代ほど、一般的な用語が無責任に使われる時代はないからである。ソクラテス的な基準を満たすには、定義は抽象的・形而上学的なものであってはならず、経験に即したものでなければならない。つまり、その語が何を意味すべきだと私たちが考えるかではなく、実際に何を意味してきたかを示さなければならないのである。数学者なら、ときには自分で定義を作る自由があるかもしれない。しかし「古典的」や「ロマン的」のように、無数に用いられ、しかも一国だけでなく多くの国で用いられてきた語については、そのような方法は許されない。実際の用法を見続けなければならない。もちろん、その用法に多少の気まぐれが混じることは認めるべきである。たとえばボーマルシェは、「古典的」を「野蛮な」と同じ意味で使っている。16 この種の一時的な逸脱は無視してよいだろう。しかし「古典的」や「ロマン的」という語の主要な用法を調べても、混乱と不統一しか見いだせないのであれば、理解されるために話したり書いたりする者が取るべき唯一の方法は、それらの語を語彙から追放することである。

ソクラテス的な仕方で定義するには、二つのことが必要である。一見異なっているものの中に共通する要素を見ること、そして一見似ているものを区別することである。前者のよく知られた例を挙げれば、ニュートンは、リンゴの落下と惑星の運動の中に共通の要素を見いだした。文学上のニュートンでなくても、「ロマン的」という語の主要な用法すべてに共通する要素を、また「古典的」という語の主要な用法すべてに共通する要素を、発見できるかもしれない。もっとも、とりわけ「ロマン的」と呼ばれてきたものの中には、リンゴの落下と惑星の運動に劣らぬほど互いに遠く隔たって見えるものがあることは認めなければならない。第一歩は、一見これほど異なる二つ以上のものを結びつけている何かを見抜くことである。そのうえで、この統一的な特徴自体を、さらに一般的な何かへさかのぼらせる必要が生じるかもしれない。このように進んでいけば、絶対的なもの――絶対は常に私たちから逃れる――に到達するわけではないにせよ、ゲーテが原現象または根底現象（Urphänomen）と呼ぶものに到達する。誤った定義が生じる大きな原因は、多少なりとも密接に結びついた一群の事実の中で、本来は二次的なものを根本的なものと見なすことである。たとえば、中世への回帰をロマン主義の中心的事実とする場合がそうである。しかし、この回帰は一つの症状にすぎず、原現象とはほど遠い。ロマン主義について混乱した不完全な定義が生じるのは、まさにここからである。ロマン的ではあっても中心ではなく周辺に位置するものを中心に据えようとするため、主題全体の遠近関係が狂ってしまうのである。

そこで私は、簡単な歴史的概観と結びつけながら、「古典的」と「ロマン的」という語のさまざまな用法に共通する要素を、できる限り明らかにしようと思う。こうして類似点を処理した後、定義という技術の第二の部分へ移り、やはり歴史的に相違点を扱う。私の主題はロマン主義一般ではなく、ロマン主義の特定の一型だからである。そして、この型のロマン主義は、古典主義一般への反動ではなく、古典主義の特定の一型への反動として見なければならない。

I

romanticという語を歴史的にたどると、古フランス語のromanにさかのぼり、さらに古い形としてromansおよびromantがあることが分かる。これらや類似の語形は、最終的には中世ラテン語の副詞romaniceに由来する。romanなどの語は、もともとラテン語から派生した各地の俗語を意味した。フランス人が今なおこれらの言語をles langues romanes（ロマンス諸語）と呼ぶのと同じである。その後romanという語は、各地の俗語、とりわけ古フランス語で書かれた物語を指すようになった。では、人々はこれらの物語のどのような特徴に最も強い印象を受けたのだろうか。その答えは、十五世紀のラテン語写本の一節に見いだされる。17 「ある種のロマン的な書物、すなわち、軍事上の功績を扱い、その大部分が作り話である、フランス語で書かれた詩書を読むことから。」18 ここでは「ロマン的」という語が、現在の私たちもやはりロマン的と呼ぶような書物に、しかもまったく同じ理由で用いられている。すなわち、これらの書物では、現実よりも虚構の要素が優勢だからである。

一般に、アリストテレスの言い方を借りれば、ありそうなことよりも驚くべきことが優先されるとき、あるものはロマン的である。別の言い方をすれば、冒険を優先するために、通常の原因と結果の連鎖を破るときである。ここに、「古典的」と「ロマン的」という語の根本的な対照がある。この対照は最初から現れ、形を変えながらも、今日に至るまでこの語のあらゆる用法に存続している。あるものが奇異で、予想外で、強烈で、最上級で、極端で、唯一無二であるとき、それはロマン的である。19 これに対して古典的なものとは、唯一無二なのではなく、ある種類を代表するものである。この意味で医師は、腸チフスの典型的症例、あるいはヒステリーの典型的症例について、正しく「古典的症例」と言うことができる。「ロマン主義の古典的な実例」と言うことさえ正当である。意味を自然に拡張すれば、あるものが上等な部類、あるいは最上の部類に属するときにも、それは古典的だと言われる。

十五世紀の写本で言及された種類のロマン主義は、中世の民衆的想像力が自然に生み出したものであったことが分かる。さらに進んで、あらゆる時代、あらゆる場所の、教養によって洗練されていない人間の想像力は、同じ意味でロマン的であると言ってよい。それは胸を躍らせるものや驚異的なものに飢えており、要するに救いがたいほどメロドラマ的なのである。過去を研究する者なら誰でも知っているように、実在した歴史上の人物や出来事を民衆の想像力が自由に扱うようになると、たちまち普遍的な民間伝承の主題がそこへ持ち込まれ、メロドラマ的な驚きを愛するあまり、現実は容赦なく犠牲にされる。たとえば、けばけばしいメロドラマ的物語『エモンの四人の息子』では、もとになった歴史的事実の核がほとんど消えている。それでもこの物語は、『青色文庫』に収められた形で、現代に至るまでフランスの農民を引きつけてきた。したがって、近年のロマン主義批判を見て不安を感じる人は安心してよい。すべての子供、ほとんどすべての女性、そして男性の大多数は、昔からロマン的であり、現在もロマン的であり、おそらく今後も常にロマン的であるだろう。これは、十七世紀後半のフランスのような古典主義時代にさえ当てはまる。ボワローが、中世ロマンスの精神を受け継ぐ十七世紀前半の果てしない長編物語の流行を終わらせたと考えられてきた。しかし近年の研究は、それらの物語の流行が十八世紀にかなり入るまで続いたことを示している。それらは、近代最大の物語作者ルソーの想像力にも影響を与えた。

しかし、「ロマン的」という語の歴史へ戻ろう。近代諸語でこの語が印刷された最初の例は、どうやら英語に見いだされる。『オックスフォード英語辞典』は、F・グレヴィルの『シドニー伝』（一六二八年以前に執筆、一六五二年刊）から、次の例を挙げている。「彼のアルカディア的なromanticsは、彼の死後も生きているではないか。」ここでromanticsとは、ロマンスを思わせる観念や特徴を意味するらしい。非常に興味深いのは、イーヴリンの『日記』（一六五四年八月三日）における用例である。「サー・ガイの洞窟を、可能な限り手入れすれば、極めてロマン的で快い場所にすることができるだろう。」ここでは、この語が好意的な意味で用いられているだけでなく、自然に対して用いられている。そして外的自然と結びついたこの用法を、後にフランス文学とドイツ文学がイギリスから取り入れることになる。英語における初期の用例として、さらに次のようなものがある。「この並外れた事件が起きた――私が生涯に聞いた中でも最もロマン的な事件の一つであり、信じることなどできなかった。」20 また、「私がこれまで読んだ著者の大部分は、荒唐無稽なロマン的物語を書き、愛と名誉を馬鹿げた高みにまで引き上げるため、ついには滑稽なものになってしまう。」21 などである。一七〇〇年ごろには、この語はかなり一般的になり、十八世紀の英語作家からは数千の用例を集めることができる。十八世紀初めの例を二つ挙げよう。

「私が結婚した紳士は、陶酔のうちに私を愛した。しかしそれは、キリスト教徒として、また名誉を知る男としての陶酔であって、ロマン物語の英雄や、めそめそした気取り屋の陶酔ではなかった。」22

人を魅了する女を、罪人と見るにせよ聖女と見るにせよ、

愚行がロマン的な様相を帯びるなら、私はそれを描かねばならない。23

フランス語とドイツ語における初期の「ロマン的」という語の用法は、イギリスから来たものらしい。フランスについては、一つ重要な点に注意しなければならない。フランス人はromantiqueを使う以前、romanesqueという語を、とりわけ感情にかかわる事柄について、荒唐無稽な、異常な、冒険的な、という意味で用いていた。そして現在も、事実上ロマン派だけを指すようになったromantiqueと並べて、romanesqueを使い続けている。このためフランス語では、romantiqueとromanesqueの両方の役割をromanticという一語だけに負わせなければならない英語ほどの混乱は生じない。フランス語のromantiqueの用例は、早くも一六七五年に見いだされる。24 しかしこの語が流行したのは、実質的には十八世紀半ばごろから始まったイギリス熱によるものであった。大きな影響を与えたフランス語の最初の用例が、ふさわしくもルソーの『第五の散歩』（一七七七年）に見いだされる。「ビエンヌ湖の岸辺は、ジュネーヴ湖の岸辺よりも、荒々しくロマン的である。」一七八五年ごろから、romantiqueという語は、とりわけ風景についてフランスで流行したが、まだ文学上の一派へ適用しようという考えはなかった。

ドイツ語のromantischは、フランス語のromanesqueおよび現代ドイツ語のromanhaftに相当する語として、十七世紀末に現れる。明らかにフランス語からの借用である。スイス人ハイデッガーは、ロマンスと、それが生み出す荒唐無稽で空しい想像を攻撃した『ミュトスコピア・ロマンティカ』25で、この語を何度も用いた。ハイデッガーによれば、この意味でのロマン主義に対抗できる唯一のものは宗教である。ドイツでもフランスでも、ロマン的なものと自然景観との結びつきは、イギリスから、特にトムソンの『四季』の模倣と翻訳を通じてもたらされた。

十八世紀後半には、「ゴシック」や「熱狂的」といった語がしだいに好意的に使われるようになり、「感傷的」「絵画的」といった語も登場した。これらは新しい運動の兆候であり、「ロマン的」という語の運命も、ある程度この運動と結びついていた。それでも、自然景観への適用を別にすれば、この語はまだ好意的な意味を得るにはほど遠かった。ジョン・フォスターの論文「ロマン的という形容語の適用」（一八〇五年）を信じるなら、そう判断せざるをえない。フォスターの観点はハイデッガーの観点と似ている。彼によれば、「ロマン的」は曖昧な悪口として使われるようになっていたが、正しくは、判断力に対して想像力が優位に立つことだけを指す語であり、したがって「荒唐無稽な」「空想的な」「途方もない」といった語と同義である。「スウィフト首席司祭のように、判断力が強く、空想力がそれに従属している人物なら、ドン・キホーテの蔵書をすべて研究したとしても、ロマン的な人間にはまずならなかっただろう。」若者があまりに冷静に判断し、想像的な幻想の甘い誘惑にまったく耳を貸さないことは、高い資質のしるしではない、とフォスターも認める。それでも一般に、人は健全な理性の支配下へ想像力を置くよう努めるべきである。しかし、空想が仕掛ける欺きを、どうすればこのように克服できるのか。フォスターは、まことに非ソクラテス的に、正しく知ることだけでは正しく行うことは保証されないと主張する。この点でフォスターの文章は、文学論から説教へと調子を変える。彼は、十七世紀のパスカルや十八世紀のハイデッガーといくらか似た主張を展開し、人間は神の恩寵の助けを得ない限り、想像力を暴走させ、判断力または理性を置き去りにしてしまう、と結論する。

II

フォスターが論文を書いた時点では、イギリスにロマン派と呼ばれる一派はまだ存在しなかった。この語が特定の運動へ適用されるようになった経緯を検討する前に、十七世紀と十八世紀に見られた、いくつかの大きな傾向の対立を、さらに十分に明らかにしておく必要がある。これらの対立は、この時期に「ロマン的」という語が時折使われた事実だけからは十分に見えてこない。フォスターが判断力と想像力の間に設けた対立は、新古典主義の長い批評的伝統に従ったものにすぎない。そして彼やこれらの批評家だけでなく、今なお多くの人々が、この対立こそ古典主義とロマン主義の本質的対立だと考えている。判断力または理性と、想像力とが、このように鋭く対立させられるようになった経緯を理解するには、新古典主義時代にwitという語の意味がどう変化したかを簡単に検討するとよい。また、判断力と想像力の対照は、フランス人が好んで設ける、共通感覚（le sens commun）と個人的感覚（le sens propre）との対照に密接に結びついていることも思い出すべきである。

十六世紀には、共通感覚よりも、機知、奇想、創意――想像力のすばやさという意味での創意――が重視された。典型的なエリザベス朝人は、判断力よりも発明力によって、「奇想を高く飛翔させる自由」によって、他人に勝ろうとした。フォルスタッフのように、「理解が早く、すばやく、創意に富み、軽快で、燃えるような、喜ばしい形象に満ちた」頭脳を望んだのである。この時代のwitという語は、想像力だけでなく知性をも意味し、意志と対置されていたことを忘れてはならない。この二重の意味でwitを崇拝した結果、一種の知的ロマン主義が生じた。その起源は疑いなく中世にあるが、すでに述べた通常の中世ロマン主義とは異なり、行動ではなく思考にかかわる点に特徴がある。特にルネサンス末期から十七世紀初めにかけて、人々は、正常な精神の働きから遠ざかりすぎる危険を冒してでも、奇異で驚くべき思考を追い求めようとした。こうして、ローウェルの言葉ではヨーロッパの顔全体へ「皮膚病」のように広がった、鋭い言葉遊びと奇想が生まれた。こうしてゴンゴラ派、誇飾派、マリーノ派、ユーフュイズムの作家、プレシュー派、そして「形而上派」詩人が現れた。そして必然的に、こうした幻想性のすべてから、共通感覚へ向かう反動が起きた。稀少で「珍奇」なものよりも、もっと代表性のあるものを求める声が生じたのである。

共通感覚と個人的感覚とのこの闘争は、フランスでとりわけ明瞭に現れる。古典、とくにラテン古典の助けを借りて、人間はいかにあるべきかについて、一つの模範がしだいに作られた。当時の主流に属する人々は、大きな慣習を作り上げた。つまり、ある事柄について共に集まり、合意したのである。そしてその慣習の名において、自分だけの感覚に甘えすぎる者、言い換えれば想像の仕方が奇矯すぎる者を非難した。たとえばテオフィルは、自分の想像力を抑えることを拒み、どのロマン主義時代であれば歓迎されたであろう種類の「自発性」を主張したため、評判を失った。26

知的ロマン主義からの反動は、フランスとイギリスの双方におけるwitという語の意味の変化にも見て取れる。十七世紀のフランス批評家、および大部分フランスの指導下にあったイギリス批評家の主要な仕事の一つは、真の機知と偽りの機知を区別することであった。少し前なら「機知に富み」「奇想に富む」と称賛された作品が、今では幻想的で、こじつけであり、想像力に対する判断力の統制を欠き、そのため広く人々へ訴える力を持たないとして非難されるようになった。個人的感覚から共通感覚へ向かう運動は、マレルブの時代からボワローの時代まで、着実に進んだ。バルザックはロンサールの個人主義的な行き過ぎ、とりわけ実際の用法を顧みず新語を作る大胆さを攻撃した。そのバルザック自身も、気取った表現のため、他人とは違う言い方をしようと力みすぎるために、ボワローから攻撃された。この点で彼の機知は真ではなく偽りであった。ラ・ブリュイエールは、実質的にボワローと同じ立場から、偽りの機知を、良識と判断力を欠き、「想像力が大きすぎる役割を占める」機知と定義している。27

ジョンソン博士によれば、イギリスの形而上派詩人がwitによって理解していたのは、自分の思考を最後の枝分かれまで追究することであった。しかし彼らは、特異なもの、新奇なものを追求するうちに、「一般性の壮大さ」を失った。稀少なものを求めるこの想像的探求は、フランスと同じ反動、すなわち共通感覚と判断力を求める動きを引き起こした。形而上派の過剰と正反対の極端へ到達するのは、機知から発明の要素が完全に取り除かれ、ポープの場合のように、共通の考えを巧みに言い表すことへ縮小されたときである。

しばしば考えられてきたことを、かつてないほど巧みに表現すること。

ジョンソン博士は、witという語の意味に決定的変化が生じたのは、カウリーの時代ごろだと言う。この変化と、想像力を低く評価する新しい傾向の重要な証拠は、ホッブズのいくつかの文章にも見いだされる。ホッブズは想像力を外界の形象の記憶と同一視し、「衰えてゆく感覚」と見なす。28 また別の箇所では、ロックが発展させ、アディソンが受け入れることになる区別を設け、次のように述べる。「類似を観察する者が、他人にはめったに見いだされないような類似を見いだす場合、その者は優れたwitを持つと言われる。この場合witとは、優れた空想力を意味する。」ここではwitが古い意味で使われている。「しかし、相違を識別して観察する者は、優れた判断力を持つと言われる」と彼は続ける。「判断力の助けを欠く空想力は称賛に値しないが、判断力は空想力の助けがなくても、それ自体で称賛される。実際、何らかの目的へ向かう堅実さと方向性を欠いた強大な空想力は、一種の狂気である。」「空想力を欠いた判断力はwitである」と彼は結論する。これはwitという語の極端な新古典主義的用法を先取りしている。「しかし、判断力を欠いた空想力はwitではない。」

ドライデンは、『ライヴァル・レディース』を構想していた時期について、次のように述べたとき、ホッブズの影響を示している。「空想力はまだ最初の仕事に取りかかったばかりであり、眠っている事物の形象を光のもとへ動かし、そこで判断力によって識別され、選ばれるか退けられるかするところであった。」イギリスの新古典主義者が考えた空想力または想像力――当時この二語はまだ同義であった――は、結局のところ単なる「衰えてゆく感覚」にすぎない能力としては、奇妙なほど活発である。「判断力を欠く空想力は、くつわを付けていない威勢のよい駄馬である」とドライデンは言う。ライマーも同じ調子で、「空想力は跳ね回り、戯れ、あっという間に駆け去る。その間、理性は鎖を鳴らしながら後を追う」と書く。マルグレイヴの次の詩句は、空想力と判断力の関係についての新古典主義的な考えをよく示している。

空想力が乏しければ、すべては退屈になる。

だが判断力がなければ、空想力はただの狂気である。

理性こそ、実質があり役に立つ部分であり、

頭脳を納得させる。もう一方は心を捉える。29

この種の文章で新古典主義者が設けた対立は、あまりに機械的である。空想力と判断力は協力するのではなく、互いに戦っているように見える。疑わしい場合、新古典主義者はいつでも、「実質があり役に立つ部分」のために空想力を犠牲にする用意がある。そのため彼の理性は、否定的すぎ、冷静すぎ、散文的すぎるように見える。これは、その理性が、先行するロマン的な過剰への抗議として大きく形成されているからである。「形而上派」の時代に天才と考えられたものは、あまりにしばしば単なる奇癖であることが判明した。この警告を目の前にした人々は、正常な人間性の模範として設けられたものを非常に注意深く見つめ、それを文字どおり、臆病なほど忠実に模倣した。人は自分が「怪物的」になるのではないかという恐れに取りつかれ、ライマーの表現では、「自分自身の気まぐれ以外の誰も満足させない」ことを恐れた。こうして正しさが一種の専制になった。想像力と良識との関係について健全な考えを作れなかったこの新古典主義の失敗に、私たちは今日まで苦しんでいる。新古典主義者が良識に比べて想像力を軽んじたため、反逆したロマン主義者は、想像力に比べて良識を軽んじるようになった。要するに、ロマン主義的な見方は、新古典主義的な見方を逆さにしたものにすぎない部分が大きい。そしてサント＝ブーヴが言うように、空洞と最もよく似ているのは膨張である。

III

ロマン主義が反抗した古典主義が不十分であったからといって、あらゆる種類の古典主義が同じ不十分さを持つことにはならない。想像力の無統制から、規則性と良識へ向かう大きな運動は、主としてフランスの主導下で生じた。一般にフランス人は、近代における古典的精神の主要な代表者であった。彼ら自身がこの点を強く意識しているため、近年のフランスでは、ある一派が「古典主義者」と「国家主義者」という語を同じ意味で使おうとする傾向さえ示している。しかしこれは重大な混同である。古典的精神が何かであるとすれば、その本質は地方的・国家的なものではなく、普遍的・人間的なものだからである。もちろん、古典主義の個々の現れには、必然的に、普遍性の低い要素、ある特定の個人や集団、特定の時代や国だけを反映する要素が含まれる。この真理を、今さら説教される必要はほとんどない。歴史的方法が発達した結果、私たちは、こうした地方的・相対的な要素へほとんど排他的に注意を集中するようになったからである。完全な批評家は歴史的方法を受け入れるが、その行き過ぎには警戒する。人間の中には地方的・相対的なものを超える要素があることを認め、状況の絶え間ない流動を通して、この持続する要素を見抜くようになる。プラトン的な言葉を使えば、多の中に一を見るのである。

以前の批評家が、歴史的観点を十分に持っていなかったことは認めなければならない。彼らは、古典主義の本質ではなく、単なる地方的な色彩、とりわけ十七世紀フランスから与えられた色彩を、古典主義の本質と考えた。古典的精神における本質と偶然的要素を区別したいなら、十七世紀のフランス人より前へ、新古典主義理論の基礎を築いた十六世紀のイタリア人より前へ、大部分の新古典主義者が直接の模範としたローマ人より前へ進み、ギリシアにおける古典主義の源へ戻らなければならない。ギリシアでさえ、古典的精神は地方的・相対的なものと深く絡み合っている。しかし、おそらくほかのどの民族の生活においても、人間に普遍的なものが、地方的・相対的なものを通して、これほど明瞭に輝き出ることはない。したがって私たちは、古典主義の最良の実践だけでなく、最良の理論を求めても、なおギリシアへ戻る必要がある。この理論は、多くの不明瞭さと不完全さにもかかわらず、今なおアリストテレスの『詩学』に見いだされる。ただし、この論考を利用するなら、ルネサンスの批評家たちのように、抽象的・教条的に扱ってはならない。論考の形式そのものが、彼らに少なからぬ誘惑を与えたことは認めなければならないが、私たちは、アリストテレスの全著作に現れている彼自身の精神に近い態度、最良の状態では肯定的で経験に即した精神によって扱わなければならない。

アリストテレスは、自然の秩序と、人間がその秩序の一部である限りでの人間を、肯定的・経験的に扱っただけではない。近代の実証主義者がしばしば見落とす人間の一側面も、同じ仕方で扱った。あらゆる偉大なギリシア人と同じく、アリストテレスは、人間が二つの法則に従う存在であることを認めている。人間には、衝動と欲望からなる通常の自己、または自然的自己がある。それと同時に、衝動と欲望を統御する力として実際に知られる、人間的自己がある。人間が人間らしくなろうとするなら、衝動と欲望を野放しにしてはならない。思考、行為、感情のいずれにおいてであれ、通常の自己の中にある過度なものすべてに、節度の法則を対置しなければならない。抑制と均衡を重視するこの態度が、ギリシア精神だけでなく、古典的精神一般の本質だと正しく考えられている。通常の自己へ限界を設ける規範または基準は、古典主義者の型によって異なる方法で得られ、異なる呼び方をされる。たとえば、人間の法則、よりよい自己、理性――この語については後でさらに詳しく論じる――、あるいは自然と呼ばれる。したがってボワローが「自然だけを研究せよ」と言うとき、外的自然を意味しているのでも、特定の個人の性質を意味しているのでもなく、代表的な人間性を意味している。人間一般、あるいは特定の種類の人間について何が正常かを定めると、古典主義者はこの正常な「自然」を模範とし、それを模倣する。こうして設けた模範と一致するものを、自然である、または蓋然的であると判断する。反対に、自分が考える正常な型や、原因と結果の正常な連鎖からあまりに遠く離れるものを、「ありそうにない」不自然なもの、異常さが極端に達すれば「怪物的」なものと見なす。行動や性格において、模範との関係で適切に抑制され、均衡を保っているものは、適正（デコーラム）を守っていると言われる。蓋然性と適正は、ある側面では同一であり、すべての側面で密接に関係している。30 まとめれば、一般的な自然、すなわち正常な経験の核心が、すべての古典主義者によって肯定される。この中心的肯定から模倣の教説が生じ、模倣からさらに、蓋然性と適正の教説が生じる。

しかし、すべての古典主義者は、自然、模倣、蓋然性、適正を重視する点では共通していても、すでに示唆したように、これらの語によって何を理解するかは大きく異なる。まず、アリストテレスとギリシア人がそれらをどのように理解したかを考えよう。第一に注意すべきなのは、アリストテレスによれば、一般的な自然は、権威や人づてに得るものではなく、目の前にある個別的事実の混沌から、自分で直接取り出さなければならないということである。アリストテレスは、事物を現にあるまま模倣するのではなく、あるべき姿において模倣せよと言う。このように理解された模倣は、創造的行為である。現実の混乱すべてを貫いて実在へ到達し、それによって、個性的であることをやめずに、普遍的なものを示唆することに成功する。この意味で模倣的な詩は、アリストテレスによれば、歴史よりも「真剣」で「哲学的」である。歴史が扱うのは、単に実際に起きたことである。これに対して詩が扱うのは、蓋然性または必然性に従って起こりうることである。つまり詩は、人生を文字どおり描写するのではなく、状況の流動から、より深い、または理想的な真理を取り出す。さらにシドニーにならって付け加えるなら、詩は歴史より真剣で哲学的である点で歴史を超え、具体的である点では哲学に似ながら哲学を超える。

偉大な詩人や芸術家が多の中に見いだし、その作品へ高度な真剣さを与える一は、固定した絶対ではない。一般に、高度に真剣な人（ὁ σπουδαῖος）が模倣し、その通常の自己を適正の範囲内に保つ模範は、有限なもの、一度限りで定式化できるものと考えてはならない。この点は重要である。古典的なものとロマン的なものの正しい区別だけでなく、古典的なものと擬古典的なものとの正しい区別も、最終的にはこの点にかかっているからである。ロマン主義は、想像力と無限性を自分だけの所有物であるかのように主張してきた。しかし後で示したいように、詳しく検討すれば、少なくとも真正の古典主義に関する限り、この主張がまったく不当であることが分かるだろう。ここでは、真の古典主義は規則の遵守や模範の模倣に基づくのではなく、普遍的なものを直接洞察することに基づく、と言えば十分である。アリストテレスは、この洞察と、それが芸術や文学に現れる仕方について、特に見事な説明を与えている。彼によれば、正しく模倣し、それによってより高い真理に接近し、他人をもそこへ近づけることができるのは、幻想を自在に扱う者だけである。偉大な詩人は「不死の大気を呼吸し」、感覚に現れる外観の背後に、より持続的な関係の世界を見る。しかしその幻視を直接伝えることはできず、想像力を通してのみ伝えることができる。注意すべきことに、アリストテレスは判断力と想像力の間に固定的な対立を設けていない。この対立は、新古典主義運動だけでなく、それに対するロマン主義的反乱にも行き渡っている。彼はただ、虚構の助けを借りなければ知覚できない超感覚的な秩序を肯定する。真のアリストテレス的精神に立つゲーテの言葉では、最良の芸術は私たちに「より高い実在の幻想」を与える。この言い方には、経験に即しているという利点がある。たとえば偉大な絵画を前にしたとき、あるいは偉大な詩を読んだときに感じることを、そのまま述べているにすぎない。

IV

ギリシア人の助けを借りて古典的精神の本質を簡単に定義したので、次に、とりわけフランスの新古典主義時代に、この精神がどのように変形されたかを、より明確に理解できるはずである。この時代の古典主義について最初に気づくのは、それがギリシア人のような直接的知覚ではなく、外的権威に基づいていることである。単に教条的・伝統的な古典主義者は、自然と模倣の教説に、いささか非ギリシア的な意味を与えた。ウェルギリウスの中に第二の自然があるのに、なぜ自然を直接模倣する必要があるのか、とスカリゲルは言った。こうして模倣とは、特定の外的模範を模倣し、それらの模範に基づく規則へ従うことを意味するようになった。どの分野であれ卓越を目指す者が、その分野における偉大な先人の業績を十分に吸収することから始めるのはよいことである。ところが新古典主義の理論家は、模範の実践における生命的なものではなく、外面的なものに基づく多数の規則を押しつける傾向を示した。その限りで、正しい精神によって近づく者なら誰でも偉大な古代人から学べる形式の教訓は、形式主義へ堕落した。模倣の教説に与えられたこの形式主義的な傾向は、当初から独創性に対する脅威だと感じられた。それは、結局すべてがかかっている想像力の自発性と両立しないと考えられたのである。ボワローのような人物を先頭として、新古典主義運動の内部から、単なる教義と権威が人間性の直観的側面を抑圧することへの重要な反動が起きた。とりわけ、「規則正しさ」そのものが文学的卓越を保証するという考えへの反動である。規則の学派に代わって趣味の学派が現れた。それでも最後まで、新古典主義者は、伝統的な分類枠のどれにも収まらないものを、不自然、さらには怪物的なものとして退けがちであった。もちろん、新古典主義の支配下でも、普遍的なものへの真正の洞察を示す多くの高貴な作品が生み出されたことは認めなければならない。それでも、この時代の想像力観に形式主義の汚れがあることは明らかである。

新古典主義にこの汚れが生じたのは、模倣の教説を教条的・機械的に扱ったためだけではない。古典的教義とキリスト教的教義を調和させなければならなかったためでもある。古典古代とキリスト教古代という二つの古代は、生命的に、精神において解釈すれば、多くの点で異なり、いくつかの点では矛盾していた。イタリアとフランスの文学上の決疑論者が試みた調和の結果は、概して、キリスト教が真理を独占し、古典主義が虚構を独占するというものになった。すでに見たように、真の古典主義者にとって、この二つは分離できない。彼は虚構の幕を通して真理へ到達するからである。多くの新古典主義者は、後に多くのロマン主義者が考えたように、芸術を一種の無責任な遊戯と考えるようになった。しかし彼らの虚構の自発性は、ロマン主義者よりはるかに劣っていたことを認めなければならない。彼らはほかのすべての場合と同様、虚構についても模範へ向かった。実際には、異教の神話を、より高い実在を示す想像的象徴としてではなく――現在でもそのように用いることはできる――、ボワローの表現では単なる「公認の装飾」（ornements reçus）として用いたのである。もちろん新古典主義者が、この「虚構」を使って道徳的教訓を説くこともあった。しかしその場合、生きた象徴の代わりに死んだ寓意を、高度な真剣さの代わりにその戯画である教訓主義を、私たちへ与えがちである。伝統的な虚構の蓄えは、ついには耐えがたいほど陳腐になり、後期の新古典主義者の一部からさえ退けられた。「虚構を拒み軽蔑することは」とジョンソン博士は言った――彼自身も時折虚構へふけったが――「理性的で男らしい」。しかし広い意味で虚構を退けることは、人間性の真の原動力である想像力を見失うことである。ただし、ジョンソン博士には想像力の役割について何の考えもなかったと結論する前に、三一致の法則に対する彼の攻撃31を読むべきである。この攻撃は後にロマン主義者によって利用されることになる。

三一致の法則は、まったく正当な根拠、すなわち、それが劇における第一の美徳である集中を促すという根拠から擁護することができる。しかし実際にこの法則が劇へ課された根拠は、とりわけ『ル・シッド』論争との関係において、もう一つの主要な古典的教説、すなわち蓋然性または真実らしさの教説が腐敗したことを示している。新古典主義の形式主義者は、模倣を扱うときと同様、蓋然性を扱うときにも、幻想の要素を十分に考慮しなかった。彼が蓋然性の名のもとに劇へ要求したものは、「より高い実在の幻想」ではなく、厳密な論理、さらには文字どおりの欺瞞であった。彼は詩的信仰を持てず、日常的事実の世界から芸術的創造の世界へ移るとき、不信を一時停止することを望まなかった。ゲーテは、特に新古典主義時代のフランス人を念頭に置いて、次のように述べた。「フランス人は、いつでも理性によって行く手を阻まれるだろう。想像力にはそれ独自の法則があり、それは理性にとって問題を含み、今後も常に問題を含み続けることを、彼らは認めない。」

蓋然性と多くの点で接する適正の教説も、主としてフランスの影響によって、その本来の意味からそらされた。適正は、ある意味では古典主義者に固有の教説であり、ミルトンの言葉では、「守るべき偉大な最高傑作」である。もちろん、普遍的なものと、それを模倣するという教説は、適正よりもさらに深い。あまりに深いため、古典主義はこれらを宗教と共有している。宗教的に生きようとする者も、人文主義者と同じく、通常の自己より上に置かれた何らかの模範を見つめ、それを模倣しなければならない。しかし、最良の古典主義者は瞑想を行うにせよ、宗教的完成を求める者のように瞑想そのものを目的とはしない。むしろこの世界を放棄せず、この世界で最も有利に生きようとする者の媒介的な徳を支えるものと考える。そしてこれらの徳は、適正という語に要約できる。ソポクレスのような最良のギリシア的人文主義者にとって、適正は生命を持つ直接的なものであった。しかしアレクサンドリア期のギリシア人の時代から、適正にはすでに顕著な人工性が入り込み、フランス新古典主義の適正では、その要素がさらに強くなった。人間の法則の限界内で行動することから生まれる、全面的な均衡、見事な対称性、落ち着き、威厳は、人間一般の特権ではなく、特定の社会階級の特権だと考えられた。たとえば言葉遣いの適正を考えてみよう。フランスの新古典主義者は、詩の言葉が高貴で高度に真剣なものであるためには、貴族階級の言葉と一致しなければならないと想定した。ニザールの表現では、彼らは言葉の高貴さを、貴族の言葉と混同した。こうして適正は、多かれ少なかれ作法と一体化し、舞台と文学一般の基準は、ルソーが不満を述べたように、客間の基準と一致するようになった。何よりもこの適正の狭小化が、古典的なものから擬古典的なものへ、形式から形式主義へ衰退したことを示している。

擬似的な適正を非難するときにも、ゲーテの『ヘルマンとドロテーア』のように、村人や農民の出来事へ叙事詩的な壮大さを与えようとする作品を、ギリシア人でさえいくらか逆説的なものと見たであろうことは覚えておくべきである。結局のところ、威厳と高尚さ、とりわけ古典主義者が第一に重視する重要な行為の機会は、例外はあるにせよ、通常は低い社会的身分よりも高い身分に結びついている。一般には、フランスの主導下で作り上げられた適正が、単に人工的なものでは決してなかったことを強調すべきである。十七世紀フランスの教養ある紳士（honnête homme）は、しばしば節度と誇張のなさ、洗練された機転と都会的な優雅さを示した。それは直接の模範であるホラティウスにそれほど遠く及ばないものであり、彼をギリシア人の調和のとれた人間（καλὸς κἀγαθός）へ結びつけた。もちろんパスカルのような禁欲的キリスト教徒は、適正を通常の自己に対する真の抑制ではなく、その自己を覆い隠す仮面と見なす。そして最良の世間人と、単なる俗物との間にさえ、十分に大きな隔たりがないと感じる。しかし、ギリシア人以来、適正によって育てられてきた生きる技術を軽蔑するには、非常に厳格でなければならない。この生きる技術の一部は、最良のフランス的紳士に遠く及ばず、ペリクレスをほんのかすかに思わせるだけのチェスターフィールドにさえ残っている。適正とは、徳がもたらす有用な外観と、悪徳が与える確実な満足とを組み合わせる技術である、というチェスターフィールドの半ば冗談めいた定義は、その最終的な腐敗への道を示している。おそらくその最終段階を示すタレーランを、ナポレオンは「泥を詰めた絹の靴下」と定義した。後期の実例の一部では、適正は実際に、ルソーが不満を述べたように、「偽善の仮面」「悪徳のニス」になっていた。

しかしルソーやロマン主義者のように、適正が堕落してなったものによって、適正そのものを判断してはならない。真正の価値を持つ教説は、すべて鍛錬を要求する。そして大多数の人間は鍛錬を望まない。「ほとんどの人間は」とアリストテレスは言う。「節度ある仕方よりも、無秩序な仕方で生きることを好むだろう。」しかし大多数の人間は、そのような好みを認めようとはしない。それでは露骨で、芸がないからである。彼らはむしろ、鍛錬の実体の代わりに、鍛錬しているような動作だけを行う技術を置こうとする。こうしてあらゆる偉大な教説は、空虚な外観へ、さらには自分自身の単なる戯画へ移行する絶えざる危険にさらされている。したがって適正の本質を見定めようとするときには、タレーランやチェスターフィールドではなく、たとえばミルトンを思い浮かべるべきである。

ミルトンも、ほかの新古典主義者と同じように模範を模倣した。しかしジュベールの言葉を借りれば、その模倣は、一冊の本が別の本を模倣することではなく、一つの魂が別の魂を模倣することであった。したがって彼の適正は想像力に満ちている。そして、広がりと無限性の感覚を与えることは想像力の特権である。これに対し、多くの新古典主義者が、自然、模倣、蓋然性、適正という主要教説を想像力に乏しい仕方で保持したことは、人間精神の範囲を不当に狭め、未来への門を閉ざすように見えた。「技術と勤勉は、すでに最善を尽くした」とジョンソン博士はポープの韻律について述べる。「これ以上何かを加えるとしても、それは退屈な労苦と不必要な詮索の結果にすぎないだろう。」人間をこのように囲いの中へ閉じ込めたように見せることほど危険なことはない。人間の中には、どのような立場も最終的なものとして受け入れることを拒む何かがある。ニーチェの言葉では、人間は常に自分自身を超えなければならない存在である。精神の自由に対して外的・機械的な障壁を設けようとすれば、長い目で見て、息苦しさと独善に満ちた雰囲気が生じる。そして独善ほど耐えがたいものはない。バジョットが示唆するように、フランス革命で人々がギロチンにかけられたのは、ただ本人か祖先が独善的であったためである。伝統と慣例を不活発に受け入れていれば、遅かれ早かれファウストの叫びを招く。「外へ、自由な空間へ！」（Hinaus ins Freie!）

こうした外的・機械的な制約に対して、想像力を備えた者が反感を抱くことは理解しやすい。この種の制約は、新古典主義的な形式主義だけに由来したわけではない。啓蒙主義には、少なくともほかに二つの主要な潮流が流れ込んでいた。第一はフランシス・ベーコン、一説にはロジャー・ベーコンにまでさかのぼる経験主義的・功利主義的潮流である。第二はデカルトにさかのぼる合理主義的潮流である。イギリス経験論はロックの哲学によって国際的な流行を得た。そしてロックは、想像力の助けによってであれ、ほかのどのような方法によってであれ、人間性の中に接近できる超感覚的要素があることを否定する。ロックの精密な自然主義的観察法は、それ自体としては正当である。人間が自然法則に従うことは明らかだからである。真に経験的でないのは、人間性の全体をこの法則の下へ置くことである。それを行うには、精密な観察と実験を、教条的合理主義で補わなければならない。したがってロックの一側面は、近代合理主義の父デカルトと正しく結びつけることができる。生命を一組の公式の中へ閉じ込めようとする合理主義者の試みは、想像力を持つ人間に圧迫感を与える。彼は光と空気を求めてあえぐ。そして反対の極端へ飛ぶことになるが、原因と結果を追跡すること、さらに一般には分析的能力を用いること自体が、想像力に敵対するものとしてロマン主義者から非難されるようになった。彼らはロックを際限なく攻撃するだけでなく、ときには生命を機械化したとしてニュートンさえ攻撃する。しかしニュートンが自分を、海辺で小石を拾う子供にたとえたことは、彼も「無限の感情」を経験していたことを示すように思われる。

論理と純粋数学の助けによって科学を閉じた体系へ作り上げることは、実際にはニュートンよりもデカルトへ結びつけるべきである。言うまでもないことだが、ニュートンもデカルトも、人間を完全に自然法則と物理的原因の連鎖へ従属させようとはしなかった。要するに、彼らは決定論者ではなかった。それでも、啓蒙主義の表面的な合理主義は、主としてデカルト的な起源を持つ。このデカルト的影響は非常に多くの方向へ枝分かれし、非常に多くの点で文学運動と関係している。そしてこの関係については非常に多くの混乱が生じてきた。そのためここで立ち止まり、いくつかの区別を設ける必要がある。

デカルト哲学で最も目を引くものは、おそらく論理と抽象的推論、そしてそれらと密接に結びつく数学的証明の過程に対する信頼である。この論理的で、ほとんど数学的な意味において明確に証明できないものは、すべて退けられるべきだとされる。ところが、このデカルト的な明晰さの観念は、真の古典主義にとって致命的である。真の古典主義者によれば、より高い実在は、このように証明することができない。それは想像的幻想の幕を通してのみ、しかも決して完全には捉えられない。ボワローは、デカルトが詩の喉を切り裂いたと言ったと伝えられる。そしてデカルト主義者が詩に単なる論理的明晰さを要求する限り、この非難は正当である。この明晰さの観念は、最終的には論理ではなく伝統に基づいていた十七世紀の古典主義にとっても脅威であった。このことは、古代派と近代派の論争の初期段階で、ペローやフォントネルのような文学上のデカルト主義者が、理性の名において古典的教義を攻撃したとき、非常にはっきり現れた。実際、文学的伝統だけでなく、宗教的・政治的伝統を含むあらゆる形の伝統にとって、デカルト主義ほど致命的な教説が現れたことがあるだろうか。十八世紀の合理主義者は、デカルト的な意味で自分自身について明確な説明を与えられないものを、すべて「偏見」として退けようとした。革命への道を準備した、この抽象的推論の暴走（la raison raisonnante）を、テーヌらは古典的精神と同一視した。批評において、これほど有害な混同が広まった例はめったにない。フランス人が古典的精神の観念へ大量の論理を混ぜたことは確かである。しかしそれは、彼らがあらゆるものへ大量の論理を混ぜたからである。彼らが想像的な真実らしさの代わりに、論理的な真実らしさを置く傾向については、すでに述べた。シャプランからブリュンティエールに至るまで、フランスには極端に論理的な古典主義者が見いだされる。それでも、単なる論理を古典的精神と混同しないために必要な区別を行ったのは、自身が激しく論理的で、偉大な幾何学者でもあったフランス人、パスカルである。パスカルによれば、幾何学的精神（esprit de géométrie）と繊細の精神（esprit de finesse）とを区別しなければならない。繊細の精神は、幾何学的精神のように抽象的なのではなく、極めて具体的である。32 人が繊細の精神を持つ限り、日常生活の事実や、人間と人間との関係について正しく判断することができる。しかしその判断は、非常に多数の微細な知覚に基づくため、しばしば論理的に説明することができない。新古典主義時代の教養ある紳士（honnête homme）が洗練された機転を持ちえたのは、幾何学的精神ではなく、直観的な良識のおかげであった。パスカル自身は最終的に、デカルト主義者と世間人の双方が理解する理性に反対する立場を取った。彼によれば、助けを持たない理性は想像力の欺きに勝つことができず、直観の支援を必要とする。しかも彼はこの直観を恩寵と同一視し、最も厳格な形のキリスト教と切り離せないものにした。「心」――彼は直観をこう呼ぶ――には、「理性の知らない理由がある」。プラトンやアリストテレスなら、理性と直観とのこの分離を理解しなかっただろう。33

パスカルは、通常の良識をあえて無視することによってのみ、洞察を得ているように見える。彼はこの洞察を、良識が排除しようと決意していた種類の神学的教義と同一視した。そのため良識は、教義と一緒に洞察まで排除しがちになった。古典的教義も、ときには世間人の直観的良識と対立するように見えた。そのため世間人は、デカルト主義者が抽象的理性の名においてこれらの伝統を攻撃したのと同じように、良識の名において古典的伝統とキリスト教的伝統の双方を攻撃する傾向を示した。十七世紀における反伝統的良識の最良の代表者は、おそらくモリエールである。彼は、禁欲的キリスト教が課すものであれ、狭く衒学的な古典主義が課すものであれ、あらゆる恣意的制約から自然を擁護した。そして彼が自然によって意味したのは、依然として主に正常な人間性であった。残念ながらモリエールは、反対側へ傾きすぎている。彼は自分の良識を、何らかの肯定的洞察に役立てているようには見えない。良識には、どの程度高い事実の秩序を正しく知覚するかに応じて、さまざまな段階がありうる。モリエールの良識が知覚した人間性の事実の秩序は、最高のものではない。そのため彼の良識は、ときに、より大胆で因習に縛られない見解を持つ者に対抗して、ブルジョワを正当化しすぎるように見える。少なくとも、ルソーがモリエールに対する有名な攻撃を行ったときには、そう考えていた。34 パスカルが洞察の名においてモリエールを攻撃したであろうのに対し、ルソーは本能の名においてモリエールを攻撃し、良識に対して感受性を戦わせた。ファゲによれば、ルソーのモリエールへの敵意は、ロマン主義的なボヘミアンが、天才的な俗物へ抱く敵意である。35 モリエールを俗物と呼ぶことにはためらいを感じる。しかし少なくとも、モリエールの良識は必ずしも十分に霊感を受けていないというファゲの見解は認めてよい。

私はここまで、十八世紀の理性――理性を論理と理解するにせよ、良識と理解するにせよ――が、なぜ表面的になり、そのため想像力を圧迫するものになったかを明らかにする背景を作ろうとしてきた。この「理性」との関係においてのみ、ロマン主義的反乱を理解することができる。しかし新古典主義的理性そのものも、その背景との関係において、すなわち先行するロマン的過剰への反動としてのみ理解できる。この過剰は、すでに述べた知的ロマン主義だけでなく、中世に栄えたロマン的行為の崇拝にも現れた。この崇拝と、それを反映する文学は、新古典主義時代にかなり入ってからも、教養ある人々にさえ訴え続けた。そのため、中世ロマンスの途方もなさとありそうもなさを戒めるような、理性の定義を作る必要があると感じられた。十八世紀の人々が、新古典主義には想像力の面で乏しさがあると自覚するようになると、中世における虚構の自由な開花を、ある種の羨望とともに振り返り始めた。そしてハードとともに、自分たちが手に入れた理性と正しさは、「見事な物語創作の世界」を犠牲にするほどの価値があったのか、と自問し始めた。36 しかし、ハイネをはじめとする多くの人々のように、ロマン主義運動を単なる中世への回帰と見てはならない。すでに見たように、中世の人々自身がロマンスによって理解したのは、ラテン語で書かれたものと対照される、自分たちの言語と文章の種類だけではなかった。奇異なものと冒険の追求が優勢な種類の文章をも意味していた。この奇異なものと冒険の追求は、あらゆる種類のロマン主義で優勢であることが分かるだろう。しかし十八世紀末ごろに現れたロマン主義は、中世的であることを公言した場合でさえ、単純に古い型へ戻ったのではない。それは第一に、ここまで見てきた型である思考のロマン主義や行動のロマン主義ではなく、感情のロマン主義であった。この感情的ロマン主義の始まりは、「ロマン的」という語が特定の文学上の一派へ適用されるより、かなり前にさかのぼる。この語が文学上の一派へ適用されるようになった経緯を検討する前に、十八世紀の感傷主義、とりわけ十八世紀半ばごろから、新古典主義者の生気のなさと奴隷的模倣に対して掲げられた、天才と独創性の擁護を見ておく必要がある。

原注

[16] ボーマルシェ『真面目な演劇ジャンルについての試論』を参照。

[17] グリム辞典からの引用。

[18] 原文は次のとおり。Ex lectione quorundam romanticorum, i.e. librorum compositorum in gallico poeticorum de gestis militaribus, in quibus maxima pars fabulosa est.

[19] 英語で最もロマン的な詩句は、おそらく『冬物語』第四幕第四場のカミローの台詞に見いだされる。

君たち自身を、荒々しく投げ出すのだ、

道なき海へ、夢にも見なかった岸辺へ。

ただし、この「荒々しく身を投げ出すこと」を、カミローは好意的に見ていない。

[20] 『ピープスの日記』一六六六年六月十三日。

[21] トマス・シャドウェル『不機嫌な恋人たち』序文、一六六八年。

[22] スティール執筆、『スペクテイター』第一四二号。

[23] ポープ『女性の性格について』第二書簡。

[24] 『文学史評論』第十八巻、四四〇頁を参照。フランス語におけるこの語の初期史については、『ジャン＝ジャック・ルソー協会年報』第五巻、一九九―二三六頁に収められたA・フランソワ「Romantique」の項も参照。

[25] 初版一六九八年、第二版一七三二年。

[26] テオフィル「ある婦人への哀歌」を参照。

想像にふける私の魂には、

詩句を念入りに磨き、知識を整然と並べる忍耐などない。

規則は気に入らない。私は混然と書く。

優れた精神は、いつでも易々としか物事をしない。

……

私は束縛されない詩句を作りたい。

……

何一つ私を不快にしない人知れぬ場所を探し、

心ゆくまで思索し、思うままに夢を見、

水に映る自分を眺めるため丸一時間を費やし、

夢うつつのように小川の流れを聞く。

森で書き、途中でやめ、黙り込み、

作ろうとも思わずに四行詩を作る。

[27] 『人さまざま』第五章。

[28] 記憶と想像力についてのホッブズの心理学は、なおアリストテレス的である。E・ウォレス『アリストテレスの心理学』序論、lxxxvi―cvii頁を参照。

[29] 『詩についての試論』（一六八二年）。

[30] フランス・アカデミーは『ル・シッドに関する見解』において、蓋然性を「通常のもの」と「例外的なもの」の二種類に区別している。蓋然性一般は、とりわけ行為について用いられる。行為の領域では、「通常の」蓋然性と適正は非常に近い。たとえば『ル・シッド』のシメーヌが、父親を殺した男と結婚することは、適正に反するだけでなく、ありそうにもない。

[31] シェイクスピア版の「序文」において。

[32] アリストテレスにおける同様の区別については、『ニコマコス倫理学』一一四三bを参照。

[33] プラトンとアリストテレスにおける理性または精神（νοῦς）は、直観の要素を含んでいる。

[34] 『演劇についてのダランベールへの手紙』において。

[35] 『モリエールに反対するルソー』二三八頁。

[36] 『騎士道とロマンスについての書簡』。

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第2章　ロマン主義的天才

ロマン主義とは、ヴォルテールでないものすべてである、と言われてきた。実際、ルソーとヴォルテールの衝突は、単なる二人の人間の衝突ではなく、両立しない二つの人生観の衝突である。ゲーテの言い方を借りれば、ヴォルテールは旧世界の終わりであり、ルソーは新世界の始まりである。

しかし、ヴォルテールが一貫して過去を擁護したと考えてはならない。表面上は明快でありながら、実際には最も一貫性を欠く作家の一人である。彼は古典的伝統を擁護すると同時にキリスト教的伝統を攻撃し、あらゆる伝統的信仰を不可能にしかねない嘲笑と不敬の精神を広めた。彼が訴える「理性」には、私がすでに指摘した十八世紀の「理性」の浅薄さがすべて備わっている。デカルト的な抽象的推論の行き過ぎには陥らず、また彼が理性という語で通常意味している良識は、一定の範囲内では見事なほど鋭い。それでも彼は、真正の古典主義の基準にははるかに及ばない。ロックの哲学を愛好する一方、ギリシア哲学やギリシア文学の高い側面にはほとんど感受性を持たない。通常の合理的水準を超えるものと通じるために必要な想像力を、まったく欠いている。高度な真剣さを持てないどころか、普通の意味で真剣になることさえほとんどできない。そのため、彼が絶えず説く高貴さ、優雅さ、模倣、適正には、形式主義の臭いがまとわりついている。この臭いが最もはっきり現れるのは、おそらく彼の適正観であろう。人は十分な目的を示されれば、日常的な自己へ制限を課すことを受け入れうる。あらゆる適正は制限を伴うからである。たとえばアリストテレスが課そうとする適正の目的は、人間がより人間らしくなり、その結果、彼がきわめて肯定的に示そうとしたように、より幸福になることである。真の適正を守ることで人間らしくなった者を満足させる芸術や文学は、それ自体が人間的で適正を備えた芸術や文学だけである。これに対してヴォルテールは、適正の名のもとに、芸術と文学を精密な制限の体系へ従わせようとするが、その制限は十分な目的と結びついていない。すべての制限を守る者に彼が約束する唯一の報酬は、「困難を克服した功績」である。根本では、教育を受けたイエズス会士の多くと同じく、彼は芸術を一種の遊戯――非常に精巧で複雑な遊戯――と見ている。フランスの詩神を、綱の上で難しい木靴踊りを演じる人物にたとえ、そこから、フランスの詩神はもっと自由な姿勢を取るべきだとは論じず、かえって諸国民の模範であるべきだと論じる。この種の適正の名によるヴォルテールのシェイクスピア断罪に、ロマン主義者たちだけでなく、ジョンソン博士まで異議を唱えたのも不思議ではない。

したがってヴォルテールは、きらびやかな才能をすべて認めたとしても、古典主義の擁護者としては、かえって古典主義の立場を危うくする人物の一人である。ポープにも際立った長所はあったが、真正の古典主義という観点から見れば、ヴォルテールとほぼ同じほど不十分である。この点は忘れてはならない。イギリスのロマン主義は、ポープでないものすべてになろうとする傾向があるからである。イギリスのロマン主義者たちがとりわけ反抗したのは、ポープが主要な源の一人であった詩語である。この詩語は、言葉の高貴さと貴族が使う言葉とを区別できない点で、人為的な適正の一側面にすぎない。しかし、詩語と適正一般への反抗は、機知の人と社交人を没落させ、独創的天才を登場させた大運動の中心ではない。天才が求めたのは自発性であった。そして彼の理解する自発性は、適正だけでなく、すでに述べたように適正よりさらに深いもの、すなわち模倣の教説を否定することを含む。ヴォルテールによれば、天才とは適切な判断に基づく模倣にすぎない。ルソーによれば、天才の第一の印は模倣を拒むことである。しかし、模倣から離れる運動は、ルソーとヴォルテールの衝突によって絵になる頂点へ達する以前から、すでに大きく進んでいた。この運動を理解するには、その始まり、とりわけイギリスにおける始まりを一瞥する必要がある。

模倣と天才が対立するというこの考えが、ほかのどこよりもイギリスで鋭く感じられたのには理由がある。模倣の教説は、新古典主義的な形では、ドライデンの時代ごろまでイギリスに根づかなかった。その間にイギリスでは、模範をあまりに厳格に模倣することで想像力の自由と自発性を損なわれなかった、偉大な創造的文学が生まれていた。ドライデン自身、フランスから入ってきた新しい正しさを誰よりも推進しながら、この正しさがエリザベス朝の霊感に代わるものではないと感じていた。彼と同時代人が築いていた建物は、より規則正しかったかもしれないが、「大洪水以前の巨人族」が築いた建物の大胆さと独創性を欠いていた。

こうしてついに、われらの時代は洗練された。

だが技量で得たものを、力において失った。

われらの建築者は、天才の欠如に呪われていた。

第二の神殿は、最初の神殿のようではなかった。37

模倣者と、霊感を受けた独創者とのこの対照は、アディソンが『スペクテイター』第一六〇号で展開した。この文章は、やがて彼自身が属していた学派へ向けて利用されることになる。アディソンは、全体的な考え方においては、やや穏健すぎるほどのアウグストゥス朝人であった。それにもかかわらず彼は、「高貴な野性と奔放さ」を備えた「生まれながらの天才」を、「社交、内省、最も洗練された作家の読書によって磨かれ」、「規則によって自己を形成し、生来の大きな才能を芸術の修正と拘束へ従わせた」天才より上に置く。「後者の種類の天才にとって最大の危険は、模倣によって自分の能力を締めつけすぎ、自己を完全に模範へ合わせ、生まれつきの資質を十分に働かせないことである。最良の作家の模倣も、優れた独創には及ばない。世界で際立った人物となった作家のうち、考え方や表現方法に、その人特有で完全にその人自身の何かを持たなかった者は、ほとんどいないと私は思う。」

模倣の教説に逆らって働いたもう一つの主要な影響も、大部分はイギリスに起源を持っていた。それは、科学的観察と実験による進歩という考えである。この種の実証主義によって、発見に次ぐ発見が積み重なっていた。科学は人間の想像力へ火をつけ、人間が実際に渇望するもの、すなわち果てしない前進の展望を開いていた。それなら文学も、いつまでも同じ模倣の轍にとどまらず、新しく独創的なことをしてよいのではないか。ギリシア的な形での模倣の教説は、私が示そうとしてきたように、柔軟で進歩的であったばかりでなく、それ独自の意味で肯定的・実験的でもあった。しかし近代では、模倣の二つの主要形態である古典的模倣とキリスト教的模倣は、伝統と伝統的模範が課す限界の中で働いてきた。模範の模倣、たとえばキリスト教におけるキリストの模倣、古典主義におけるホラティウスの模倣は、実際にきわめて生きたもの、ある魂が別の魂を模倣することでありうる。しかし、この生きた仕方で行われると、二つの主要な模倣は衝突しやすく、その妥協は、すでに述べたように、かなりの形式主義を生んだ。科学は、肯定的・批判的な方法によって、あらゆる伝統的信仰を掘り崩していた。キリスト教的形式主義者も古典主義的形式主義者も、自分たちが支持する模倣の真理を伝統から切り離し、同じように肯定的・批判的基礎へ置けるという考えを、真っ先に否定したであろう。いずれにせよ疑いのない事実は、伝統の信用低下によって、宗教的水準と人文主義的水準から自然主義的水準への漸進的な転落が生じたことである。同じく疑いのない事実は、科学的または合理主義的自然主義が、十八世紀初頭から感情的自然主義を生む傾向を示し、両方の自然主義が模倣の教説に敵対したことである。

模倣の教説から感情的自然主義へ離れていく傾向は、文学の領域では、ヤングの『独創的創作についての考察』（一七五九年）のような著作に革命的表現を得る。すでに見たようにアディソンは、意識的な努力と教養によって得るものより、その人に元来備わり、自発的に生じるものの方が優れていると主張した。アディソンの個人的友人であったヤングは、「自然なもの」と「人為的なもの」とのこの対照を、極端な結論まで押し進めた。「近代の作家たちは選択を迫られている。……自由の領域へ舞い上がることもできれば、安易な模倣の柔らかな鎖につながれて動くこともできる」と彼は言う。「独創作品は、植物的な性質を持つと言ってよい。それは天才という生命の根から自発的に立ち上がる。作られるのではなく、育つのである。模倣作品はしばしば一種の製造品であり、技術と労苦という職工が、他人に属する既存の材料を加工して作り上げる。」「他人の徳によって善人になり、他人の食物によって太れるというのと同じほど、他人の思想によって有名になれるという考えも無理がある。」私たちが今なお、ヤングが先駆者の一人である運動の中に生きている証拠は、この論考が多くの読者にとって、活気に満ちた文章――実際そうである――に見えるだけでなく、教説としても健全に見えることである。しかしこれは、文学史にしばしば現れる、本質的な健全さを欠きながら、反対側の極端からの反動として説明でき、正当化まではできなくても事情を理解できる文書の一つにすぎない。ヤングの著作の不健全さは、ロンギノスに帰せられる『崇高について』と比較すれば明らかになる。こちらは、先行する過剰への単なる抗議ではなく、天才と霊感という同じ問題を、恒久的に受け入れられる仕方で扱っている。ロンギノスは天才を高く評価する一方、教養と伝統にも配慮し、霊感と模範の模倣との関係さえ強調する。これに対してヤングは、頭が空っぽで無知であることが、天才になる助けになるかのように示唆する。「自然だけを師とし、それ以上の学校へ進まない者もいる。」「読み書きさえできなかった天才も、おそらく数多く存在した。」この前提からは、独創性が教養という上からの重みに押しつぶされず、批評家が有害な活動を始める以前の、社会の原始的時代にこそ、天才は最も栄えるという結論がほとんど必然的に導かれる。ヤング自身はそこまで進まなかったが、『オシアン詩篇』が刊行された一七六二年には、ほかの者たちがただちにその一歩を踏み出した。オシアンは、アディソンがすでに列挙していた偉大な独創者、すなわちホメロス、ピンダロス、旧約聖書の族長たち、シェイクスピア――ヤングも後のロマン主義者と同様、ポープに対置する――の列へただちに加えられた。「詩には」と、ディドロは一つの運動全体を要約して言う。「巨大で、野蛮で、荒々しい何かが必要である。」

原始時代の美徳をこのように称揚することは、十八世紀人が現在において感じていた欲求、すなわち自分を解放して思うままに振る舞いたいという欲求を、神話的な過去へ投影したものにすぎない。彼が「自然への回帰」によって理解したのは、このことである。自然という語をこのように解釈し直すことには、一つの革命全体が含まれている。古典的な意味で自然に従うとは、人間の中で正常かつ代表的なものを模倣し、それによって適正を備えることである。新しい意味で自然であるためには、まず模倣と適正を捨てなければならない。さらに古典主義者にとって、自然と理性は同義である。これに対して原始主義者が自然によって意味するのは、衝動と気質の自発的な働きである。そしてこの自由は理性によって助けられるより妨げられるため、彼は理性を自然と同じものではなく、その反対物と見なす傾向を持つ。

この展開を理解するには、新古典主義者だけでなく、伝統に反対した人々、とりわけ宗教上の反伝統主義者による理性という語の特定の用法が、どのようにして理性そのものの否定を生んだかを注意深く見なければならない。奇妙なことに、理性の名においてキリスト教を攻撃していた者の中にも、理性という語を抽象的推論と理解するにせよ、霊感を欠いた良識と理解するにせよ、理性だけでは人間を満足させず、長い目で見れば人間は理性より高く上昇するか、理性より低く沈むかのどちらかへ追いやられることを自覚していた者がいた。たとえばサン＝テヴルモンは、自然が人間を置いた疑わしい中間状態から救い出してくれるよう祈り、人間を「天使の輝きへ引き上げる」か、さもなければ「単純な動物の本能へ沈める」よう求めた。38 上昇の道、天使の輝きへ至る道は、大量の時代遅れの教義を受け入れることを要求するように見えたため、人間はしだいに合理的水準より下へ沈み、「単純な動物の本能」を取り戻そうとする方へ傾いた。一部の合理主義者が認識し、それによって自分たちの立場を不利にした、さらに根本的な事実もある。人間を支配する要素は理性ではなく、想像力、別の言い方をすれば幻想の要素だという事実である。「幻想は人間の心の女王である」と、ヴォルテール自身が言った。最良の状態の伝統が成し遂げた偉大な功績は、理性と想像力の双方にとって限界であると同時に支えとなり、両者を共通の忠誠のもとに結びつけたことである。新しい運動では、科学的方法によって理性が伝統へ反逆するよう促される一方、想像力は、科学的発見と、それが開いた果てしない進歩の展望に魅了され、自然主義的水準へ引き寄せられていた。したがって、この運動を研究する者にとって主要な問題の一つは、自然主義的水準でどのような想像力の活動が可能かを明らかにすることである。この点について、十八世紀の過程で、異なる種類の自然主義者の間に一種の了解が成立した。想像力は、科学ではある形で、芸術と文学では別の形で働くべきだとされたのである。39 科学的想像力は、判断力によって統制され、事実へ厳格に従属して働かなければならない。これに対して芸術と文学では、想像力は自由でなければならない。実際、天才と独創性は、この自由の度合いに正比例すると考えられた。「空想の妖精国では」とヤングは言う。「天才は野放しにさまようことができる。そこでは創造する力を持ち、自らの幻想の帝国を気ままに支配できる。」この幻想の帝国は、後に象牙の塔となる。文学的想像力のこの完全な無規律は、科学的想像力の規律と比べれば劣っているように思われるかもしれない。しかし、独創的天才の擁護者たちはそう考えなかった。実際カントは、『判断力批判』において、こうしたイギリスの理論家たちから強い影響を受けていたが、40 科学者の想像力があまりに厳格に統制されているという、まさにその理由から、科学者に天才という名を与えることを拒む傾向を示した。しかし実際には、ニュートンのような偉大な科学者も、シェイクスピアと同じほど天才と認められる権利を持つように思われる。ニュートンの天才がシェイクスピアの天才より劣るのは、ある種の冷たさにおいてである。科学的天才がこのように冷たいのは、詩的天才よりも人間との関係が薄い領域で働くからである。ベイジョットの表現を借りれば、それは「魂の炉辺」からより遠く離れている。

もっとも、多くの理論家は、ここまでの説明から推測されるほど、科学的想像力と文学的想像力を鋭く対立させてはいない。文学的想像力が、自らの「幻想の帝国」を完全に自由にさまようべきだと認める者は少ない。彼らによれば、文学的想像力も、ある程度は判断力または趣味の監視下に置かれなければならない。しかし注意すべきなのは、天才を統制し制限するとされる判断力または趣味が、想像力と結びつけられていないことである。反対に、想像力は物事の新奇な要素とだけ結びつけられる。文学の領域で言えば、これは、自分だけの独自性を表現したいという、人間の拡張的な熱望と結びつけられるということである。思い出すべきだが、ギリシア人にとって天才とは、この意味で唯一無二の人間ではなく、普遍的なものを知覚する人間であった。そして普遍的なものは想像力の助けを借りて初めて知覚できるのだから、天才は、普遍的なものを想像的に知覚する能力と定義できる。このように考えられた普遍的なものは、想像力の活動へ中心と目的を与えるだけでなく、気質と衝動の自由な膨張、十八世紀に自然と呼ばれるようになったものへ限界を設ける。

すでに述べた理由から科学者に天才を認めないカントは、芸術や文学における天才を、目的へ向けた想像力の厳格な規律と結びつけることができない。想像力は自由でなければならず、その自由を、働くことによってではなく遊ぶことによって示さなければならない、と彼は考える。同時にカントは、啓蒙時代の人物らしい冷静な気質を持ち、ドイツにおける独創的天才の時代（die Geniezeit）を特徴づけた逸脱を、最大の不賛成をもって見ていた。彼は、新しい意味でも、実際どの意味でも、熱狂家ではなかった。そこで彼は、想像力の自由な遊びを妨げることなく、理性または判断力に想像力を統制させようとした。芸術は目的を持たなければならないが、その目的は同時に目的であってはならないというのである。判断力と想像力のあいだにあるとされる関係を説明するために彼が設けた区別は、難解であると同時に非現実的である。カント体系全体の中心的な無力さは、おそらくほかのどこよりも、この点に明瞭に現れている。伝統と外的権威の信用を失わせ、その代わりに、想像力から切り離され、そのため超感覚的な洞察の支えを欠く理性を据えたなら、理性は支配権を維持できない。理性と想像力の双方を超える実在に仕えるために、想像力が理性と力を合わせることをやめたとき、想像力は必ず膨張する衝動の共犯者となる。そして、想像力と欲望の結合に勝てるほど、理性だけでは強くない。理性には、それを背後から動かす力が必要である。理性が想像力と結びついて働く場合、その力は洞察から得られる。裸の理性だけを案内として、人間が長く満足すると考えるのは、「幻想が人間の心の女王」であることを忘れることであり、ストア派の誤りを復活させることである。カント主義者であったシラーは、師であるカントのこの合理主義的な厳格さと冷たさを感じ取った。そのため、芸術の遊戯説を維持しながら、カントの冷たい理性の背後へ、それが欠いていた推進力を置こうとした。ただし、その推進力を超感覚的な実在、すなわち洞察に求めず、感情に求めた。彼が『美的教育書簡』の題辞としてルソーから選んだ言葉は、この点でふさわしい。「人間を人間たらしめるのは理性であるとしても、人間を導くのは感情である。」彼は、カントの「目的なき合目的性」に含まれている程度の抑制さえ加えず、カントの芸術遊戯説を保持する。シラーの意図の高潔さには疑いの余地がない。しかし、新古典主義的な教訓主義から逃れるには、芸術から男性的な目的を取り除くほかないという考えを奨励したことで、彼は唯美主義者の最悪の倒錯、何よりも芸術を倫理的実在から切り離すことへの道を開いた。シラーによれば、芸術では想像力も感情も自由で自発的でなければならず、この自由のすべてから生まれる結果は、完全に「理想的」なものになる。目的への彼の疑いは克服しがたい。何かが目的を持った瞬間、それは美的であることをやめ、同じだけ尊厳を失う。たとえばライオンが美的になる瞬間は、何らかの明確な意図をもってではなく、ただあり余る生命力から、吠えること自体の純粋な快楽のために吠えるときだ、と彼は言う。

人が安心して美的態度を取り、同じことだが、感情に導かれるままになることができるのは、感情が信頼に値するという前提に立つ場合だけである。『美的教育書簡』に選んだ題辞からも分かるように、シラーが人間生来の善性を信じるようになったのは、ルソーの助けによる。この点で一度立ち止まり、シラーだけでなく、通常この信念と結びつけられるルソー自身においてさえ、比較的遅い表現であるこの信念の背景を考える必要がある。思い出すべきだが、十八世紀に始まった運動は、一つではなく二つの伝統、古典的伝統とキリスト教的伝統との断絶を含む。天才と独創性の擁護は、ある種の古典主義者が行った機械的模倣と人為的適正への抗議として大部分説明できる。一方、人間生来の善性という主張は、より厳格な種類のキリスト教徒が唱えた全的堕落の教説からの反動として理解すべきである。この教説は、キリスト教の初期数世紀にさえ、ペラギウスのような人物の抗議を引き起こした。しかしルソー主義的な抗議を理解するためなら、十八世紀初頭の大きな理神論運動より前へさかのぼる必要はない。理神論者は、神を自然に対立するものではなく、自然を通じて自らの善良さと愛らしさを表す力と考えた。古い神学が人間の精神へ載せていた恐怖の重圧は、こうして徐々に取り除かれる。人間は、自分自身と外的自然の中に、不調和ではなく調和を見いだし始める。人は本能の中に徳を見るだけでなく、徳そのものを一つの「感覚」または本能へ変える傾向を示す。そしてこれは実際には、人生と道徳の基礎において、精神的集中の代わりに感情的膨張を置くことを意味する。美的または感傷的道徳へのこの流れを研究するには、理神論的傾向を持つ何人かのイギリス作家、とりわけシャフツベリと、その弟子ハチソンから出発するのが最も便利である。純粋に運動の開始者として見れば、シャフツベリはおそらくルソーより重要である。彼の影響はあらゆる方向へ枝分かれし、とりわけドイツへ広がっている。

純粋に心理学的な観点から見たシャフツベリの中心的功績は、良心を内的抑制から膨張する感情へ変えたことだと言える。これによって彼は、伝統的宗教だけでなく伝統的人文主義にも、美的な代用品を設けることができた。彼は古典主義者の中心教説である適正を擁護しているように見えながら、ひそかにそれを掘り崩した。適正もまた、人間本性の膨張的本能に対する統制を意味するが、シャフツベリは実際には「自然」の名誉回復に取り組み、自然には統制が不要だと示唆しているからである。彼は精神的知覚の代わりに美的知覚を置き、それによって善と真を美へほぼ完全に融合させることで、この膨張性を実現する。こうして彼は、人間生来の善性の名において、内的統制と外的統制の双方を拒むルソーへ、きわめて直接的に道を示した。シャフツベリによる良心の変形をいったん受け入れれば、膨張に役立つものをすべて自然または生命的なものと見なし、膨張を制限するものをすべて慣習的または人為的なものと見なすことへ、ほとんど必然的に導かれる。ヴィレールは一八〇三年五月四日、スタール夫人へ次のように書いた。「あなたの全作品を生み出している根本的な観念は、原初的で、腐敗しておらず、素朴で、情熱的な自然が、慣習的生活の障壁や枷と争う姿を示すことであった。……これは『ウェルテル』の作者を導く観念でもあることに注意してほしい。」自然と慣習とのこの対照は、実際、ルソー主義のほとんどすべてである。人間は、自らの膨張的衝動を人文主義または宗教によって規律づけられることを許したために、古い神学で神から堕落したのとほぼ同じように、自然から堕落した。そして有名な「自然への回帰」は、実際には、このように人為的に統制されてきた通常の自己、すなわち気質的自己の解放を意味する。気質の名において、キリスト教的規律と古典的規律の双方の軛を投げ捨てることが、独創的天才を支持する運動の本質的側面である。天才は、通常の自発的自我より上に置かれた模範を仰ぎ、それを模倣しようとはしない。反対に、慣習におびえた他人が弱々しく断念する自己表現を、自らは成し遂げるのである。

独創的天才がこのように自己表現を擁護する限りでは、ある意味で確かな地盤に立っている。少なくとも、単なる合理主義者や、後期の退廃した古典主義者に対してはそうである。どの慣習も最終的なものではなく、どの規則も創造へ恣意的な限界を設けることはできない。実在を一組の公式へ閉じ込めることはできない。ロマン主義者たちが繰り返し説くように、物事に含まれる変化と新奇の要素は、生命的であると同時に尽きることがない。ロマン主義の権威であるヤーコプ・ベーメによれば、どこへ目を向けても、「底知れず、探りつくせず、無限の多様性」に出会う。世界の始まり以来、二人の人間、あるいは二枚の葉、二本の草の葉さえ、完全に同じであったことは、おそらく一度もない。ジョンソン博士自身が述べたように、千人の男が髭を剃れば、まったく同じ仕方で剃る二人はいない。人は指紋にまで独自性を持ち歩いている。このことを身にしみて知った社会の一群もある。しかし、すべての物は言い尽くせないほど異なっていると同時に、言い尽くせないほど似てもいる。そして物事におけるこの一性は、差異性と同じく、直接的知覚の問題である。多の中に一が普遍的に含まれることは、個人の心の中で、ほかのどこよりもいっそう明瞭に見いだされる。各人は固有の性質、文字どおりには「私的な混合物」を持つ。しかし体質、気質的または私的な自己に加えて、すべての人は、ほかの人々と共有する自己を持つ。自分の唯一性、すなわち「天才」に最も満たされた人物、たとえばルソーでさえ、口にするすべての言葉において、この普遍的自己を前提としている。「われらが語る背後で、ユピテルがユピテルへうなずく。」なお、性格という語は曖昧である。人間の二重の本性に含まれる、個人的・特異的な要素を指すことも、普遍的人間的要素を指すこともできるからである。たとえばウィリアム・ブレイクのような独創的天才は、性格という語をアリストテレスとは違う意味で使うだけでなく、アリストテレスの用法を理解することさえできない。「アリストテレスは、性格は善いか悪いかのどちらかだと言う」と彼は不満を述べる。「しかし善さや悪さは性格とは関係がない。リンゴの木、梨の木、馬、ライオンは性格である。だが善いリンゴの木も悪いリンゴの木も、やはりリンゴの木である、等々。」しかしアリストテレスが使う意味での性格は、馬や木にはなく、人間にはあるもの、すなわち熟慮し選択する力を含む。この意味で性格を表すギリシア語（ἦθος）から言えば、人間の性格が善いか悪いか、倫理的か非倫理的かは、実際の行為に現れる選択の質によって決まる。人間の私的で固有な性格（χαρακτήρ）と、自分自身の体質より一般的なものとの関係で判断されたときに持つ性格とのこの区別は、フランス語の個人的感覚（sens propre）と共通感覚（sens commun）の区別に非常によく似ている。

単なる気質と衝動に対置される一般的感覚または規範は、特定の時代と国のエートス、すなわちルソー主義者が「人為的」と片づけがちな伝統的習慣や慣行に基づく場合もあれば、程度の差はあっても直接的知覚に基づく場合もある。たとえばソポクレスのイスメネとアンティゴネは、どちらも倫理的である。しかしイスメネが国家の法に従おうとするのに対し、アンティゴネは、その法へさらに普遍的なもの、すなわち「天の不文律」を対置する。通常の自己より上にあるだけでなく、自分の時代と国の慣習より上にある道徳的秩序を見抜くアンティゴネの洞察は、きわめて直接的なものであり、後でさらに詳しく示そうとするように、想像力の助けによって達成される。

アンティゴネに見られるような、倫理的想像力――人間の法と同心円をなして働く想像力――の完全な実例が稀であることは、付け加えるまでもない。現実の生活では、「天の不文律」に従うアンティゴネが一人いるごとに、道徳的選択を共同体の法に導かれるイスメネが千人いるだろう。この法、すなわち特定の場所と時代の慣習は、不文律のきわめて不完全な像、実際には単なる影にすぎない。不文律は通常の合理的水準を超えているため、後で説明する意味で無限であり、最終的な定式化が不可能である。それでも人間は、実践上の理由だけからでも、個人の解き放たれた欲望を防ぐ障壁として、この法への何らかの近似を作り出さざるをえない。共同体の利益のために個人を囲い込もうとする各々の試みには、非常に雑多な要素が入り込み、かなりの部分が相対的である。それでも、人々の集団が何かについて集まり合意したもの、すなわち語の文字どおりの意味での慣習は、野蛮な部族のタブーでさえ、どれほど不十分であっても、人間の中の一性の要素を反映するはずである。この要素は膨張的衝動に対立し、還元できない差異の要素と同じほど実在的であり、同じほど直接的経験の問題である。したがって一般的感覚を、個人的感覚のために軽々しく犠牲にしてはならない。タブーは洞察より劣るとしても、結局のところ、単なる気質より高く位置づけられるに値する。41

独創的天才は、これと反対の前提から出発する。気質の膨張を制限するものはすべて、人為的または機械的なものとして退けられる。これに対して、気質の解放を促し、それによって多様性と差異を生むものはすべて、生命的で、動的で、創造的なものとして歓迎される。形而上学的にではなく、実践的・実験的に言えば、人間は、すでに述べたように、二つの主要な道のどちらかを進むことができる。統一を捉える自己、すなわち倫理的自己を発達させることもできれば、自分の内外にある、新奇と変化に結びついた要素を主として重視することもできる。物事の無限の多様性へ注意を向ける度合いに正比例して、人は驚異を経験する。反対に、多様性の下にあり、同時に自分を超える統一へ注意を向ければ、畏敬を経験する。人が宗教的になるにつれて、驚異に代わって畏敬がますます大きな位置を占める。人文主義者は、宗教的人間ほど、自然の秩序と、そこから永久に噴き出す新奇なものに反感を持たない。それでも人文主義者は、驚異を最終的な重点とはしない。彼の標語は、むしろ「何事にも驚くな」（nil admirari）である。具体的な例を挙げれば、ジョンソン博士は驚異的なものへの軽蔑をほとんど隠そうとしないが、真に宗教的な精神の持ち主であるため、畏敬を抱く力には富んでいる。ヤルデンの次の詩句について、

しばしの間、全能者は驚きながら立っていた、

ジョンソン博士はこう述べる。「無限の知は決して驚くことがないと、彼は思い出すべきだった。あらゆる驚異は、無知に対して新奇なものが及ぼす作用である。」この発言が正しいことを認めても、ジョンソンはこの点で、私たちと全能者とのあいだにどれほど大きな隔たりがあるかを、ときに忘れているように見える。そのため驚異の要素へ不当に敵対している。反対の例を取れば、ポーの人格にも著作にも、畏敬や敬意のかけらを見いだすことは容易ではない。その一方、彼は驚異を経験し、自分の芸術において純粋な驚異製造者になろうとする。畏敬と驚異の問題では、人間が自分自身へどのような態度を取るかを見定めることが、とりわけ重要である。別の言い方をすれば、自分をほかの人々と理解不能なほど似せている要素にまず心を奪われているのか、それとも自分をほかの人々と理解不能なほど異ならせている要素に心を奪われているのかを見定めることである。賢者たちが常に主張してきたように、人は自分を畏敬すべきだが、自分に驚嘆すべきではない。ルソーは、自分がほかの人々より優れていないとしても、少なくとも異なっていると誇る。自分の異質さを得意げに味わうこの感覚によって、彼は一時代全体の調子を定めたと言える。たとえばシャトーブリアンは、自分自身の唯一性と驚くべき性質に完全に圧倒されている。サント＝ブーヴが指摘するように、ごく普通の出来事に出会っても、こうしたことは自分にしか起こらないと叫ぶ。さらにユゴーは、自分の天才の巨大さに文字どおり呆然としている。この時代の芸術の多くに感じられる芝居がかりは、天才が自分自身に抱く驚愕を、他人にもいくらか伝えようと熱望することから生じる。ルネの第一の関心は、自分を愛する女性たちにさえ驚異を感じさせることにある。「セルタは、この男の胸へ、深淵へ落ちるように倒れ込もうとしていると感じた。」

驚異だけをこのように排他的に重視することで、ルソー主義的運動は退行的な性格を帯びる。人生は驚異から始まるとしても、畏敬において完成するからである。「咲ききった薔薇より、ほころび始めた薔薇を上に置く」ことは、一時的な気分としてならよいかもしれない。しかしそれを習慣的態度とするなら、終わりより始まりに関心があることを意味し、実際には前方と上方ではなく、後方と下方を見ることになる。秩序ある連鎖と関係を確立し、目的の王国を作り上げるために必要な意識的分析を、ルソー主義者は拒絶する。分析は驚異を減らし、無意識の深みから自発的に噴き上がる天才の創造的衝動を妨げるからである。この運動全体は、無知と、その計り知れない利点を今なお享受している者、すなわち未開人、農民、そして何より子供への賛美に満ちている。過去には痕跡しか見いだせなかった幼年期の詩情を発見したのは、確かにルソー主義者だと言ってよい。しかし、その発見はときに、理性という面でかなり大きな犠牲を払って得られている。分析によって物事の新鮮さが失われることを受け入れるより、コールリッジが言うように、子供のような敬虔な驚異の状態へ「沈み戻る」べきだというのである。しかし倫理的に成長するとは、沈み戻ることではなく、苦しみながら前へ進むことである。その反対を主張するのは、通常の合理的水準より下にあるものを、その水準より上にあるものの代用品として据え、同時に、自分が成熟できないことを宣言することである。確かにロマン主義者は、成熟を求める声に対し、キリストによる子供の賛美を持ち出す。しかしキリストが子供を賛美したのは、驚異を感じる力のためではなく、罪から自由だからである。そしてルソー主義の本質は、少なくともキリスト教的意味での罪の存在そのものを否定することにある。また新約聖書には、子供でなくなったなら、子供らしいものを捨てるべきだとも書かれている。私の知る限り、この言葉を引用した原始主義者はいない。反対に原始主義者は、子供から自発的に出てくるものは、成熟した人間の意識的な道徳的努力より優れていると主張する用意がある。メーテルリンクによれば、あらゆる賢者の言葉も、通り過ぎる子供の無意識の知恵には及ばない。ワーズワースは六歳の子供を、「力ある預言者よ、祝福された予見者よ」と呼ぶ。コールリッジが、ワーズワースとともにこの不合理の最終的深淵へ降りることを拒んだのは、公平のために述べておくべきである。42 ほぼ同じように、ユゴーは子供への崇拝を、「荘重な愚かさ」（niaiserie solennelle）と呼ばれたものの縁まで押し進める。

子供の自発性を洞察の代用品として据え、驚異を畏敬と、ロマンスを宗教と同一視することは、存在の諸水準そのものを混同することである。カーライルが自分の最大の発見と見なした「自然的超自然主義」には、この種の混同があるように思われる。43 カーライルが言うように、自然の秩序が測り知れないことは認めなければならない。しかし、だからといってそれが畏敬すべきものになるわけではなく、ただ驚異的なのである。パスカルが言うように、慈愛の一動作は、まったく異なる秩序に属する。44

パスカルが言う精神的秩序は、人間がそれを知覚する限り、その人を通常の自己より上へ引き上げ、倫理的中心へ引き寄せる。しかしすでに述べたように、ルソー主義者は、倫理的中心という観念そのものを、それが埋め込まれてきた特定の形態と一緒に拒絶する傾向を持つ。統一し中心化する原理を、膨張する衝動へ対置し、そのような中心を設けようとする人文主義的または宗教的なあらゆる試みが、彼には恣意的で人為的に見える。彼は、ソポクレスが直観的に捉える倫理的規範または中心と、擬古典主義者が機械的模倣によって達成しようとする中心性とを区別しない。彼は、変化の原理だけが生命的だという根底の前提から、天才と独創性は、語の文字どおりの意味での偏心性、すなわち中心から外れる度合いにほぼ正比例すると論じる。そのため、たまたま確立されているものが何であれ、それに対して自分の特異性または差異を主張する用意がある。注目すべきことに、この態度は、古い英語の意味でのユーモリストの態度とは大きく異なる。ユーモリストは自分の性向に従うが、自分が模倣すべき中心的模範や、それに照らして自分の奇癖を規律づけることには無関心である。ルソー主義者の特異性は、ユーモリストのように陽気なものではなく、挑戦的である。彼は無意識へ戻ろうとしながら、奇妙なほど自己意識的である。語彙から衣服の細部に至るまで、規範から離れていることを強調しようとする。ここから、この運動の指導者の多く、たとえばルソー自身、シャトーブリアン、バイロンに見られる、持続的な気取りと芝居がかりが生じる。この運動の小人物たちに至っては、その「天才」はしばしば、自分こそ時代が生んだ最新にして最も驚くべき存在だと人々へ知らせる工夫に、主として現れるにすぎない。要するにそれは、ほかの芸術でどのような成果を挙げたにせよ、過去一世紀がすべての先行時代を容易にしのいだ一つの芸術、すなわち広告術の一側面なのである。

しかしロマン主義的天才の観念を理解するには、その抗議の対象である擬古典主義的適正へ、常に立ち戻る必要がある。紳士または社交人（honnête homme）は、独創的天才のように、自分を宣伝し、自分特有の独創性へ注意を引こうとはしなかった。彼の第一の関心は、まったく別の問題、すなわち自分を表現することではなく、自分を人間化することにあったからである。そして彼は、正常な人間とはどうあるべきかという、受け入れられた基準を絶えず参照することによってのみ、自分を人間化できると考えた。彼は「何事についても自慢する」ことを拒み、強調しすぎることを恐れた。彼の目には、第一の美徳は均衡感覚だったからである。最良の種類の古典主義者は、人生全体の均整へ一つ一つの衝動を立ち返らせるが、その均整を想像力の助けによって直観的に把握する。これに対して擬古典主義者が衝動を立ち返らせる均整は、想像的であることをやめ、外的規範、さらには礼儀作法の規則へ従うだけのものになっている。そのため深い想像的洞察の代わりに得られるのは、単なる優雅さや磨き上げられた外観である。この種の純粋に外的な適正が人生へ課す統一は、退屈な画一性へ堕落する。それは驚異と驚きの要素を不当に否定するものに見える。「退屈は、ある日、画一性から生まれた」と、自身も擬古典主義者であったラ・モット・ウダールは言った。一方、多様性が人生の香辛料であることは誰もが知っている。ロマン主義者は、人為的適正の滑らかで退屈な表面を、奇異なものの追求によって打ち破ろうとする。刺激さえ得られれば、それが蓋然的かどうか、言い換えれば正常な人間経験と何らかの関係を持つかどうかを、ほとんど気にかけない。蓋然的なものを驚くべきもののために犠牲にする傾向は、冒頭で述べたように、行動、思考、感情のいずれであれ、あらゆる種類のロマン主義に現れる。真正の古典主義者は、常に構想または構造を主として重視する。それに対し、あらゆる種類のロマン主義者が主として追い求めるのは、強烈で、生々しく、人目を引く細部である。たとえば、十六世紀末から十七世紀初頭に特に栄えた知的ロマン主義を考えてみよう。この時期の「機知と奇想に富む」詩人たちにおいて、知性は想像力を自由な共犯者として、多少なりとも無責任な放浪にふける。この種の詩人が自らの「創意」（天才）を示すために使う奇想は、構造的ではない。つまり、何らかの中心へ立ち返らされていない。一つ一つが文体の表面から個別に鋭く突き出し、フランス語で「尖端」（points）と呼ばれ、それによって新奇さで読者の注意を引く。しかしその稀少さと珍奇さは、知性だけを驚かせるためのものである。感覚へ訴えかける力を持たず、持つことも意図されていない。これに対してルソー主義的ロマン主義者は、「形而上学的」であるどころか、文体がある種の物質主義へ陥り、比喩が単なる映像へ変わる危険を冒してでも、具体的であろうとする。知的ロマン主義者と同様、ただし別の仕方で、人生と文体の滑らかで単調な表面を打ち破ろうとし、そのため絵画的なものの崇拝を打ち立てる。この崇拝を理解するには、反対側の極端である人為的均整を思い出す必要がある。たとえば、天の星が左右対称の模様に配置されていないと不平を言った新古典主義者や、山が荒々しく不規則な形を持ち、定規とコンパスへ従おうとしないため攻撃した、ほかのさまざまな新古典主義者を思い出す必要がある。美がこれほど機械的に考えられるなら、誰かがそこへ「奇異さを加え」たいと望むのは、ほとんど確実である。

絵画的なものの崇拝は、地方色の崇拝と密接に結びついている。ここでも、古典的天才が「一般性の壮大さ」を目指すのに対し、ロマン主義的天才は驚異と驚きの天才である。科学者であると同時に、壮大な様式の理論家でもあった珍しい人物ビュフォンによれば、天才は建築家的能力、すなわち主題を統一し、すべての細部を全体へ適切に従属させる力に現れる。一般性の壮大さへ達するには、想像力が珍奇なものや絵画的なものを求めて勝手に戯れることを、厳しく抑えなければならない。天才を構想と結びつける点で、ビュフォンは真正の古典主義者である。残念ながら、色彩、正確な語、生々しい描写的形容語を信用しない点では、擬古典主義へ近づいている。新古典主義時代末期になるほど目立つ、言葉に対する過敏な潔癖さは、人為的適正、すなわち言葉の高貴さを貴族の言葉と混同した結果の一つである。壮大な様式の幻想を壊しかねない日常的な語への恐れが増し、専門性を強く感じさせる術語への恐れも増した。客間にいる婦人や紳士が容易に理解できない語は、すべて避けられなければならなかった。こうして十八世紀末までには、壮大な様式または高尚な文体は、巧妙な迂言の技法に大きく変わっていた。ビュフォンは、物を「最も一般的な語だけで」描写すべきだと述べることで、古典的尊厳と代表性についてのこの考えを、ある程度支持している。いずれにせよ、ロマン主義的天才がこの教説へ返した答えは、地方色と、具体的で絵画的な表現を求める要求である。古典主義者が目指す一般的真理を、ルソー主義者は灰色で学究的なものと同一視して退け、生々しく唯一無二の細部を表現することへ全力を注ぐ。ロマン主義的天才は、擬古典主義者が「低俗」として避けた日常的で親しみ深い語だけでなく、普通の読者には理解できないほど地方的で専門的な語まで、進んで用いる。言葉の適正を、ほかのあらゆる適正とともに踏みにじることで、自分の独創性を示す、あるいは宣伝すると言いたくなるほどの姿勢については、後でさらに述べる。シャトーブリアンは、北米先住民とその環境をあまりに具体的に扱うため、その結果は、サント＝ブーヴによれば、文体への一種の「刺青」となる。ユゴーは『ノートル＝ダム・ド・パリ』で建築用語の辞典一冊を、『海の労働者』で航海用語の辞典一冊を読者へ与える。バルザックの『セザール・ビロトー』のいくつかの箇所を理解するには、法律家または職業会計士である必要がある。またゾラのある描写を正当に評価するには、豚肉屋でなければならない、と言われたこともある。高度に専門化した語彙へ向かうこの運動には、ほかの多くの場面と同様、自然主義運動の二つの翼、すなわち科学的自然主義と感情的自然主義との協力を認めるべきである。ルソー主義者は科学者と同様に専門家であり、自分自身の感覚を専門にしている。サント＝ブーヴによれば、ナポレオンの将軍たちが、征服欲そのもの以外に最終目的を持たず戦争を行ったように、彼は感情的刺激を、それ自体のために追い求める。そのため、生々しい映像と絵画的な細部は十分に構造化されていない。一つ一つが全体との関係を顧みず前へせり出し、それ自体のために注意を要求する傾向を持つ。

動機や蓋然性との関係を顧みず、孤立した刺激を追求することによって、ロマン主義運動は劇的なものからメロドラマ的なものへ、一種の下降を遂げる。もっとも、それはしばしば陶酔的で抒情的な下降である。驚異を一面的に重視するこの傾向は、語彙だけでなく、対照の原理がますます多用されることにもたどることができる。たとえばルソーは、ローザンヌで若いころ音楽作曲家として失敗したときの滑稽さを誇張しているのではないかと思われる。それは、後にヴェルサイユで王と宮廷の婦人たち全員を前にして同じ役割で成功したことを、いっそう鮮烈に浮かび上がらせるためである。シャトーブリアンが『アタラ』冒頭でミシシッピ川の両岸に設ける対照は、あまりに完全で、真実らしさへいくらか無理を強いる。この同じ描写には、蓋然的なものを絵画的なものへ犠牲にする、少し違った例も見られる。野生の葡萄に酔い、ニレの枝の上でよろめく熊たちである。ある特定の機会に、ミシシッピ川下流の森の空き地を見通せば、その先を酔った熊が塞いでいるのを実際に見ることができた、と証明しても、問題への答えにはまったくならない。古くから言われてきたように、芸術が扱うのは可能なものではなく、蓋然的なものだからである。この姿勢の熊は、ありうる熊ではあっても、ありそうな熊ではほとんどない。

対照の原理へ戻ろう。ユゴーは、自分の後の業績をいっそう途方もないものに見せるため、幼児のころの自分がどれほど弱々しく、「母親にさえ見捨てられ、すべての人から見放されていた」かを詳しく語る。45 驚きを助けるものとしての対照法、すなわち光から影へ、または影から光へ突然、胸を打つように移る手法は、おそらくユゴーにおいて頂点へ達する。この一つの修辞が、彼の言葉と観念、人物と状況、主題にどのように現れるかを研究すれば、文学上高い地位を要求された人物の中で、彼が最もメロドラマ的な天才であることが分かるだろう。ジャン・ヴァルジャンが囚人から聖人へ突然変わることは、人物を扱う際に、ユゴーが真実らしさを驚きへ犠牲にする用意があることを示す、一例となる。

文章において「良い形式」の単調な表面を、尖った絵画的な文体で打ち破ろうとする欲求と密接に結びついて、服装における尖った絵画的な様式が生まれた。人は、受け入れられた話し方から外れるだけでなく、受け入れられた服装から外れることによっても、ロマン主義的な意味での天才と独創性を宣伝できる。『エルナニ』初演時のゴーティエの真紅の胴着は、彼の燃え上がるような形容語や、氾濫する地方色と同じ種類のものであり、彼の人生の主要目的、彼自身の表現では「脂ぎった禿頭のブルジョワを恐怖に陥れる者」になることを達成するうえで、少なくとも同じほど効果的であった。ムティエ＝トラヴェールの田舎者たちを驚かせるためアルメニア風の衣服を身につけたルソーは、ゴーティエだけでなく、慣習的な正しさを破った無数の後継者を先取りしている。ここでもほかの場面と同じく、彼はロマン主義的奇矯さの古典的実例と呼びたくなるほどの地位に値する。ルソー主義が抗議した伝統的な礼節を代表するラ・ブリュイエールは、紳士は仕立屋に服を選ばせるものだと言う。流行より先へ出ることも遅れることも望まない。すべての事柄において、私的感覚を一般的感覚へ逆らわせることを嫌うからである。服装に関する彼の見方は真正の古典主義からそれほど遠くない。一方、最近、ペリクレスと同時代人の服装でニューヨークの街を歩き回り、警察に保護されるまで続けた熱狂家は、明らかにルソー主義的反抗の産物である。

この問題におけるシャトーブリアンとルソー主義との関係には、特別な説明が必要である。天才と独創性を示すには、髪の整え方に至るまで、あらゆる点で不規則かつ嵐のようでなければならないという信念を、彼は奨励し、ある程度は自らも抱いていた。同時に彼は理性を説いた。要するに、心はロマン主義的で、頭は古典主義的だった。古典主義者としてもロマン主義者としても、彼は一方で師ルソーを、他方で自分の弟子たちを進んで否認した。ロマン主義的天才としては、自分を唯一無二と考えたいため、ルソーとは無関係でありたいと望んだ。同時に、自分の追随者の誰かが、ルネのように悲哀の中で孤高の優越へ達しようとすることも、一種の不遜だと見なした。古典主義者としては、偉大な芸術が正常で代表的なものを目指すと理解していた。そのため、人々がルネやチャイルド・ハロルドのような病的で例外的な人物を模範にするのは不合理だと考えた。実際、多くのロマン主義者は、唯一無二になろうとする試みにおいてさえ、非常に模倣的であった。その結果は二番煎じ、三番煎じ、いわば使い古された奇矯さである。一八三〇年のフランスのロマン主義者の多くは、ただ流行に従って、異常に見えるため、たとえばバイロン風の青白い顔色を身につけるため、自分へ苦しい規律を課す用意さえあった。46 コンラッドやララの激しく芝居がかった反抗をまねるより、ラマルティーヌのように哀歌的に見えたいと望んだ者の中には、実際に自分を結核にすることに成功した者もいたと伝えられる。このため彼らは「胸病派」（école poitrinaire）と呼ばれた。

外から見える奇抜さでは、一八三〇年のフランスのロマン主義者が、おそらく首位を占めた。しかし正常な人間経験から内面的・精神的に遠ざかった点では、初期ドイツ・ロマン主義者にほとんど及ばない。この違いは疑いなく、フランスでは、そこから離れたことを宣伝できる外的基準が、より明確に存在していたこと、また、その基準への反抗に、画家や、絵画にも関心を持つゴーティエのような作家が大きく参加していたことによる。シャトーブリアンはロマン派の画家たちについて次のように書いている。この文章は、自分の弟子たちへの彼の態度も示している。「彼ら芸術家は、自分を滑稽な素描、怪物、戯画のように装う。恐ろしい口髭を生やした者もいて、これから世界征服に出かけるのかと思うほどだ。彼らの絵筆は鉾であり、絵具を削る道具は剣である。巨大な髭を生やし、髪を膨らませたり肩まで垂らしたりする者もいる。彼らは火山のように葉巻を吸う。昔のレニエの表現を借りれば、虹の従兄弟である彼らの頭は、大洪水、海、川、森、瀑布、嵐で満たされている。あるいは虐殺、拷問、処刑台で満たされていることもある。彼らの間には、人間の頭蓋骨、細身の剣、マンドリン、兜、軽騎兵の上着が見られる。……彼らは猿とサテュロスの中間にある別種を作ろうとする。アトリエの秘密には危険があり、モデルの身は安全ではないと、こちらへ思わせようとする。」

ボヘミアンと俗物との戦いの初期をこれほど特徴づけた、純粋に個人的な奇癖は、実際には現代になると減少した。今日では、ディズレーリほどの名士、あるいはブルワー＝リットンほどの人物でさえ、彼らがしたように、派手な服装を気取ることはほとんどないだろう。47 しかし、奇妙なものと独創的なものを区別できない根本的な失敗は残り、さらに極端な結果へ展開した。すでに述べたように、この運動の初期の人物にさえ、観衆へ見せ場を作ろうとする傾向、スポットライトと大見出しの時代が近づいていることを思わせる何かが認められる。ルソー自身、扇情的ジャーナリストの父と呼ばれてきた。独創的天才の初期の擁護者から、キュビスム、未来派、ポスト印象派、そして文学におけるそれらに対応する諸派まで、途切れることのない発展がある。十八世紀に形式より表現を支持した者たちは、十九世紀の表現の狂信者へつながり、その狂信者たちは二十世紀の表現の狂人へつながった。絵画の急進派は、少し前まで最も荒々しい革新者の一人と見なされていたセザンヌを、はるか後方へ置き去りにした。そのためセザンヌは、「古典となるという不幸な運命をたどりつつある」と言われている。ポーは、ベーコンの「卓越した美には、釣り合いの中に何らかの奇異さが必ずある」という言葉を好んで引用した。この言葉は、ボードレールによるポーの翻訳を通じてフランスに知られ、しばしばポー自身の言葉だとされた。それは、奇異になればなるほど、完全な美へ近づくという意味に受け取られた。この美の見方を認めるなら、退廃派の中には、実に美しくなることへ成功した者がいたと認めなければならない。しかし美における釣り合いの要素が奇異さのために犠牲にされればされるほど、その結果は正常な人間には、美ではなく、秘教的な醜悪崇拝に見えるだろう。そこでロマン主義的天才は、正常な人間を俗物として非難する。同時に、その人を喜ばせられない以上、少なくとも衝撃を与えようとし、奇矯さの激しさそのものによって注意を奪おうとする。

私がベーコンから引用した言葉は、表面上はしばしば遠く離れて見える二つのもの、科学的精神とロマンスの精神との内的同盟を示す、初期の一例かもしれない。科学的発見は、驚異と好奇心を途方もなく刺激し、人生に対する純粋に探究的な態度を励まし、古いものと比べて新しいものを圧倒的に偏愛する気分を生んだ。新奇なものを第一に重視する点で、ベーコン主義者とルソー主義者は明らかに一致する。芸術と文学をますます奇矯なものとして考える運動は、実際には進歩の教説と密接に結びついていた。しかも、その結びつきは、いわゆる古今論争の最初期から存在した。最新のものが最良であるという信念は、自動車についてならおおよそ真実だが、それを物質的秩序からまったく異なる領域へ移したことで生じた害は、どれほど強調しても足りない。48 古典的な教えの核心は、何度繰り返してもよいが、何よりもまず独創的になることではなく、人間的になることを目指すべきだという点にある。そして人間的になるためには、健全な模範を仰ぎ、それを模倣する必要がある。この模倣の過程によって、自分の膨張的衝動へ形式と釣り合いを課すことが、濫用されてきたこの語の真正な意味での教養である。真正の教養は困難であり、規律を要求する。形式の要求と表現の要求が衝突する中で、その両方を調停するには、精神の最大の努力が必要である。ここに、ルソー主義的な自発性の教説、すなわち天才は原始的で無意識な領域に存在し、教養によって助けられるより妨げられるという主張が、際限なく成功した理由の手がかりがある。古典主義者が課す条件で一人の人間になるより、ルソー主義的な条件で天才になる方が容易なのである。創造の質を、創造者の気質より上に置かれた何らかの基準によって試さないなら、創造には破滅的な安易さが生じる。同じ破滅的な安易さは、批評家が、自分の気質と創造者の気質の双方より上に置かれた基準によって作品を試さない場合、批評にも現れる。実際、ロマン主義的批評家の野心は、純粋に気質的なものと考えられた天才から、非常に鋭い印象を受けることに限られる。その創造的表現を自分の気質へ通せば、新たな表現となって出てくると考えるのである。こうして趣味は天才と一つになり、新古典主義者の批評のように冷たく否定的なものではなく、批評自体が創造的になる、と彼は考える。49 しかしこの段階を超えない批評家は、活気、熱、味わう力、何と呼んでもよいが、それらは持っていても、趣味は持たない。趣味とは、批評家と創造者の双方にある唯一性の要素と、代表的で人間的なものとのあいだの、困難な調停を含むからである。創造者の気質より上に置かれるこの人間的基準を取り除き、批評家を「天才」に迎合するだけの者にしてしまえば、人間の卓越を測る尺度として、自分自身への陶酔以外に何が残るのか、理解しがたい。そしてこの尺度が信頼できるものとは、ほとんど思われない。「ロマン主義的な驢馬はみな」と、ウルズリーは『ヴァレンティニアン』への序文（一六八六年）で言う。「自分が霊感を受けていると信じている。」

ロマン主義的天才論には、まだ考察すべき重要な側面がある。この理論は、その成立と発展において、支配的能力または支配的情念の理論と密接に結びついている。人は、天才を持つ事柄なら努力せずに行えるが、生得的な適性を持たない事柄については、どれほど努力しても得ることができない。50 ビュフォンはこの考えに反対し、天才とは労を惜しまない能力にすぎないと述べた。近年のあるアメリカ人の言い方では、天才は一割の霊感と九割の発汗である。しかしこの天才観は、生得的資質の重要性に関する観察事実へ逆らう危険があるだけでなく、真の争点を十分明確に示していない。天才が九割の霊感であると証明されたとしても、古典主義者はなお、人は自分の力の及ぶ残りの部分へ注意を集中すべきだと主張するだろう。たとえばボワローは『詩法』の冒頭で、詩人は幸運な星のもとに生まれる必要がある、と実質的に述べている。天才は不可欠であり、一般的な天才だけでなく、その人が秀でようとする特定の詩の種類に対する天才が必要である。しかし、このすべてを認めたうえで、彼は詩人志望者へ、努力せよ、と言う。人生を表面より少しでも深く見る見方では、恩寵の神秘が常に認められるだろう。それでも、人間が実行可能な働きへ向かうことが、より良い道である。天才を単なる気質のあふれ出しと見る考えは、実際には恩寵の教説の戯画にすぎない。それは、問題のより困難な半分を避けようとする創造者の精神的怠惰に都合がよい。その困難な半分とは、単に創造することではなく、自分の創造を人間化することである。たとえばブラウネル氏によれば、ホーソーンは、『緋文字』を除けば、正常な人間経験の明るい陽光から離れ、薄暮のような象徴の領域へ入り込む傾向が強すぎる。これは、自分が天才だと考えたものへ、あまりに満足げに、宿命論的に身を任せたからである。天才論はおそらく、ニューイングランド超越主義者たちがロマン主義から受け継いだ主要な遺産である。ホーソーンは、この集団の大部分の人物より、理論の極端な含意に警戒していた。エマソンの一面全体を特徴づける、天才の称揚と教養の軽視が、長期的に彼の評価へどれほど不利に働くかは、今後明らかになるだろう。ニューイングランドの小人物たちは、自分自身についても他人についても、独創性と単なる奇癖を区別する、驚くほどの無能力を示した。

公平のために言えば、ロマン主義的天才は、教養の規律に代えて、しばしば技法の規律を主張してきた。これは特に、精密な職人仕事の伝統が持続してきたフランスのような国に当てはまる。たとえばゴーティエは、人の「漂う夢を封じ込める」ことを求めた。51 しかも完全な職人だけが支配できる、最も硬く抵抗する材料へ封じ込めるのである。彼自身は諸芸術を混同しながら、言葉で絵を描き彫刻することによって、そのような職人技を示そうとする。またフローベールは、文章技法を磨き上げ、単なる規律ではなく拷問となるところまで進める。しかし、人が完全な意味でロマン主義的天才であるためには、教養の規律だけでなく、技法の規律さえ退け、技巧を感じさせない自発性を選ばなければならないように思われる。結局、天才とは子供の美徳を保つ人間にすぎず、技術的熟練は子供の美徳に数えにくいからである。すでにドイツのロマン主義者は、材料をより意識的に支配した後代の芸術家よりも、素朴さと神聖な不器用さのゆえに、初期イタリアの画家を好んだ。したがってラファエル前派運動全体は、ルソーの自然への回帰の一側面にすぎない。後代の原始主義者には、初期イタリア人自身があまりに意図的に見える。彼らは、アラスカのトーテム・ポールの模様や、洞窟人が火打石へ刻んだ引っかき傷に示される自発性を取り戻そうとする。彼ら自身の作品から判断すれば、純粋な天才になるための前提条件は、絵を描けないことである。未来派は、自分の「魂」または「幻視」――注意すべきことに、純粋な流動と運動の幻視――を象徴的に伝えようとして、絵画固有の技法を決める時間と空間の条件そのものを否定する。そしてこれら近代人にとって自分の「魂」を表現するとは、十八世紀の「天才」にとってと同じく、自分と他人との言い表せない差異を表現することを意味する。そのため、教養と技法の双方を犠牲にして象徴化しようとするこの魂は、暗い謎のまま残る。

したがって、ほとんど、あるいは完全に狂気と見分けがつかないほど極端な奇矯さが、十八世紀の規則性に対する独創的天才の反抗の最終的帰結となる。認めなければならないが、十八世紀は、アビシニアの王子ラセラスが脱出路を求めた「幸福の谷」に、あまりによく似るようになっていた。それは目には美しく、人間の通常の必要をすべて満たした。しかし同時に、人間を息苦しく囲い込み、その地平を不当に狭めるように見えた。ジョンソンの物語の王子にとってと同じく、近代人にとっても、保証された幸福が規則正しく繰り返されることは、開かれた場所への情熱と比べれば、何の価値も持たなかった。ただし、奇妙な冒険を味わった現代人が、最後に王子のように「アビシニアへ帰る」と決めることは、まずないだろう。ロマン主義的反逆者がこれほど耐えがたいと感じた、十八世紀の合理主義的・擬古典主義的要素については、すでに述べた。彼らの主張を要約すれば、「理性」に従いながら同時に「無限」への渇きを満たすことはできない。慣習に従い模倣しながら、同時に自由で独創的で自発的であることはできない。そして何より、理性または模倣の軛へ服しながら、同時に想像力豊かであることはできない。この最後の主張こそ、古典主義者とロマン主義者との真正な論争において、常に主要な争点となるだろう。人生で最高のものは創造的想像力であり、その権利を回復するには、模倣を拒絶するほかない、とロマン主義者は宣言する。想像力が最高であることは古典主義者も認める。しかし、正しく模倣することこそ想像力の最高の使用法だと付け加える。古典主義者とロマン主義者とのこの中心的な相違に含まれるすべてを理解するには、十八世紀における独創的天才の登場から現代まで続く運動全体が、どのような想像力の活動を奨励してきたかを、さらに詳しく研究しなければならない。

原注

[37] コングリーヴ『二枚舌の男』の冒頭に置かれた詩を参照。

[38] あなたが私たちを置いた、この疑わしい状態を変えてください。

自然よ、私たちを天使の輝きへ引き上げるか、

さもなければ、単純な動物の感覚へ引き下ろしてください。

「ソネット」（一六五七年？）

[39] たとえばA・ジェラード『天才論』（一七七四年）の各所を参照。

[40] J・C・メレディス編による『判断力批判』該当部分の英訳は、これらの理論家、すなわちヤング、ジェラード、ダフなどから取った例証的文章を多数収めており、有用である。

[41] キャサリン・フラートン・ジェラウルド夫人は、『アンポピュラー・レビュー』一九一四年十月号掲載の「タブーと気質」という論文で、この点を興味深く扱っている。

[42] 『文学的自叙伝』第二十二章を参照。

[43] いずれにせよ、この思想はドイツ・ロマン主義から直接カーライルへ伝わった。ヴァルツェル『ドイツ・ロマン主義』二二頁、一五一頁を参照。

[44] 「あらゆる物体と精神から、真の慈愛の一動作を引き出すことはできない。それは不可能であり、別の超自然的な秩序に属する。」『パンセ』第十七章。ここで「慈愛」（charité）は、伝統的な意味、すなわち人間への愛ではなく神への愛を持つことを忘れてはならない。

[45] 『秋の木の葉』所収の詩「この世紀が二歳のとき」を参照。

[46] 面白い細部については、L・メグロン『ロマン主義と流行』（一九一一年）第五章を参照。

[47] ディズレーリについては、ウィルフリッド・ウォード『人物と問題』五四頁以下を参照。一八五〇年ごろニースにいたブルワー＝リットンについて、フォン・ラコヴィッツァ公爵夫人は『自伝』（四六頁）で次のように書いている。「彼の名声は絶頂にあった。長く染めた巻き毛と時代遅れの服装をした彼は、私には大洪水以前の人物のように見えた。……足首まで届く長い上着、膝丈の半ズボン、色鮮やかな長い胴着を身につけていた。また彼は、いつでも自分を崇拝する若い婦人を伴って現れ、その後ろには竪琴を運ぶ男性使用人が従っていた。彼女は彼の足もとへ座り、彼と同じく一八三〇年の服装をして、アングレーズと呼ばれる長く流れる巻き毛を垂らしていた。……しかし社交界では、人々が猛烈に彼を追い回し、あらゆる方法で彼を甘やかした。彼は自作を朗読し、とりわけ詩的な箇所では、彼の『アリス』が竪琴のアルペジオで伴奏した。」

[48] ケニヨン・コックス『芸術家と公衆』所収の論文「進歩という幻想」を参照。

[49] J・E・スピンガーン『創造的批評』、および同書を論評した私の論文「天才と趣味」、『ネーション』ニューヨーク版、一九一八年二月七日号を参照。

[50] ここでもほかの場合と同じく、科学的自然主義と感情的自然主義との接点に注意すべきである。たとえば、選択科目制の設置へつながった教育理論を考えてみよ。固定された教育課程に具体化されている一般的人間的規律を捨て、個人が自分の性向または「天才」に沿って自由に学べるようにしようとする。これとやや似た仕方で、科学的自然主義は、個人が一般的人間的規律を専門分野のために犠牲にすることを奨励する。

[51] ゴーティエの『七宝とカメオ』所収の詩「芸術」を参照。

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第3章　ロマン主義的想像力

私はすでに、十八世紀の独創的天才の理論家たちが、さまざまな種類の想像力、とりわけ文学的想像力と科学的想像力とのあいだに設けた対照について述べた。覚えているだろうが、彼らによれば、科学的想像力は判断力に厳しく従属させるべきであるのに対し、文学的想像力は模倣の束縛から解放され、自らの幻想の王国を思うままに駆け巡る自由を与えられるべきであり、少なくとも判断力によってそれほど厳しく制止されるべきではなかった。天才と想像力をめぐるこうしたイギリスの見解が、ルソーとディドロのフランスへ広がり、さらにフランスとイギリス双方の影響を受けながらドイツで発展していった過程は、容易にたどることができる。私は、カントが、とりわけ『判断力批判』において、またシラーが『人間の美的教育についての書簡』（一七九五年）において、ロマン主義運動のまさに核心をなす創造的想像力の観念への道を開いたことを示そうとしてきた。すでに見たように、このロマン主義的な考えによれば、想像力は外面的で形式主義的な拘束からだけでなく、あらゆる拘束から自由でなければならない。このような想像力の極端なロマン主義的解放には、感情の同じく極端な解放が伴った。私が示そうとしてきたように、この二つの解放はいずれも、一方では新古典主義的な判断力への反動であった。その判断力は、外面的な慣習の重圧によって、人間のうちにある創造的で自発的なものをすべて押しつぶすように見えた。他方では、それは啓蒙主義の理性への反動でもあった。その理性はあまりにも論理的かつ抽象的であったため、人間精神を機械化し、直接的で直観的なものをすべて否定するように思われたのである。ただし忘れてはならないが、想像力に対して不当に敵対的だった新古典主義的判断力そのものも、十六、十七世紀の知的ロマン主義者である「形而上派」の奔放な想像力への反動であり、さらに視野を十分に広げるなら、中世と結びつけられるドン・キホーテ的なロマン主義、すなわち行動のロマン主義への反動でもあった。

人間が想像力に支配されているだけではない――パスカルが言うように、想像力はあらゆるものを取り仕切る――大多数の人間を支配する想像力の型は、この語を最も広い意味に取るなら、ロマン主義的なものと定義できる。ほとんどすべての人は、自分がこうありたいと願う姿についての夢、自分自身についての思い込みを大切に抱いている。それは自らの欲望を一種の「理想」として投影したものであり、それと比べれば現実の生活は、厳しく窮屈な日課に見える。ジョンソン博士が言うように、「人は自分が現にそうではないものとして自分を思い描かなければならない。現にある自分に満足している者がいるだろうか」。人が架空の、あるいは「理想的な」自己のために建てる広大な住居には、しばしば事実にわずかな基礎がある。しかし高く建てれば建てるほど不安定になり、ついには寓話のペレットのように、夢見る身振りそのものによって建物全体を自分の頭上に崩れ落とす。「私たちは皆」と、ラ・フォンテーヌは、おそらく文学史上もっとも愉快なロマン主義的想像力の描写を締めくくっている。「賢者も愚者も、白昼夢にふける。これほど甘美なものはない。心地よい錯覚が私たちの魂をさらっていく。世界中の富はすべて私たちのもの、あらゆる名誉も、あらゆる女も私たちのものとなる」52、等々。ジョンソンが「想像力が危険なほど蔓延すること」53を論じ、「冷静な蓋然性」にとどまるよう警告するとき、彼が意味しているのは、白昼夢が危険なほど広がることである。ルソー主義者が何らかの「幻想の国」や象牙の塔へ退くあり方は、ほとんど信じがたいほど複雑で微妙な形を取る。しかし根本において象牙の塔とは、現実の圧迫から逃れ、心の望む国、想像上の黄金時代へ移りたいという、人間から取り除くことのできない願望の一形態にすぎない。実際、ルソーの想像活動は、ラ・フォンテーヌが描写した白昼夢の楽しみに、しばしばきわめて近づいている。彼自身の言葉によれば、徒歩旅行をしているときほど想像力が活発になったことはなかった。とりわけ旅に明確な目的地がないとき、あるいは少なくとも、目的地へ着くまで好きなだけ時間をかけられるときがそうだった。身体と精神の放浪欲を同時に満たすことができたからである。現実に放浪することは、想像力が真実らしさから逃れるのを助けるように思われた。とりわけ注目すべきなのは、若いルソーがリヨンからパリへ歩いて行ったときの記述と、そこで出会うかもしれないものへの期待から彼が空中に築き上げた構想である。パリではスイス人のゴダール大佐に仕えることになっていたので、近視であるにもかかわらず、彼は早くも軍人としての栄光の経歴を空想のうちに描いた。「ショーンバーグ元帥も近視だったと読んだ。ならば、ルソー元帥が近視であってなぜいけないのか」。ところがその一方で、木立や小川を目にして心を動かされると、「栄光のただなかにありながら、私の心はこれほどの騒ぎに向いていないと感じた。すると、どうしてそうなったのかも分からないうちに、私はまた愛する牧歌の世界に戻り、軍神マルスの苦労を永遠に捨て去っていた」。

このようにルソーは、現実世界と並行し、しかも多かれ少なかれそれと鋭く対立するところに、架空の世界、彼の言う「幻想の国（pays des chimères）」を築く。それだけが住むに値する世界だと彼は述べている。彼の想像活動を研究するとは、私が人間から取り除くことのできない願望と呼んだもの、すなわち何らかのアルカディア、心の望む国への願望に、彼がどのような新しい形を与えたかを研究することにほかならない。ゲーテは、人が胸のうちに養っている幻想を、古代ローマの彫像の住民になぞらえている。その数は、生きた人間の住民とほとんど同じほど多かったという。健全な精神という観点から重要なのは、人がこの二つの住民の境界を曖昧にせず、事実と虚構を区別することをやめないことである。自分が夢のなかでそうありたいと思う姿と、現実の自分とを混同すれば、その人はすでに狂気への道を歩み始めている。たとえば、ロマン主義的で音楽好きの若者だったルソーが、自分を偉大な作曲家だと夢見ること自体は自然だった。しかし実際に偉大な作曲家として振る舞い、ローザンヌで演奏会を開いたことは、彼が架空の世界と現実の世界を区別しようとしなかったことを示しており、明らかに病的である。すでに誇大妄想者だったのでなければ、少なくともその道を進みつつあった。

世界が自分のために特別に用意されたアルカディア、あるいは魔法にかけられた幻であるかのように歩き回るのは、子供の態度、とりわけ想像力の豊かな子供の態度である。「子供たちのいるところには」とノヴァーリスは言う。「黄金時代がある」。子供が成長し成熟するにつれて、その「幻」と、置かれている具体的な現実とのあいだには、多かれ少なかれ苦痛を伴う調整の過程が生じる。多少の分別が頭にたたき込まれ、同時に、認めなければならないが、しばしば想像力のかなりの部分がたたき出される。ワーズワースが嘆いたように、幻は日常の光のなかへ消えていく。ルソーについて際立っているのは、ワーズワース以上に、その幻を手放さなかったことである。彼は、それを受け入れがたい現実に合わせることを拒んだ。普通の若者なら豊かな空想を何らかの明確な規律に従わせるよう強いられる、まさにその時期に、彼はヴァラン夫人の影響下に入った。彼女は、彼のアルカディア的な性向を妨げるどころか、むしろ助長した。後年、空想にふける癖がほとんど治しがたいほど固定したころ、彼はパリの洗練された社交界と接触した。そこは適応があまりにも難しい環境であり、六歳のころからそれにふさわしい習慣を身につける訓練を受けていなければ、誰にも適応できないと言われるほどだった。実際彼は、適応できない人間の最高の実例である。内的にも外的にも一度も制約を受けたことのない想像力を備えた独創的天才であり、おそらく十六歳のときより六十歳のときの方が、さらにアルカディア的な夢想家だった。彼はミラボー代官に宛てた手紙（一七六七年一月三十一日）で次のように書いている。

「考えることの疲労は、日ごとに私にとって苦痛になっていきます。私は夢想するのが好きです。ただし自由に、どんな題材にも自分を縛りつけず、精神をさまよわせながら夢想するのが好きなのです。……あなたが認めず、私も弁解しようとは思わない、この怠惰で瞑想的な生活は、日ごとに私にとって甘美なものになっています。住まいの周囲の木々や岩のあいだを、たった一人で、果てもなく、絶え間なく歩き回ること。物思いにふけること、いやむしろ、好きなだけ無責任になること。あなたの言葉を借りれば、ぼんやり空想にふけること。……そして最後には、ありがたいことにすべて自分の力の内にある幻想へ、何の拘束もなく身を任せること。それが、閣下、私にとって最高の楽しみなのです。私の年齢と境遇にある人間にとって、この世にこれ以上のものがあるとは想像できません」。

したがって、ルソーが重要なのは、想像力の優位を否定しようとする時代にあって、彼がこの上なく想像力豊かだったからだけではない。彼がある特定の仕方で想像力を働かせたからでもある。彼以後の非常に多くの人々が彼の追随者に数えられなければならないのは、一定の思想を共有したからではなく、同じような性質の想像力を示したからである。したがって、この想像力の性質を定義しようとするとき、私たちは本書の主題のまさに中心にいる。

これまで述べたことから、ルソーの想像力が概してアルカディア的だったことは明らかである。これは最高の想像力の型ではないとしても、おそらく最も広く見られる型である。世界文学を見渡すと、牧歌的、あるいは田園詩的な要素が普遍的に存在することだけでなく、それがきわめて多様な形を取ってきたことにも驚かされる。その形は、極端に人工的で慣習的なものから、最も純粋な詩にまで及んでいる。ルソーの全著作がその人工性に対する抗議であった当の社会そのものが、少なからず牧歌的な創造物だった。十七世紀初頭ごろに構想されるようになった社交界の客間生活には、確かにさまざまな要素が入り込んでいた。ランブイエ侯爵夫人をはじめ、この時期に格調高く生きようとした人々は、その限りでは、本物であれ作り物であれ、礼節に従っていた。しかし「上流社交界（le grand monde）」を作り出した人々は、十六世紀の男女よりも「品位ある」者になろうとすると同時に、デュルフェの果てしなく長い牧歌小説『アストレ』の羊飼いと羊飼い娘を手本にしていた。彼らが作ろうとしたのは、日常生活の厳しい心配が追放され、真のアルカディア人のように自由に恋愛を論じられる、一種の魔法にかけられた世界だった。この恋愛談義は、私が知的ロマン主義と定義したものと結びついていた。人文主義的な良識を代表する人々――モリエール、ボワローなど――が、この客間の気取りを攻撃したにもかかわらず、それは長く生き残り、十八世紀になっても、ルソーが嘆いたような「想像もつかないほどの洗練」54を生み続けた。同時に、あらゆる形のアルカディア的夢想のあいだには、ひそかなつながりがあることを思い出すべきである。ルソーは、初期のプレシュー、プレシューズと同じく、デュルフェの牧歌に魅了されただけではない。牧歌の中心的主題である恋愛を新たな形でよみがえらせることにより、当時の上品な社交界にいた、かつてのアルカディア人たちの子孫にも訴えかけた。プレシューたちの恋愛が知性と結びついていたのに対し、ルソーの恋愛は感情と結びついていた。そのため彼は、「糸のように引き延ばされ、過度に微細化された恋愛作法」に代えて、根源的情熱の大きなうねりを置いたのである。55 さらに、牧歌的な夢を想像力によって更新する際、彼がそこに明確な原始主義的色彩を与えたことは、過度の洗練の最終段階に達しつつあった時代に強く訴えた。厳密に言えば、原始主義は世界にとって何も新しいものではない。それは複雑な文明の時代にいつも現れやすい。簡素な生活と自然への回帰の魅力は、ギリシア文学のアレクサンドリア時代に、とりわけ盛んに称えられた。おそらく、それはこのきわめて洗練された社会のなかでも、特に洗練された人々を楽しませるためだったのだろう。サンタヤーナ博士が言うように、「原始的なものになりたがる堕落した欲望ほど、庶民から遠いものはない」。古代ローマでも、社会が最も人工的になった時期に原始主義的夢想が流行した。しかし偉大な古代人たちは、原始主義的夢想の詩情を楽しみながらも、その夢に欺かれはしなかった。たとえばホラティウスは、アレクサンドリアと同じく原始主義的夢想が流行した、ローマの最も人工的な時期に生きていた。彼は有名な頌歌で簡素な生活の喜びを雄弁に語っている。しかしだからといって、シラーのように、彼を「感傷詩の一派の創始者であり、しかも今なお凌駕されていない模範」と称えるべきではない。56 なぜなら、その詩で自然へ帰ろうと計画する人物は、老いた金貸しのアルフィウスであり、彼は最後の瞬間に考えを変え、再び抵当貸しに金を回すからである。要するに、洗練された都会人ホラティウスの原始主義的夢想に対する最終的態度は――そうでないはずがないのだが――皮肉なものだった。

ルソーは、少なくとも西洋においては、原始主義的な夢を本気で受け取り、原始主義を哲学として、さらには宗教として打ち立てようとした人物の最高の実例であり続ける運命にあるように思われる。パリからヴァンセンヌへ向かう道で突然啓示を受けたというルソーの話は有名である。彼の言葉によれば、ダマスコへ向かう道でパウロの目から鱗が落ちたのと同じように、彼の目からも鱗が落ちた。そして、人間が原初の境遇の幸福からいかに堕落したかを見たのである。人間はもともと、自分自身と一体となり、仲間に害を与えず、幸福な無知のうちに生きていた。ところが知的な自己意識が生まれ、それに伴って科学と技芸が進歩したために、その状態が破壊されたというのである。現代のルソー研究者は、ウィリアム・ジェイムズの影響を受け、ヴァンセンヌへの道でのこの経験を真正の回心の一例と見なしてきた。57 しかしこれは、理性以下のものと超理性的なものを混同する現代の傾向の一例にすぎない。このいわゆる回心を詳しく調べてみると、そこに見いだされるのは、彼の青年期、とりわけアヌシーとレ・シャルメットでの生活にまつわるアルカディア的記憶が、いわば「潜在意識から突き上げてきた」ものである。それと同時に、そのアルカディア的記憶と、肌に合わない環境へ適応しようとしてパリで味わった憎むべき束縛との対照があった。

アルカディア的夢想家が、どのような過程を経て予言者を自任するようになるかは、ルソーが『人間不平等起源論』を執筆するに至った事情を語る箇所に、さらに明瞭にたどることができるだろう。彼はテレーズとともに、サン＝ジェルマンの森へ一種の野遊びに出かけ、そこで原始人の状態を自由に想像する。「森の奥深く入り込んで」と彼は言う。「私はそこで、誇りをもってその歴史を描こうとした原始時代の姿を探し、そして発見した。私は人間の小さな虚偽を一気に打ち倒した。私はあえて人間の本性を裸にし、時の経過と、それを損なってきた諸事情をたどった。そして、人間によって作られた人間（l’homme de l’homme）と自然人を比較し、人間が改善と称するもののうちに、実はその不幸の真の源があることを示そうとした。こうした崇高な瞑想によって高揚した私の魂は、神の御前へと昇った。この高みから、仲間たちが偏見に目を塞がれて進んでいる道が、同時に彼らの誤り、不幸、犯罪の道でもあるのを見て、私は彼らには届かない弱い声で叫んだ。『自然についていつも不平を言っている狂人たちよ、あなたがたの災いはすべて、あなたがた自身からのみ生じているのだと知れ』」。

人間の心がどうしても求めずにはいられない黄金時代は、ここでは詩的なもの――それが詩的であることは確かである――としてではなく、人間が実際にそこから堕落した「自然状態」として提示されている。比較的無害だったアルカディア的夢想家が、危険なユートピア主義者へと変わりつつある。彼は、自分自身の内に意識している対立と分裂を、自らの気質と衝動に限界を設ける社会的慣習のせいにする。この純粋に人工的な制限さえ取り除けば、彼は再び自分自身と「自然」と一体になれると感じる。このような自然観を抱いていたのだから、ルソーにとってあらゆる拘束が耐えがたく、のちにベルリオーズが自分について言うように、「あらゆる障壁を音を立てて打ち壊す」ことを好んだのも不思議ではない。彼は、実在したことのないもの、自分自身の気質と、その支配的な欲望を空虚の上へ投影しただけの自然状態のために、文明生活のあらゆる形を打ち砕こうとする。彼の綱領を実際の意味に言い換えれば、無限で方向の定まらない欲望を満たし、想像力を自由な共犯者として、感情を果ても目的もなく放浪させ続けることである。

高度に洗練された人間が、原始的で、素朴で、無意識な状態へ戻りたいと願うこと、言い換えれば、伝統と理性の拘束を振り払い、自由で情熱的な自己表現を選びたいと願うことは、すでに指摘したように、近代運動全体の根底にある独創的天才の観念、そのさらに根底にあるものである。十八世紀の原始主義的傾向を反映し、同時に、まもなく見るように、十九世紀初頭のロマン主義において「自然なもの」と「人工的なもの」との原始主義的な根本対照が展開される道を示した著作が、シラーの『素朴詩と感傷詩について』である。「前も後ろも見ず」、自問や自己意識を免れ、子供のような自発性を持つ詩を、シラーは素朴、あるいは無垢な詩と呼ぶ。それに対し、自分が自然から堕落したことを意識し、洗練された生活のただなかから、もう一度母なる自然の胸へ戻りたいと願う詩人は感傷的である。たとえばホメロスとその英雄たちは素朴であり、客間にいながらホメロス的な素朴さを切望するウェルテルは感傷的である。近代人の自然への憧れは、病人が健康を望むのと同じだとシラーは言う。シラーの「自然」のうちに、ルソーの原始主義的アルカディアを発展させたもの以上の何かを見いだすのは難しい。確かにシラーは、天才のうちになお見られる子供のような原始的徳を回復するためであっても、文化を放棄してはならないと警告している。怠惰にアルカディアへ逆戻りしようとするのではなく、エリュシオンへ向かって前進しなければならないというのである。不幸にも、シラーのエリュシオンはルソーのアルカディアと奇妙なほど似ている。なぜなら、シラー自身の人生観が、結局のところ圧倒的に感傷的だからである。彼の最もエリュシオン的な構想、すなわち純粋に美的なギリシア、混じりけのない美の楽園も、アルカディア的な感傷化の一例である。ルソーの自然状態が夢の国の外には一度も存在しなかった以上、この意味で素朴、あるいは無垢なギリシア人もまた神話である。ホメロス時代にも、その他のいかなるギリシア時代にも、それに対応する実在の人間はいない。ギリシア人を素朴な人々に仕立てるのと、ホラティウスを感傷主義者に変えるのと、どちらがより不合理かは決めがたい。シラーが大きな責任を負うこのロマン主義的なギリシア人像の歪曲が、想像力についての彼の一般的見解とどのように関係するかに注意すべきである。『美的書簡』において彼は、想像力が理想を構想するためには自由でなければならず、自由であるためには目的から解放され、一種の遊戯に従事しなければならないと主張していた。想像力が現実の対象に従わなければならないなら、その限りで自由ではなくなる。したがって、想像力が理想的であればあるほど、現実の対象から遠ざかることになる。この想像力の理論によって、シラーは、ロマン主義心理学で大きな位置を占める、理想と現実の対立を助長した。単なる夢であれば、人は現実の要求に合わせて調整することに同意するかもしれない。しかしその夢が理想の尊厳へ高められれば、犠牲を払う用意が少なくなるのは明らかである。いま定義した意味において、シラーのギリシアはきわめて理想的である。それは純粋な美の黄金時代、美を愛する者だけが住むに値する幻想の国として、想像力の前に浮かんでいる。ロマン主義的ギリシア崇拝者の極端な型として、シラーとルソーの双方の弟子だったヘルダーリンを挙げることができる。彼はまず、自発性の名のもとに、あらゆる外面的、伝統的統制からの解放を説く。「大胆に忘れよ」と彼は、まさにルソーそのものの調子で叫ぶ。「受け継いだものも、勝ち取ったものも、すべての法律と習慣も忘れよ。そして生まれたばかりの幼児のように、神々しい自然へ目を上げよ」。ヘルダーリンは「ギリシア化されたウェルテル」と呼ばれてきた。そして思い出すべきだが、ウェルテルはドイツのサン＝プルーにすぎず、サン＝プルーもまた、ルソー自身の告白によれば、理想化されたルソー像にすぎない。ヘルダーリンが崇拝した自然は、ルソーの自然と同じく、想像力がアルカディアに酔いしれたものにすぎない。彼はそれを、シラーのギリシアと同じく、純粋な美の夢の国であるギリシアと結びつけた。彼は、耐えがたいほど人工的に思われる現実世界から、この夢の国へ逃れたいと切望した。彼の「理想的」ギリシアと現実との対照はあまりにも鋭く、両者を調整しようとする試みそのものを不可能にした。この不適応の結果、彼の存在全体はついに崩壊し、長い年月を狂気のうちに生き続けた。

ヘルダーリンにおける理想と現実の対立の鋭さは、やはりロマン主義的ギリシア崇拝者であり、同時におそらくイギリスのロマン派詩人のなかで最も純粋にルソー主義的だったシェリーを思い起こさせる。しかしシェリーは政治的夢想家でもあった。ここでは、彼の夢に二つの明確な段階があることに注意すべきである。第一段階は、革命的改革によって現実世界をアルカディアへ変えられるという希望に満ちている。58 第二段階は、現実と理想の隔たりがどうしても埋まらないと分かったときの、哀歌的な幻滅である。59 同じような輝かしい政治的希望と、それに続く幻滅はワーズワースにも見られる。革命への情熱が燃え上がった最初の時期、フランスは彼の目に、「黄金の時間の頂に立ち」、人間性の新生への道を指し示しているように見えた。

あの夜明けに生きていることは至福だった。

だが若者であることは、まさに天国だった！　あの時代、

慣習、法律、法令の、痩せて古びた厳めしい道が、

たちまち物語の国のような

魅力を帯びたのだ！

結局、現実世界とユートピアは一致しないことが明らかになった。現在を過去へ容赦なく結びつけている原因と結果の厳しい連鎖は、ロマン主義的想像力の創造物に道を譲ろうとはしなかった。そのときワーズワースに起きたのは、真の知恵への目覚めというより、牧歌的夢の変形だった。イングランドの湖水地方は、後年ラスキンにとってそうなったように、現実の圧迫から退避する象牙の塔となった。彼は、社会全体の秩序はともかく、少なくとも自分が選んだ隠れ家の住民たちを、なおアルカディアの霧を通して見続け、その牧歌的幸福を、「都市の壁にバリケードで閉じ込められた」人々の悲惨と対照させた。私は、慎ましい生活を題材にした詩を軽んじるつもりもなければ、霊感を受けた教師としてのワーズワースの名声を正当化する多くの文章が引用できることを否定するつもりもない。ここでも他の箇所でも、私はただ、彼の想像力の性質のうち、何が特にロマン主義的なのかを指摘したいのである。

しかし結局、理想と現実とのあいだに遍在する対立の最良の実例を求めるなら、ドイツやイギリスの追随者以上に、ルソー自身へ戻る必要がある。この対立の心理は、彼がマルゼルブに宛てた四通の手紙に、特に明瞭に示されている。同じ分量の彼の文章のうちで、これほど彼自身が込められているものは、おそらく他にない。生来の怠惰と、生活上の義務や拘束に対する苛立ちは、幼いころの読書によっていっそう強められたと、彼はマルゼルブに告白している。八歳の時点ですでにプルタルコスを暗記し、「あらゆる小説」を読み、それを読んでは「桶一杯になるほど」涙を流したという。こうして彼の「英雄的でロマン主義的な趣味」が形成され、夢に似ていないものはすべて嫌悪するようになった。彼は当初、現実の人間たちのなかに夢と同等のものを見いだせると期待した。しかし苦痛に満ちた幻滅を経て、自分の時代と同時代人を軽蔑するようになった。「私はますます人間社会から退き、想像のなかに自分だけの社会を作った。危険も努力もなく育てることができ、いつでも私の呼びかけに応じ、私が要求するとおりの社会だったので、ますます私を魅了した」。彼はこの夢の社会を、外的自然の諸形態と結びつけた。とりわけエルミタージュ滞在中に行った長い散歩は、この種の「絶え間ない陶酔」に満たされていたと彼は語る。「私は自分の心にかなう存在たちを自然のなかに住まわせた。……私は自分の好みに合う黄金時代を作り出した」。現実の人間関係が貧しいことへの慰めとして、妖精の黄金を巨大な財宝のように蓄えることは、珍しくない。ルソー主義者が普通の夢想家を越えるのは、幻想の国へ退くことを、自分の高貴さと卓越性の証拠と見なしやすい点である。詩と人生とは両立しない。そして自分は詩と「理想」の側にいる、と彼は感じる。ゲーテは、若きウェルテルの自殺によって、この対立の絶望性を象徴した。しかしウェルテルは死んでも、その作者は生き続けた。そしてルソー主義運動全体のなかでも、おそらく誰よりも、この詩と理想の観念がもたらす危険を見抜いた。ゲーテの周囲には、無限の憧れと、現実に割り当てられた平凡な運命との隔たりに和解することを拒む幻想家（Phantast）があふれていた。おそらく「疾風怒濤」とロマン主義の時代のドイツほど、このような幻想家を多く生み出した国と時代はない。その一因は疑いなく、高潔な若者たちの活動に適切な出口を与えなかったことである。ゲーテ自身もかつて幻想家だった。そのため『タッソー』のような作品で、詩人と人生への適応という問題に特別な関心を示したのは自然だった。この劇を書いたころ、彼自身の言葉によれば、「ルソーと、その心気症的な不幸」についての思索に深くとらわれていた。ルソーの側も、自分とタッソーのあいだに同類性を感じていた。そしてゲーテのタッソーは、確かにルソーを強く思わせる。アルカディア的な想像に心を奪われたタッソーは、恋に落ちた王女とのあいだを隔てている礼節を破る。その結果として拒絶されると、彼の夢は悪夢へ変わり、ついにはルソーと同じく、荒々しく見境のない疑念に陥り、自分を陰謀の犠牲者だと考えるようになる。タッソーに対置されるのが、世慣れた人物アントニオである。彼の想像力は事実感覚を置き去りにして暴走しないため、「その日の要求」に応じることができる。タッソーとアントニオの最終的な和解は、劇としてはあまり説得力がないにしても、少なくともゲーテ自身が人生においてある程度成し遂げたものを象徴している。ゲーテは、自分をルソーと同じく狂人と見なしてもよい瞬間があったと語っている。『タッソー』で警告を発した、病的な思い悩みの世界、ロマン主義的な心という底なしの深淵を、めまいを覚えながら見下ろす状態から、彼が脱出できたのは、ワイマール宮廷での活動、古典文化、科学研究によってだった。ゲーテは『ヴィルヘルム・マイスター』で、理想と現実を和解させる同じ問題をさらに一段進めた。物語の初めに見られる、多少とも無責任でボヘミアン的な若者は、断念と自己制限を学ぶことによって、健全な活動の生活へ適応していく。ゲーテは、ロマン主義的夢想への治療法が仕事であることを見抜いていた。ただし、別の箇所で示すつもりだが、仕事についての彼の考えが自然主義的すぎる点では、重大な批判を免れない。しかしロマン主義者たちは、原則としていかなる意味でも仕事を望まなかった。そのため、物語初めのマイスターの自由な芸術家生活には魅了されながら、彼が最後に現実へ適応することを、俗物主義への卑劣な降伏と見なした。ノヴァーリスはこの作品を「詩に向けられた『カンディード』」と評し、それへの反撃として『ハインリヒ・フォン・オフターディンゲン』を書こうとした。彼が純粋な詩の神格化にしようとしたこの作品は、何よりも、想像力の最も奔放な放浪を神格化したものだった。しかしノヴァーリスは、理想と現実の対立の結果として、ヘルダーリンのように狂気へ陥る徴候を示したわけでも、友人ヴァッケンローダーのように、ただ生命から消えていったわけでもない。E・T・A・ホフマンや、ほかの一部の幻想家と同じく、彼には二重生活を送る明確な才能があった。自分を、一方へ進む散文的自己と、別の方向へ進む詩的自己とに分ける才能である。

詩と散文との、この必然的で運命的な対立を、ロマン主義者は『ドン・キホーテ』に典型的に表されたものと見た。そしてもちろん、サンチョ・パンサの俗物的な良識に対し、騎士の理想主義の側に立った。そのため初期ロマン主義者にとっても、ハイネやフローベールのような精神的後継者にとっても、『ドン・キホーテ』は笑いではなく涙を呼び起こす本だった。

ロマン主義的な理想観には、過去一世紀のあいだに深まった、詩人、あるいは一般に創作者と、公衆との相互理解の欠如をたどることができる。ボワローのような多くの新古典主義作家は、当時の一般的良識と自分が考えるものに過度の敬意を払ったかもしれない。しかし、その一般的良識からどれほど遠く離れているかによって自分の霊感の大きさを測るのは、はるかに危険な誤りである。それにもかかわらず、十八世紀の独創的天才論は、まさにそうするよう人を励ました。後期新古典主義者のなかには、想像力に乏しい一方で、いつも良識を口にしていた者がいた。そのため、良識を強調することは必ず想像力の欠如を示す、と考えられるようになった。普遍的なものを達成しようとする試みが、古びて生命のない模倣に陥ったため、人間の天才とは、その唯一無二性、他人と似ていないことにある、と考えられたのである。ところで、人間のうちで、その人に最も私的で固有なものは感情である。したがってルソーとその追随者にとって、唯一無二であるとは、実際には感情において唯一無二であることを意味した。彼らは、感情だけが生きていて直接的だと考えた。だが実際には、人間性のうち他の人々と共有している要素もまた、人が直接に感じ取るものであり、つまり直観的で直接的なものなのである。しかし天才は良識を生命のない慣習と同一視し、そこから感情と想像力によってどれほど遠く反発したかで、自分の独創性を測る。このように十八世紀に始まった良識と感受性との戦争を引き継いだものが、詩人と俗物とのロマン主義的戦争である。この戦争は芸術家と公衆の双方に害を与えた。芸術家がますます奇矯になったとすれば、彼が抗議した公衆の良識も、あまりに平板な功利主義に傾いていたことは認めなければならない。詩を、奇異な感情的冒険を想像力によって追求するものへ縮める詩人も、あまりに字義的で散文的な現実以上のものを求めない平凡な市民も、ともに損なわれる。しかし美学主義者の方が、はるかに深刻に損なわれる。この点は重大なので、ロマン主義的憂鬱を扱う際、私はこの詩の観念へ再び戻らなければならない。それはついに、アナトール・フランスがヴィリエ・ド・リラダンについて記したような、理想と現実との対照へ行き着く。「三十年のあいだ」とフランス氏は言う。「ヴィリエは夜ごとカフェを歩き回り、夜明けの最初の光が差すと影のように消えていった。……貧困、それも都市の恐ろしい貧困が、彼に深く刻印を押し、徹底的に彼を形作ったため、彼は黒い服を着て公園のベンチで眠る放浪者たちに似ていた。赤い斑点の浮かぶ青白い顔、うつろな目、曲がった背中――すべて貧しい者の姿だった。それでも私は、彼を不幸と呼んでよいか確信がない。彼は絶え間ない夢のうちに生き、その夢はまばゆい黄金色に輝いていたからである。……濁った目は、自分の内にきらめく光景を見つめていた。彼は夢遊病者のように世界を通り過ぎ、私たちに見えるものは何も見ず、私たちには見ることを許されていないものを見ていた。人生の平凡な光景から、彼はいつも新しい陶酔を作り出すことに成功した。ビールと煙草の臭いに満ちた、あの卑しいカフェの卓上へ、彼は紫と黄金の奔流を注いだのである」。

文字どおりの失敗こそ理想上の成功であり、その逆もまた真であるという考えは、ロスタンの『シラノ・ド・ベルジュラック』において、やや異なる形で展開されている。現実をあるがままに受け入れて妥協し、適応することを拒んだため、シラノの現実生活は敗北の連続となった。最後には、彼の理想主義に侮辱されたすべての凡人たちが結んだ同盟によって、人生から追い出される。彼の敗北は、彼がドン・キホーテ的な極端論者だったことを示すのではなく、妥協するまで身を低くした成功者ギーシュより、彼が優れていたことを示すものと解釈される。ギーシュは、ゲーテが最終的にタッソーより好むようになったアントニオに相当するフランス的人物である。ロスタンの『シャントクレール』も、ロマン主義的理想主義と、それが通過する二つの主要段階についての興味深い研究である。第一段階では、人は理想を現実と結びつける。第二段階では、理想と現実が多少とも絶望的に切り離されていることを発見する。シャントクレールは、自分の鳴き声が実際に太陽を昇らせているのではないと知った後も、なお理想主義的な姿勢を保ち続ける。現実に逆らって自分の幻想を抱きしめる点で、シャントクレールは、ジョンソンの『ラセラス』に登場する天文学者とは正反対の極にいる。この天文学者は、自分が天候を支配していると思い込むが、迷いから覚めると、「想像力の危険な蔓延」から逃れ、再び「冷静な蓋然性」の領域へ入れたことを謙虚に感謝する。

したがって、天才または芸術家と俗物との対立という問題は、十八世紀から現代まで、本質的な変更を受けずに続いてきた。たとえばチャタートンの自殺からジョン・デイヴィッドソンの自殺までである。想像力の人は、自分の「理想」の名において、鈍重な世間的体面が想像力に課す限界を軽蔑する。しかしその理想には、しばしば明確な内容がなく、実際には無限で方向の定まらない欲望を拡張することに帰着する。理想主義者が現実に対置するのは、ただ存在しないものではなく、決して存在しえないものである。人生という真剣な仕事から時折心を休めるためにだけ許されるべきアルカディア的夢想が、人生そのものの代用品として据えられる。ルソー主義的ロマン主義者が想像力と感情をもてあそぶあり方は、目もくらむほど多様な形を取りうる。ヘルダーリンの例で見たように、ルソーの自然状態の夢は、ルソー自身が芸術を攻撃したにもかかわらず、純粋な美の楽園という夢へ容易に移行する。重大なのは、その人の想像力と感情が、未来か過去か、東洋か西洋か、どの特定の避難所へ向かうかではない。人生に対する彼の第一の要求が、何らかの避難所を持つことである点が重大なのである。彼は「今ここ」から、また「今ここ」が彼の性格と意志へ突きつける明確な要求から、遠く離れたいと願う。ポーは「ギリシアの栄光とローマの壮麗」を歌うかもしれないが、それだけで古典主義者になるわけではない。同じような切ない思いで、無数のロマン主義者が中世を見つめてきた。たとえばC・E・ノートンは、ラスキンを白い翼を持つ時代錯誤と呼び、十三世紀に生まれるべきだったと言う。60 しかしラスキン特有の想像力を持つ人間は、十三世紀であれ、その他のいかなる世紀であれ、その現実の生活に適応できなかっただろうと推測できる。アルカディアを中世や過去の別の時代に置く人々には、それを現在に置く人々に比べて、少なくとも一つの利点がある。幻滅から、よりよく守られているのである。アルカディアが空間的に遠いだけの人は、実際に出かけ、自分の目で確かめようとするかもしれない。そのように夢へ追いついた結果がどうなるかは、かなり不確かである。たとえばオーストリアの詩人レーナウは、ピッツバーグ近郊のどこかに想像していた原始的楽園へ、実際に旅をした。彼が最後に狂気のうちに死んだのは、あるいは驚くべきことではないのかもしれない。アメリカにルソー主義的アルカディアとアルカディア的な未開人を求めたシャトーブリアンの幻滅については、後で述べる。荒野への旅において、シャトーブリアンは、処女林から表面的には最も遠いもの、すなわち何らかの芸術の宮殿へ逃げ込む人と同じく、精神的な「蓮を食べる人」であることを明らかにしている。アメリカに対する彼の態度は、心理的には、多くの初期ロマン主義者がイタリアへ抱いた態度と変わらない。イタリアは彼らの心の望む国であり、言葉にできない憧れを抱かせる国（Sehnsucht nach Italien）であり、後代のボヘミアンにとってのラテン区と同じく、イスラムの楽園といくらか共通点を持つ芸術の宮殿だった。人は、ロマン主義がもともと抗議した当の時代にさえ、ロマン主義的憧れを抱き、「洗練と教皇のために帽子を放り上げる」用意をすることがある。さらに付け加えるべきだが、ロマン主義的な黄金郷は必ずしも田園にあるとは限らない。ロンドンに対するラムの態度は、田園に対するワーズワースの態度とほとんど同じほどロマン主義的である。ジョンソン博士が都市生活を大切にしたのは、そこが中心だったからである。それに対してラムの想像力の遊びは、山や海が別の人を刺激するように、ロンドンの街路そのものの多様さと驚異によって刺激された。61 ラムはまた、過去の文学、とりわけ王政復古期の喜劇のなかに、純粋な美的慰めのエリュシオンを見いだすことができた。

この気分の本質は常に、「今ここ」から、すなわち夢の輝かしい色彩に比べれば貧しく色あせて見える現実から、想像力を遠くへ張りつめさせることにある。A・W・シュレーゲルによれば、62 古典主義者は現在を最大限に生かそうとするが、ロマン主義者は回想と希望とのあいだを漂う。シェリー風の表現を借りれば、彼は「前を見、後ろを見、存在しないものを思い焦がれる」。バイロン的な伊達男バルベー・ドールヴィイのように、「遅すぎた」と「二度とない」を標語にしたがる。

ノスタルジアという語は、ロマン主義者の無限で方向の定まらない憧れ――いつも逃げていく欲望の対象を、終わりなく追い続けること――を指すようになった。しかし厳密な語源から見れば、この語は適切ではない。正確に言えば、ロマン主義的ノスタルジアは「故郷への思い」ではなく、故郷から離れたいという欲望だからである。ホメロスのオデュッセウスは、本当のノスタルジアに苦しんでいる。これに対しテニスンのユリシーズは、「夕日の彼方へ航海する」ため故郷を離れるとき、ロマン主義的な意味でノスタルジアにとらわれている。ゲーテが指摘するように、オウィディウスは憂鬱においてさえ、きわめて古典的である。流刑地で彼が苦しむ憧れには、明確な対象がある。彼は世界の中心ローマへ帰りたいと願う。実際オウィディウスは、未知のものを欲することはできない（ignoti nulla cupido）63と言い、古典主義的観点を要約している。これに対しノスタルジアの本質は、未知のものへの欲望である。「私は」とルソーは言う。「何一つ明確な対象を持たず、欲望に燃えていた」。人は、どこへ行くとも知れず飛び去り、青い遠方へ旅立ちたいという欲望に満たされる。64 ロマン主義者たちが音楽をあらゆる芸術の上に置いたのは、それが最もノスタルジア的であり、「理想」と「現実」との埋めようのない隔たりを最も強く暗示する芸術だからである。エマソンの言葉によれば、「音楽は、その美しい軽蔑を人間の上へ注ぐ」。「遠くへ、遠くへ！」とジャン・パウルは音楽に叫ぶ。「おまえは、私が果てしない生涯のあいだに見いだせず、これからも見いださないものについて語っている」。音楽的ノスタルジアでも、その他のノスタルジアでも、感情は想像力の協力によって一種の無限性を与えられる。そしてこの無限性、決して手に入らないものを追い求めることが、同時にその人の理想主義の尺度だと見なされる。古典主義者が限界の内側で仕事をすることによって得る均整と形式は、確かに優れているのだろう。しかし限界の内側で仕事をしようとする意志は、高い志の欠如を示すとされる。誰かが非難したように、原始主義者がオリュンポスの輝かしい形態に背を向け、混沌と夜の古い神々へ戻ろうとするなら、その理由は、この無限という観念に求めなければならない。それは最後には一種のモロクとなり、原始主義者は文明生活の価値の大部分を、その神へ犠牲として捧げようとする。古典主義者が最も恐れるのは、怪物的だと思われることである。それに対し原始主義者は、単なる奇怪さと不均衡のうちに、精神の並外れた大きさの証拠を見いだそうとする。ユゴーが言うように、怪物を創造することは、「無限に対して支払われる満足」なのである。65

感情的ロマン主義者が、異なる文学ジャンルを隔てる境界だけでなく、異なる芸術を隔てる境界まで打ち壊すことは、無限の誘惑に従おうとする姿勢の別の面にすぎない。近年のフランス・デカダン詩の一篇に付けられた「青い短調のノスタルジア」という題名は、ティークやノヴァーリスにも完全に理解できただろう。ルソー主義者は――しかも運動のきわめて初期から――絶えず遠ざかる夢を追い、あらゆる境界を越えることをためらわない。芸術と芸術を隔てる境界だけでなく、肉体と精神、さらには善と悪を分ける境界まで越え、ついにはブレイクのような「天国と地獄の結婚」へ到達する。想像力の自由の名によって障壁を打ち壊していないときには、彼が好んで愛と呼ぶものの名によって、それを行う。

A・W・シュレーゲルは言う。「古代の芸術と詩は、似ていないものを厳格に分離する。ロマン主義は、切り離せない混合を喜ぶ。自然と芸術、詩と散文、真剣さと陽気さ、回想と予感、精神性と官能性、地上的なものと天上的なもの、生と死――ロマン主義は、あらゆる対立物を最も密接に結び合わせる。最古の立法者たちが、強制力を持つ教えと命令を韻律ある旋律に乗せて伝えたように、また、まだ飼いならされていなかった人類を最初に柔らげたオルフェウスに、この働きが神話的に帰せられているように、古代の詩と芸術の全体は、いわば『リズムを持つノモス（法）』である。すなわち、美しい秩序に服し、それ自体のうちに諸事物の永遠の原型を映し出す世界について、永遠に確立された法を調和豊かに公布するものである。これに対してロマン主義的詩は、秩序ある宇宙のまさに胸の内に隠れ、絶えず新しく驚異的な誕生を求めている混沌への、秘密の引力を表現する。生命を与える原初の愛の霊が、ここでもう一度、水の面を覆っている。前者は、自然がそれぞれ独立した作品のうちに示す自己完結した完全性と同じく、より単純で明晰で、自然に似ている。後者は、断片的な外見にもかかわらず、宇宙の秘密へより近づいている。なぜなら、概念はそれぞれの対象を別々にしか把握できないが、真実には、何一つ切り離され、それだけで存在することはできないからである。感情は、すべてのもののうちにすべてを、一時に知覚する」。66

ここでは、古典主義が設ける明確な区別は、単に抽象的で知的なものにすぎず、真の統一は感情の統一だけである、という前提に注意すべきである。

この種の文章において、A・W・シュレーゲルは、弟フリードリヒの思想を普及させる者以上の存在ではない。おそらくロマン主義運動全体のなかで、フリードリヒ・シュレーゲルほど混乱させる才能に恵まれた人物はいない。ニーチェの表現を借りれば、混沌へ至るあらゆる脇道について、彼ほど内密な知識を持っていた者はいない。ところで、独立した一つの運動としてのロマン主義が生まれたのは、フリードリヒ・シュレーゲルを主要な理論家とするドイツの一団からである。したがってここで少し立ち止まり、すでに初期の歴史を概観した「ロマンティック」という形容語が、どのように一つの明確な学派へ適用されるようになったかを簡単に考察するのが適切だろう。十八世紀後半までに、「ロマンティック」はイギリスではかなり頻繁に用いられる語となり、フランスとドイツでも、イギリスの影響のもと、それほど頻繁ではないにしても珍しくない語となっていた。これらすべての国で、自然に適用する場合には好意的な意味で用いられることが多く、フランスとドイツでは、実際ほとんどこの意味で使われていた。しかしイギリスでは、人間性へ適用され、フランス語の romanesque に相当する語として使われる場合、普通は好ましくない意味を帯びていた。フォスターの論文「ロマンティックという形容語について」に見られるように、それは「冷静な蓋然性」に対する「想像力の危険な蔓延」を意味した。この語が一つの明確な運動へ移された次の段階を論じる前置きとしては、『エッカーマンとの対話』（一八三〇年三月二十一日）におけるゲーテの言葉を引用するのがよいだろう。

ゲーテは言う。「詩を古典的なものとロマンティックなものに分けるこの区別は、今日では全世界へ広まり、非常に多くの論争と不和を引き起こしているが、もともとはシラーと私から生じた。詩において常に客観的に仕事をすることが、私の原則だった。これに対しシラーは、主観的でないものを一つも書かなかった。彼は自分の方法を優れたものと考え、それを弁護するため、素朴詩と感傷詩についての論文を書いた。……シュレーゲル兄弟がこの考えを取り上げて発展させ、それが少しずつ全世界へ広まった。今では誰もがロマン主義と古典主義について語っている。五十年前には、誰もそんな問題を考えもしなかった」。

このゲーテの文章のうち、疑問を差し挟める箇所が一つある。シュレーゲル兄弟、より正確にはフリードリヒ・シュレーゲルが、シラーの論文から影響を受けたという点である。『素朴詩と感傷詩について』の刊行時期と、シュレーゲル初期著作の執筆時期を比較すると、シュレーゲルの区別のいくつかは、シラーの区別と密接に関係してはいるものの、ゲーテが示唆するほど直接にそこから派生したのではないように思われる。67 むしろ両者の見解は、「天才の時代」以来ドイツで流行病のように広がっていた、原始主義的、あるいはルソー主義的な「自然」の観念から、ほとんど必然的に生じたものである。文学と芸術についてのシュレーゲルの理論がどのように発展したかを理解するには、彼のある種の個人的特徴も念頭に置かなければならない。彼がロマン主義的だったのは、混乱を生み出す才能によってだけではない。両極端のあいだを激しく揺れ動く傾向によっても、ロマン主義的だった。ルソーと同じく彼にとっても、「すべてと無とのあいだに中間項はなかった」。ここで、一部のロマン主義者が「理想」という語へ与えたもう一つの意味に注意すべきである。たとえばハズリットは、「理想はいつも極端のうちに見いだされる」と言った。急進主義の極端だけでなく反動の極端も含め、想像できるあらゆる極端はロマン主義と両立する。これに対し、両極端を本当に調停するものは、同じ確実さで非ロマン主義的である。したがってシュレーゲルは、いま定義した意味で非常に理想主義的だった。彼は、シラーにならって調和的であると同時に本能的な民族と考えたギリシア人の、極端な支持者として出発した。ところが突然、あらゆる古典主義への反逆という反対の極へ移った。さらに『ルツィンデ』のような作品で、感情的無抑制の最も荒々しい過剰にもひるまない、天を襲う巨人として振る舞った後、同じほど突然、カトリックとその厳格な外的規律へ移った。シュレーゲルのこの最後の段階は、少なくとも一つの点で反逆期と共通している。中世崇拝を伴っていたことである。フリードリヒ・シュレーゲルと、その他多くのロマン主義者について判断しなければならない微妙な問題は、彼らが最終的に、なぜ心の望む国をギリシアではなく中世に置くようになったかである。この問題を扱うには、ドイツ・ロマン主義に大きな影響を与えたヘルダーが、ルソーの原始主義をどのように修正したかを、少なくとも一瞥する必要がある。ルソーが実質的に言ったのは、こういうことだった。自分の天才、他の人間とは言葉で言い表せないほど異なるものを育てよ。そして、その天才の理想的瞬間、すなわち、まだ慣習に圧迫されず、「思考の青白い影によって病み衰えて」もいなかった幼年時代を、憧れとともに振り返れ。ヘルダーが実質的に言ったのは、こうである。自分の国民的天才を育てよ。そして国民性がまだ素朴で「自然」だった、その黄金の始まりを憧れとともに振り返れ。そのころ詩は、個人が苦心して作り上げるものではなく、民衆から無意識に流れ出るものだった。実際ヘルダーは、この方向へ原始主義を拡張し、歴史哲学全体にまでした。叙事詩の起源についてのロマン主義的観念は、この土壌から生まれた。その観念は、少なくとも新古典主義的観念と同じほど事実から遠いだろう。そして、それは非常に遠いと言うのと同じである。天才と自発性についてのルソーの見解を、ヘルダーが拡張した形で受け入れたドイツ人なら、『イリアス』と同じほど素朴に、『ニーベルンゲンの歌』にも民衆の魂が映っていると見ることができた。それだけでなく、中世愛好家になることによって、個人的な特異性だけでなく、人種的、国民的な特異性を楽しむという、さらなる喜びも得られた。したがって原始主義的中世主義は、とりわけドイツの場合、ロマン主義的ナショナリズム――過去一世紀に際限なく繁栄してきた型のナショナリズム――の重要な成分である。また、ヘルダーリンのようにギリシア人への無限の憧れを抱くことはできたが、少なくともシラーのギリシア人は、自分たちでは憧れを経験していなかった。この事実は、有限なものに満足していたことを示す欠点として、F・シュレーゲルをはじめとするロマン主義者に、次第に強く感じられるようになった。ギリシア人の追随者であるはずの新古典主義者に至っては、事情はさらに悪かった。彼らには向上への憧れも無限性もないだけでなく、人工性のなかへ沈み込み、しかもあまりに分析的になったため、物事を「切り離され、死んで、精神を失った」状態でしか見られないとされた。これに対し、F・シュレーゲルが見た中世人は、素朴である点で新古典主義者より優れていた。彼らの自発性と感情の統一は、まだ人工性によって損なわれず、分析によって分解されてもいなかった。68 同時に、彼らは向上への憧れと無限の感覚を持つ点で、ギリシア人より優れていた。その芸術が不規則であること自体が、この無限性を証明した。形式をほとんど持たないのだから、それだけ多くの「魂」を持つに違いないと考えることは、ロマン主義運動では珍しくない。F・シュレーゲルは中世精神の定義を広げ、シェイクスピアやセルバンテスのような作家まで含めた。彼らは生命力にあふれ、形式主義を免れているように思われたからである。新しいナショナリズムもまた、中世に利益をもたらすよう利用された。それぞれの国民は、古典模倣の軛を振り払い、自国の中世の過去へ戻ることによって、自らの天才のうち原始的なものを回復し、外国から来たものを土着のものへ置き換えるとされた。

古典的なものとロマンティックなものについてのシュレーゲル兄弟の見解と、彼らの原始主義的中世主義を、誰よりも国際的に広めた人物は、著書『ドイツ論』のスタール夫人だった。ドヌーがラ・アルプの著作への序文に次の文章を書いたのは、とりわけスタール夫人とその影響を念頭に置いてのことである。この文章は、新しい学派に対してフランスの保守的文学者が初期に抱いていた態度を、興味深く示している。

「今日、彼〔ラ・アルプ〕が果たすべき貢献の一つは、空虚でゴシック的な教説に対して若者を強くすることだろう。この教説がラシーヌとヴォルテールの国で信用を得るようなことがあれば、美しい諸芸術を幼年状態へ逆戻りさせるだろう。ラ・アルプは、ディドロ、メルシエ、そのほか何人かの革新者の著作にその最初の芽を見つけたとき、すでにこの教説に対して警告を発していた。しかし、これらの作家でさえ、ここ数年わが国で教えられ展開されている野蛮、あるいは幼稚な体系を、完全な形で信奉するにはほど遠かった。それは外国に起源を持ち、わが国の言語には名称さえなかった。そしてそれに与えられた名称は、実際、何一つ正確な意味を持ちえない。ロマン主義――そう呼ばれている――は、カント主義、神秘主義、その他同類の教説とともに、わが国へ輸入された。それらを一括して蒙昧主義と呼んでもよいだろう。ラ・アルプは幸いにも、このような言葉を聞かずに済んだ。彼は思想と表現の明晰さにあまりにも慣れていたため、そのような言葉を使うことも、理解することさえできなかった。彼は二つの文学を区別しなかった。自然と社会が私たちのために作り、三千年にわたって傑作によって確立され、保存され、再生されてきた文学だけが、十八世紀のフランス人にふさわしいと彼には思われた。いつの日かそれが、古典的という名のもとに許容されたり非難されたりする、文学の一つの特殊な種類へ引き下げられ、その最も高貴な作品が、教養のない天才と、まだ試されていない才能による形のない素描と同じ水準に置かれるとは、彼は予想しなかった。しかしこれまでにも、一度ならず退廃が進歩と見なされ、後退が前進と見なされてきた。芸術はそれほど難しい。それを放棄し、すべてを自分の天才のおかげにする方が手早い。……完成には厳しい労苦が必要なので、あなたがたは完成が自然に反すると主張する。この体系は、怠惰と虚栄の双方に同時に都合がよい。それを流行させるのに、これ以上何が必要だろう。とりわけ、超越的、あるいは先験的と呼ばれる不明瞭な哲学が援軍となるなら、なおさらである。まさにこのように、健全な文学はキリスト紀元一世紀末から衰退した。それは消滅し、長い暗黒と野蛮の時代を経て、ようやく復活した。そして偉大な模範と賢明な教訓が権威を失うことがあれば、再び同じように衰退するだろう」。

イギリスの一般読者は、スタール夫人の『ドイツ論』の英訳（一八一三年）と、A・W・シュレーゲルの『劇芸術と文学について』（一八一五年）によって、少なくとも漠然とは新しい運動を意識するようになった。バイロンはボウルズへの返答（一八二一年）で、こう書いている。「シュレーゲルとスタール夫人は、詩を古典的とロマンティックという二つの体系へ還元しようとしてきた。その影響は、ようやく現れ始めたばかりである」。

したがって、シュレーゲル兄弟が作り上げ、スタール夫人が国外へ広めた古典的なものとロマンティックなものとの区別は、ある種の中世主義と大きく結びついていた。しかし新しい学派がロマン主義的と呼ぶに値したのは、中世的だったからではなく、中世主義において、ある特定の性質の想像力を示したからだという点は、いくら強調してもしすぎることがない。中世への憧れは、ノスタルジアのきわめて頻繁な一形態にすぎない。そして私はノスタルジアを、純粋な幻想を追求することと定義した。もちろん、人は中世的な傾向を持ちながら、ノスタルジアをまったく免れていることもできる。たとえば、ロマン主義とは正反対の理由によって、現代のいかなる哲学者よりも聖トマス・アクィナスを好むことができる。また一人の人物の中世への態度には、ロマン主義的要素と非ロマン主義的要素が、考えられるほとんどどのような割合でも混在しうる。現在より好まれる過去のいかなる時代についても、同じことが言える。たとえばすでに述べたように、ゲーテは自分の現実から逃れたが、ロマン主義者のように、あらゆる現実から逃れたのではない。きわめて非古典的な環境のただなかで、晩年のゲーテが想像のうちに住んだ古典世界は、少なくともある程度は現実のものだった。ただしゲーテの場合にさえ、「今ここ」からあまりに超然とした古典主義の危険を見て取ることはできる。しかし中世主義者がロマン主義的である限り、彼は現実ではあるが不快な現在から、中世の現実へ向かうのではない。ここでも他の場合と同じく、彼が自らの「幻」にまず要求するのは、真実であることではなく、豊かで輝かしいことである。そしてこの意味で幻が「理想的」になればなるほど、詩と人生とのあいだに、より大きな隔たりが開く。

こうして私たちは、ロマン主義的想像力、あるいは中心を外れた想像力と呼んでもよいものの問題へ戻ってくる。すでに述べたように、古典的想像力は、このように接線方向へ飛び出し、どこかの幻想の王国を思うままにさまよう自由を持たない。それには中心があり、現実に奉仕するために働く。この現実の中心との関係において、古典的想像力は、現に存在するものの混沌から、正常で代表的なものを取り出そうとする。現実から逃避するのではなく、現実から選び取り、自らが仰ぎ見て模倣する範型の均整と調和を、現実へいくらかでも与えようとする。古典主義者――ここでは最良の意味での古典主義者を語っている――が想像力の助けを借りて現実へ到達するということは、言い換えれば、彼が幻想のヴェールを通してのみ現実を知覚するということである。この型の創作者は、幻想と現実が分かちがたく融合し、「より高い現実という幻想」を与える作品を成し遂げる。

この意味で均整と礼節を備えたものに、美的ロマン主義がなれるはずはない。しかしだからといって、ルソー主義者に可能な芸術が、牧歌的夢想の芸術だけであるとは限らない。シラーはルソーについて、問題の核心にきわめて近い指摘をしている。ルソーは自然の喜びを描いているか、そうでなければ自然の復讐をしている、とシラーは言う。言い換えれば、彼は牧歌的であるか、風刺的であるかのどちらかである。ところでルソー自身は、自分には風刺の傾向がなかったと述べている。ある意味では、それは正しい。ヴォルテールが彼を嘲弄したのと同じやり方で、ルソーがヴォルテールを嘲弄することはできなかっただろう。ただし『告白』でルソーに描かれるよりは、ヴォルテールに嘲弄される方を望みたくなる人物も、確かにいるかもしれない。しかしルソーの著作のうち、当時の上流社交界を描き、それが自分の牧歌的夢――すでに述べたように、彼の「自然」とは牧歌的夢にすぎない――と比べて、どれほど無味乾燥で堕落しているかを示す大きな部分において、彼は非常に風刺的である。一般に、少なくとも『告白』においては、礼節への弱々しい配慮によって、卑小な細部、さらには下劣な細部を避けることさえない。彼にとって礼節は、よくても中身のない慣習、悪くすれば「悪徳に塗るニス」であり、「偽善の仮面」であるらしい。『告白』の読者は誰でも、ときには同じページに、ラマルティーヌを予告するような文章と、むしろゾラを先取りするような文章が並んでいることに驚くだろう。ルソーが自らの「天使的な恋」69から、突然地上へ引き戻された事情を語る箇所が、その典型である。要するにルソーは、輝かしいが非現実的なアルカディアの幻と、写真のように字義的で、しばしば卑俗な現実とのあいだを揺れ動く。彼は、現実に存在するものの混沌から真の現実を取り出し、依然として自然でありながら、選び取られ高貴にされた自然を成し遂げるようには、想像力を用いない。70 ルソーは言う。「非常に奇妙なことだが、外的な境遇が不快であればあるほど、私の想像力は心地よく活動する。反対に、周囲のすべてが快活なときには、想像力はそれほど快活でない。私の哀れな頭は、物事に従うことができない。それは物事を美しく飾ることができず、創造したがる。現実の対象は、よくても、あるがままの姿で頭のなかに映るだけである。私の頭が飾ることのできるものは、想像上の対象だけだ。春を描きたいなら、冬にいなければならない」、等々。

この文章は、ルソー以後に優勢となった二つの芸術と文学の型、すなわちロマン主義芸術と、十九世紀半ばごろからそれに取って代わる傾向を示した、いわゆる写実主義芸術を予告していると言ってよい。71 このいわゆる写実主義は、それ以前のロマン主義と比べて、方向を根本的に変えたものではない。それは、誰かが表現したように、四つん這いになって進むロマン主義にすぎない。ロマン主義的非現実性が極端に達すると、常に鋭い反動を生みやすい。想像力が自分だけの幻想の領域をさまよった結果、人はついに事実感覚を新しくしたいと感じる。そして事実が卑小であればあるほど、再び足が確かな大地に着いたと確信できる。ドン・キホーテは、サンチョ・パンサの勝利のために働いているのである。一つの極端が反対の極端を生み出すこの傾向に加え、十九世紀のロマン主義といわゆる写実主義が密接に関係する特別な理由がある。これについては後でさらに詳しく指摘する。両者はともに、自然主義の異なる側面にすぎない。写実主義とロマン主義を結びつけているのは、礼節を外面的で人工的なものとして、共通して拒否する姿勢である。礼節、言い換えれば「人工的な」慣習の総体を取り除けば、ロマン主義者によれば、そこに現れるのはアルカディアである。しかし抑制の原理が次第に弱まることによって、実際に現れるのは「人間獣（la bête humaine）」である。ルソー主義者は、世界が魔法にかけられた庭園であるかのように歩き始める。だが理想と現実が避けがたく衝突すると、陰鬱になり、心を荒ませる。人間が無差別に善良ではないと分かると、今度は人間を無差別に邪悪なものと見なし、そのように描こうとする。したがって多くのいわゆる写実主義の根底には、特殊な型の風刺がある。それは感情が激しく幻滅したことから生まれる風刺である。一八四八年革命の崩壊は、この種の幻滅を豊富に生み出した。この時代のユートピア主義者ほど、自らの理想主義の崇高さを確信していた者はいなかった。そして現実の試練にかけられたとき、これほど不名誉に失敗した者もいなかった。多くの人々は、これほど失望させられた理想から現実へ向きを変える以外に残された道はないと論じた。人間性について夢を見る代わりに、フローベールの表現を借りれば、人間をマストドンやワニであるかのように冷静に観察しようとした。しかし人間性を観察する際、冷たい科学的無感動を装うその姿勢の背後には、多くの場合、酸敗し冷笑的になった感情主義と、明らかにロマン主義的な型の想像力が潜んでいる。想像力はなお理想主義的であり、つまりなお現実から遠ざかろうと張りつめている。ただしその理想主義が奇妙に反転している。人間性の美しさを誇張する代わりに、その醜さを誇張する。スペインに城を建てる代わりに、スペインに牢獄を建てることに、一種の陰鬱な満足を覚えるのである。私が述べていることは、とりわけフランスの写実主義者に当てはまる。彼らは他国の人々より、幻滅において論理的だからである。彼らは主人公の物質的環境を、写真のような字義性によって設定することが多い。しかしその人物の特に人間的であるべき面を扱うときには、しばしば最悪のルソーに似ている。純粋な論理を純粋な感情に奉仕させるのである。これは現実ではなく、非現実性の最大値へ到達する方法である。いわゆる写実主義作家の作品には、ロマン主義的想像力の極端な実例があふれている。ゾラの農民は現実の人間ではなく、幻覚である。ルメートルが不満を述べたように、それほど想像力を暴走させるのなら、もう少し心地よいものを想像してもよかっただろう。

ゾラが自らの師と称したバルザックにも、写実主義とロマン主義との同じ類縁を示すことができる。ここで私が言うのは、フランス人が「低級ロマン主義（le bas romantisme）」と呼ぶものに関係するバルザックの一面、すなわち怪奇やメロドラマへ逸脱すること、アン・ラドクリフやゴシック・ロマンスの見せ物的趣向を時折思わせることではない。彼の全体的主張と、その扱い方について言っているのである。自分の時代の社会に対するバルザックの態度は、自分の時代の社会に対するルソーの態度と同じく風刺的だが、その根拠はまったく異なる。彼が示そうとするのは、王政とカトリック教会が伝統的に与えてきた種類の中央統制から、革命によって社会が解放されたために生じた荒廃であり、さらに、支配的情熱の方向へ個人が激しく利己的に膨張した結果、家族が解体したことである。しかしバルザックの想像力は、彼の主張の側、すなわち統制原理の側にはない。それどころか、権力と快楽を追い求める人間があらゆる倫理的限界を踏み越え、策略の法則と力の法則だけに支配される、純粋に自然主義的な世界の幻を、歓喜しながら味わっている。彼の想像力はこの幻にあまりにも魅了され、ルソーの想像力とはまったく異なる仕方ではあるが、同じく現実と袂を分かつ。創造的芸術家において常に最も重要な考察対象である、想像力の究極的性質によって判断すれば、バルザックは一種の逆立ちした理想主義者である。彼がパリを描く際に呼び出す黒い虚構と比べれば、現実のパリは青白く味気ない。要するに、彼のパリは現実ではなく幻覚であり、どぎつい色をした心の望む国である。レズリー・スティーヴンが表現したように、バルザックにとってパリは地獄だが、地獄こそ住む価値のある唯一の場所なのである。彼が支配する幻想の王国は、現実の一方の側へ、ジョルジュ・サンドの夢の王国が反対側へ離れているのと、ほぼ同じ距離だけ離れている。ジョルジュ・サンドは、おそらく同時代のどの作家よりも、純粋に牧歌的なルソーの様式を受け継いでいる。彼女が理想化した農民は、ゾラの農民を予告するバルザックの農民よりも、真実から遠いわけではなく、少なくともはるかに感じがよい。

しかしバルザックやゾラ以上に、そしておそらく近代フランス運動のどの作家よりも、ロマン主義的想像力と現実との対立をよく示しているのは、フローベールである。この写実主義の創始者がどれほど現実を好んでいたかは、ジョルジュ・サンドへの手紙の一節から推測できる。「私はごく若いころ、人生について完全な予感を抱いていた。それは地下室の窓から漏れ出す、胸の悪くなる台所の臭いのようだった」。自分の時代の社会への態度において、彼はルソーと同じ意味で、しかもルソーよりはるかに強く風刺的である。ルソーの標的が客間の人工性だったのと同じく、フローベールの標的はブルジョワの愚かさと凡庸さである。この現実から吐き気を覚えて退くと同時に、フローベールはゴーティエと同じく「ノスタルジアに満ち」、中世へのノスタルジアさえ抱いている。「私はカトリック教徒だ」と彼は叫ぶ。「私の心には、ノルマンディーの大聖堂に生えた緑色の苔のようなものがある」。しかし彼は、中世の夢にも、その他のいかなる夢にも同意できない。ルソーでさえ、自分は「幻想の空虚さに、ときおり苦しめられた」と言っている。フローベールは、自分の幻想の空虚さに、はるかに強く苦しめられた。実際、フローベールの全著作を支配する風味は、辛辣な幻滅だと言ってよいかもしれない。彼は現実を風刺的に描くと同時に、感情と想像力によって切望している理想を嘲笑する。これは、ルソー主義的な頭と心の戦争が取った無数の形の一つにすぎない。彼は、自分が考える写実主義の極と、ロマンスの極とのあいだを急速に往復し、真剣な哲学という点では、空虚のなかに吊り下げられたままとなる。ボヴァリー夫人は、洗練された感情能力を持つがゆえに理解されない、ルソー主義的理想主義者の典型である。彼女は「あらゆる愛を越える愛」、平凡な夫と環境が決して与えてくれない無限の満足を求める。根本において、フローベールの心はボヴァリー夫人の側にある。「ボヴァリー夫人は私だ」と彼は叫ぶ。しかし彼は、彼女の「幻想の空虚さ」を容赦なく暴き、幻滅の最後の澱に至るまで彼女を追い詰める。私はすでに、フローベールの『ドン・キホーテ』崇拝に触れた。彼の言葉によれば、彼の知的起源はすべてそこにあり、少年のころすでに暗記するほど知っていた。『ボヴァリー夫人』と美的ロマン主義との関係は、『ドン・キホーテ』と中世の現実的冒険のロマン主義との関係に等しい、と言われてきた。しかし『ドン・キホーテ』は最も温かみのある傑作であり、『ボヴァリー夫人』は最も温かみに乏しい傑作である。この違いは、ボヴァリー夫人と騎士との比較に劣らず、オメー氏とサンチョ・パンサとの比較にも明確に現れる。そしてその違いはあまりにも根本的なので、類比全体が妥当かどうか疑わせる。

オメー氏と同じような人物によって、フローベールが象徴しようとしたのは、想像力と理想の欠如によって、計り知れない陳腐さの深淵へ自らを失いつつある同時代の生活である。しかしこの陳腐さそのものが、彼に恐ろしい魅力を及ぼす。俗物への憎悪は、彼の理想主義が積極的内容に近づき、完全な空虚と非現実性から逃れる最も近い道だからである。したがって、自分の優越を確信し続けるためには、この憎悪を大切に養わなければならない。「もし私の憤慨がなければ」と彼はある箇所で告白する。「私はぺしゃんこになってしまうだろう」。不幸なことに、私たちは習慣的に見つめるものに似てくる。「愚か者を罵り続けることによって」とフローベールは言う。「自分自身が愚かになる危険を冒すことになる」。

ヘンリー・モアは『魂の不死について』（一六五九年）のなかで、「ロマンティックな創作に用いるような、最も自由な想像力」について語っている。ロマン主義的想像力が自由の代価として何を支払うかは、もはや明らかなはずである。自由になればなるほど、現実から遠ざかる。ルソーの美的ロマン主義が助長した特殊な非現実性は、簡素な生活の夢、存在したことのない自然へ帰る夢であり、この夢が、人工性と慣習性の過剰に苦しんでいた時代へ特に強く訴えたことを、私たちは見てきた。本書の主題の次の段階へ進む前に、私たちが確認できる限りでの原始生活の事実が、ルソーの原始生活の夢と、どの点で異なるかを少し考えておくのがよいだろう。また、ルソーの高貴な未開人、シラーやヘルダーリンのギリシア人、ノヴァーリスの中世人に、現実の対応物は一度もなかったと考えてよいのはなぜかも考えるべきである。程度の差はあっても原始的な人々は存在してきたし、今も存在しており、注意深く研究されてきた。そのなかには、たとえば温和さのようなさまざまな特徴によって、ルソーの原初的人間と、彼を導くとされる自然な憐れみを、実際に思い起こさせる人々もいる。それなら、原始生活の事実を知る者が、ルソーが未開人について「どの土地にも結びつかず、決められた仕事を持たず、誰にも従わず、自分自身の意志以外に法を持たない」72ため、独立心と自発性を示すと語るのを聞いて、なぜ微笑むのだろうか。答えはもちろん、本物の未開人が、おそらく子供を除けば、最も慣習的で模倣的な存在だからである。彼らにおいて自然だと思われるものが、長期にわたる、ルソー主義的な意味では人工的な規律の結果であることは多い。実際には大きく作り変えられた自然を、純粋で損なわれていない自然と見なす傾向は、さまざまな形を取る。ルソーは言う。「世界で最も幸福な人々のもとで、農民の一団が樫の木の下で国政を取り決め、いつも賢明に振る舞っているのを見たなら、これほど多くの技巧と神秘によって、自らを華々しくすると同時に不幸にしている他国の洗練を、軽蔑せずにいられるだろうか」。ルソーはこの農民たちを、アルカディアの魅惑を通して見ている。ほぼ同じようにエマソンは、ニューイングランドのタウン・ミーティングが機能していることに、民主主義が人間性と調和する証拠を見た。しかしルソーのスイス人も、エマソンのニューイングランド人も、何世代にもわたる厳格な宗教的規律によって形作られていた。したがって民主主義と、人間性それ自体との関係については、ほとんど何も教えてくれない。

これといくらか似た幻想は、遠い異国へ旅し、ロマン主義的な異質さの感覚を最大限に楽しむ人にも見られる。彼は自分の社会の慣習から逃れ、異国で出会う男女を、アルカディアから現れた幻のように見たがる。しかしその男女は、自分たちの慣習から逃れたわけではない。それどころか、旅行者が彼らについて最も喜ぶもの――たとえばラフカディオ・ハーンが日本人について最も喜んだもの――は、一般的良識の名のもとに、個人の衝動へ課された、非常に細密で専制的な規律の結果かもしれない。

慣習と原始生活との関係は、今日ではよく理解されるようになったため、ルソー主義者は議論を逆転させた。原始的な人々――たとえばオーストラリアのブッシュマンとしよう――がパリやロンドンの住民より慣習的である以上、未来のいつか、理想がついに地上で実現されたときには、慣習が完全に消えているはずだ、と推論するのである。しかしこれは、黄金時代を過去から未来へ移しただけであり、同時に本当の問題を見失っている。個人と慣習との関係には、本当の問題、おそらくあらゆる問題のなかで最も重大な問題が含まれている。この問題の性質を把握するには、まず、意味のある対照が、多少とも原始的な状態と文明との対照ではなく、自らの慣習を疑わない文明と、反対に自己意識と批判精神を発達させた文明との対照であることを理解しなければならない。たとえばシラーが簡素な生活の模範にしたホメロス時代のギリシア人も、明らかに高度な文明の慣習へ従っていた。ペリクレス時代のギリシア人も高度に文明化されていたが、ホメロス時代のギリシア人とは異なり、自己意識と批判精神を持つようになりつつあった。同じように、いくつかの点で世界が見た最も文明化された時代である十三世紀ヨーロッパも、個人の自由へ非常に厳格な限界を課す大きな慣習によって支配されていた。批判精神はすでに目覚め、それを閉じ込める外的権威の綱を引っ張っていたが、実際に綱を切ることはなかった。たとえばダンテと聖トマス・アクィナスは、ソクラテスとソフィストたちがギリシアの伝統的意見の基礎を問いただしたのと同じ仕方では、中世的慣習の基礎を問いたださなかった。しかし十八世紀、とりわけフランスにおいて、そしてその時代から現在まで、慣習への反乱は、古代ギリシアで起きたどの反乱にも十分匹敵する規模に達した。おそらく、ベルリオーズのように、自分の「天才」とその完全な表現のため、あらゆる伝統的障壁を音を立てて打ち壊そうとする人々を、これほど多く目撃した時代はほかにない。ルソー自身が慣習を攻撃する名目に用いた自然状態は、それ自体では幻想、空虚の上へ投影された単なるアルカディアにすぎなかった。それでも、合理主義的な擬古典主義の時代において、新しい形の想像活動を促す傾向を実際に持った。私たちが特に問題とする形においては、想像力は自由になり、解放された感情へ、その魔法、魅惑、無限性を与える。この型のロマン主義は、原始的な徳とされたものを何一つ回復しなかった。しかし従来受け入れられてきた道徳観の再評価を引き起こした。この再評価は、いくら注意深く研究してもしすぎることがない。

原注

[52] 心を野原へさまよわせない者がいるだろうか。

スペインに城を建てない者がいるだろうか。

ピクロコールも、ピュロスも、牛乳売りの娘も、つまり誰もが、

賢者も愚者も同じように、

目を覚ましたまま夢を見る。これ以上に甘美なものはない。

心地よい誤りが、そのとき私たちの魂を運び去る。

世界中の富はすべて私たちのもの、

あらゆる名誉も、あらゆる女も私たちのものとなる。

私は一人でいると、最も勇敢な者へ決闘を挑み、

道をそれて、ソフィー〔ペルシア王〕を王座から引きずり下ろしに行く。

私は王に選ばれ、民は私を愛する。

王冠が雨のように私の頭へ降り注ぐ。

何かの出来事によって、われに返らされると、

私は以前と同じ、ただの太っちょジャンである。

[53] 『ラセラス』第四十四章。

[54] 『新エロイーズ』第二部、第十七書簡。

[55] ロスタンは『シラノ・ド・ベルジュラック』のバルコニーの場で、この変化を巧みに捉えている。

[56] 『素朴詩と感傷詩について』。

[57] ゲルハルト・グランによるルソー伝は、この観点から書かれている。

[58] 世界の偉大な時代が、いま新しく始まり、

黄金の年月が戻ってくる、等々。

『ヘラス』一〇六〇行以下。

[59] シェリーの理想主義についての優れた分析として、レズリー・スティーヴン『図書館での時間』所収「ゴドウィンとシェリー」を参照。

[60] 『書簡集』第二巻、二九二頁。

[61] 一八〇一年一月三十日付、ワーズワース宛書簡を参照。

[62] 『劇芸術と文学について』第一講。

[63] ヴォルテールの「人は、自分の知らないものを欲することはできない」（『ザイール』）も参照。

[64] サント＝ブーヴ『月曜閑談』第十五巻、三七一頁も参照。「ロマン主義者はハムレットと同じく、ノスタルジアを抱いている。彼は自分の持っていないものを求め、それを雲の彼方にまで探す。彼は夢を見、夢のなかに生きる。十九世紀には中世を崇拝し、十八世紀には、すでにルソーとともに革命家である」、等々。また『ゴンクールの日記』第二巻、五一頁に引用されたテオフィル・ゴーティエも参照。「私たちはフランス人ではない。私たちは別の人種につながっている。私たちはノスタルジアに満ちている。そして、ある国へのノスタルジアに、ある時代へのノスタルジアが加わると……たとえばあなたが十八世紀へ抱くように……私がカザノヴァ時代のヴェネツィアへ、さらにそこからキプロスへ枝分かれして抱くように……ああ、そうなれば完全だ」。

[65] 『わが生涯への追記』の「趣味」の項を参照。

[66] シュレーゲル『劇芸術と文学について』第二十二講。

[67] この点の議論については、I・ルージュ『F・シュレーゲルとドイツ・ロマン主義の生成』四八頁以下を参照。

[68] この観点を展開したものとして、ノヴァーリスの論文『キリスト教世界あるいはヨーロッパ』を参照。

[69] 『告白』第九巻（一七五六年）。

[70] これはゲーテによる、きわめて古典主義的な天才の定義である。「天才よ、自然のなかで自然を増大させるのは、ただおまえだけだ」。

[71] ギリシア文学も、アレクサンドリア時代にそうだったように、選択の秘訣と高雅な様式を失った後には、ロマンスの極と、いわゆる写実主義の極とのあいだを揺れ動く傾向を示した。たとえばロドスのアポロニオスの『アルゴナウティカ』から、ヘロンダスの『ミーモス』までである。

[72] 『エミール』第二巻。

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第4章　ロマン主義的道徳――理想

十八世紀末に始まり、私たちが今なおそのただなかに生きている時代は、すでに述べたように、人類共通の感覚（sens commun）に対して個人固有の感覚（sens propre）が、ほとんど比類のない勝利を収めるのを目撃してきた。この時代に個人主義へ対抗して唱えられた集産主義的な構想でさえ、伝統的基準から判断すれば、それ自体が激しく個人主義的である。ところで「個人主義」という語も、他の一般語と同じく、ソクラテス的に扱わなければならない。現在の主題のためには、個人主義のさまざまな種類を区別する必要がある。実用的な分類としては、三つの主要な型を区別するのがよいだろう。人は、他人とは違った仕方で行動したい、考えたい、あるいは感じたいと望むことができる。そして、この三つの主要な仕方のいずれかにおいて個人主義的な人々は、互いにほとんど何の共通点も持たないことがある。具体的に言えば、ミルトンが『言論・出版の自由――アレオパジティカ』で良心の自由を擁護したことは、何よりも行動の個人主義を支持するものである。（「行動しない信仰は、誠実な信仰だろうか」La foi qui n’agit pas est-ce une foi sincère?）これに対しピエール・ベールが『歴史批評辞典』その他で寛容を擁護したのは、自分の仕方で行動したり感じたりしたいからというより、自分自身の考えを考えたいからである。ルソーが思想と行動の双方を感受性に従属させる用意をしていたことも、同じく明白である。彼の主張は、ファウストの叫び「感情こそすべてだ」に一度で言い尽くされている。彼が人類共通の感覚に戦いを挑むのは、それが彼の感情の自由な拡張と、想像力によるその感情の増幅に制限を加えるからにほかならない。

さて、ルソーと感情の個人主義者たちが人類共通の感覚に対して行った戦いは、実際には古典的伝統とキリスト教的伝統という二つの偉大な伝統に対する戦いを意味した。私はすでに、この二つの伝統はいずれも模倣の観念を重んじていたが、完全に一致していたわけではなく、ホラティウスを模倣することとキリストを模倣することとは大きく異なる、と指摘した。しかし両者の相違は、原始主義者の個人主義から両者が隔たっていることに比べれば、取るに足りない。伝統的な意味でキリストを模倣する者にとって、この世界はアルカディアの夢ではなく、試練と修練の場である。「自分の十字架を負って、私に従いなさい」。この偉大な模範に従うためには、ルソーが甘やかそうとした本能的自己を、厳しく叱責するか、徹底して死滅させなければならなかった。自然と神が一つであるどころか、より厳格なキリスト教徒によれば、自然のままの人間はあまりにも堕落しているため、人間と神との隔たりは恩寵の奇跡によってしか越えられない。したがって人間は、神の不興の重圧を負う存在にふさわしく、恐れおののきながら生きるべきである。「人間であるとは、卑下すべきことだ」。実際、ジェレミー・テイラーの言葉を借りれば、謙遜はキリスト教という宗教に特有の装飾であり宝石である。そして付け加えたくなるが、真の宗教である限り、あらゆる宗教の装飾であり宝石でもある。真の宗教には、何らかの形で、人間の日常的自己と神的なものとのあいだに深い内的亀裂があるという感覚が、つねになければならない。しかし恩寵説の極端な形に見られるように、あるキリスト教徒たちは、初めから謙遜を人間性への完全な絶望にまで押し進める傾向を持っていた。この絶望の歴史的説明は明白である。それは異教的放縦への激しい反動だった。この世への過度の没入が、来世への過度の傾倒を生み出したのである。同時に、聖アウグスティヌスのように、ローマ帝国が徐々に解体していくいくつかの局面を目撃した者たちには、人間の無力さへの確信が植え付けられた。人間性は破産した。そしてこの比喩を続けてもよいなら、何世紀にもわたって、破産管財人の管理下に置かれる必要があった。恩寵説は、この目的に見事に適していた。

しかし、教会がこれほど激しく反発した異教的放縦は、古代文明のすべてではなかった。すでに述べたように、この文明の最良の時期の中心には、均整という偉大な観念があった。要するに古代人は、単に自然主義的だったのではなく、人文主義的でもあった。そして均整の観念は、謙遜が宗教にとって根本的であるのと同じほど、人文主義にとって根本的である。言うまでもないが、キリスト教は、どれほど軽蔑的な態度を取ったとしても、ギリシア・ローマ文化から多くの人文主義的要素を自らのうちに取り込んだ。それでもなお、異教的な現世主義への恐怖から、キリスト教徒が反対の極端である非現世主義へ飛び移る傾向を持ち、この自然主義と超自然主義との衝突のなかで、調停という純粋に人間的な徳が多かれ少なかれ背景へ退けられたことは事実である。しかし人文主義的な面で欠陥を持っていたからこそ、恩寵説は人間性を破産管財の下で管理するのに、かえって適していたのかもしれない。人間を自分自身に対して完全に不信にし、神に完全に依存させることは、実際には、人間を教会に完全に依存させることを意味したからである。初期キリスト教時代の人間は無知になり、狂信的にもなったが、同時に謙虚にもなった。そして当時の状況では、結局それが最も重要だった。こうして人間性の破産管財人となった教会は、異教古代の難破と、蛮族侵入の混乱から文明を救い出すことができた。しかし、この世の生活の基盤が徐々に安全になったというまさにその事実によって、人間は来世ばかりを考えなくなった。人間は少しずつ、自分自身へのある程度の信頼を取り戻した。禁欲的キリスト教徒が抑圧していた自己の側面へ、ますます多くの注意を向けるようになった。キリスト教文明の頂点をなすとも言える十三世紀の成果は、宗教的観点からだけでなく、人文主義的観点からも実に壮麗だった。しかし批判精神はすでに目覚め始めていたとはいえ、前にも述べたように、この時代にはまだ実際に教会の後見から離脱してはいなかった。

神学的拘束からの人間性の解放は、ルネサンスにおいてはるかに大規模に進んだ。人間性は、破産者として扱われ、外部から、上方から統治されることに疲れたことを示した。自律することを望んだのである。その限りで、多くの方面に個人主義への強い傾向が生じた。外的権威とのこの断絶は、実際にはきわめて多様な意味を持った。レオナルドの表現を借りれば「古代の均整を垣間見た」人々にとって、それは真の人文主義の復興を意味した。他の人々にとっては、むしろ古代の異教的で自然主義的な側面の復活を意味した。たとえばラブレーは、修道士的理想への激しい反対から、すでにルソーのように人間の本性的な善良さを宣言している。一方、カルヴァンなどは、ローマ教会の形式主義によって堕落したキリスト教初期の厳格さを復活させようとした。要するに、ルネサンスとして知られる巨大で複雑な運動のなかでは、自然主義的、人文主義的、宗教的要素が、考えうるほとんどあらゆる比率で混じり合っている。実際、これらすべての要素が同じ個人のうちに混在していることも多い。後期ルネサンスはついに、イエズス会的妥協と呼びたくなるものへ到達した。解放された個人の行き過ぎに恐れを抱いた社会に後押しされて、教義と外的権威が全般的に修復された。個人が道徳的自律を放棄することに同意するなら、教会もその代わりに、宗教を比較的容易で快適なものにし、決疑論その他の手段によって、人生をこれまでほど厳格で禁欲的に見ようとはもはやしない人間性に適応させることに同意した。こうして人は、内面的にはかなりの程度まで自然主義的水準で生きながら、外面的には深い敬虔さの身振りを繰り返すことができた。この種の宗教の空虚さと、新古典主義的な礼節の多くに感じられる空虚さとのあいだには、明白な類似がある。イエズス会が作り上げた教育制度――あらゆる点で巧妙であり、いくつかの点では称賛すべき制度――にも、形式主義的な汚点がある。ギリシア古典、とりわけラテン古典は、人生哲学の基礎ではなく文学的な玩具になるような仕方で教えられる。こうして生命的というより外面的で修辞的な人文主義が奨励され、その人文主義は、内面性と個性を犠牲にして外的権威への服従を強調する傾向のある宗教と結びつけられる。この制度には、異教の英雄を作るにも、キリスト教の聖人を作るにも、等しく不向きであるという非難が向けられてきた。これに対する応答が、ルソーの教育的自然主義――子供の自発性と天才の称揚――だった。

ヴォルテールは、聖書を手にしたプロテスタントは誰でも教皇になる、と言っている。しかし実際のプロテスタンティズムは、人類共通の感覚を個人固有の感覚にこれほど完全に従属させることを奨励したわけではまったくない。ルネサンスにおける個人主義の第一の前進と、十八世紀における第二の前進とのあいだの時期に、主要なプロテスタントの各集団は、それぞれ独自の信条ないし慣習を作り上げ、その権威に反抗する成員をきわめて居心地の悪い境遇へ追い込む術を心得ていた。プロテスタントの教育もまた、イエズス会の教育と同じく、キリスト教的要素と古典的要素を調和させる試みだった。

プロテスタントであれカトリックであれ、権威の原理を復活させ、人類共通の感覚を再び伝統的で教義的な基礎の上に置き、それを個人固有の感覚へ課そうとするこれらすべての試みを、何が脅かしていたかについては、すでに別の箇所で述べた。ルネサンスの自由な科学的探究の精神は、ケプラーやガリレオのような偉大な自然科学者を奮い立たせ、ベーコンという預言者を得ていた。十七世紀に後退するどころか、科学は征服に征服を重ねていた。恩寵説に現れる極端な謙遜が、ローマ帝国の解体を目撃した人々の絶望を反映しているのと同じほど確実に、近代人の度を越した自信は、科学的発見の着実な前進の結果であるように思われる。今日「謙遜」という語を使うとしても、それは他人と比べて自分を低く評価するという意味であり、人間性それ自体が、自己を超えるものと比較して弱く無に等しいと悟ることを意味しない。しかし、人文主義的・宗教的な伝統的規律と、それらを伝統的基礎の上で調停しようとする試みを掘り崩したのは、科学が生み出した自信だけではない。科学が人間の想像力を魅了し、驚異と好奇心を限度なく刺激し、人間自身の本性とそれに固有の問題の研究から、物理的領域の研究へ人間を引き離したことだけでもない。伝統的規律の打倒においてさらに決定的だったのは、科学が教義と伝統を受け入れることによってではなく、それらを拒絶し、自然法則を伝統的ではなく実証的・批判的な基礎の上で扱うことによって勝利を得たという事実である。そこから論理的に踏み出せたはずの次の一歩は、人間の法則も同じく実証的・批判的な基礎の上に置くことだった、と考えられるだろう。ところが実際には、人間が二つの法則に従うという観念そのものが不明瞭にされた。人文主義と宗教の真理は、ある種の伝統的形式ときわめて強く結びついていたため、その形式とともに時代遅れの偏見として捨て去られ、人間を自然法則だけに支配される存在として扱おうとする試みがなされた。実際にはこれは、厳格なキリスト教徒が求めるように日常的自己を死なせる代わりに、あるいは人文主義者が求めるように日常的自己へ礼節の法則を課す代わりに、人間は日常的自己を自由に発達させさえすればよい、ということを意味する。

したがって、中世キリスト教からごく簡略にたどってきたこの緩慢な過程の初めには、純粋な超自然主義があり、その終わりには純粋な自然主義がある。この自然主義とロマン主義的道徳の成立との関係を理解するには、独創的天才を研究したときと同じく、十八世紀初頭のイギリスへ戻る必要がある。純粋な超自然主義から純粋な自然主義へ移行する過程で、おそらく最も重要な中間段階は、この時代のイギリスで特に栄えた大規模な理神論運動である。もちろん理神論それ自体は新しくない。中世哲学のなかにさえ、理神論的要素を見いだすことができる。しかし実際上、理神論の研究では、シャフツベリやその追随者ハチソンのようなイギリス思想家より前へ遡る必要はない。シャフツベリはきわめて重要な人物である。彼は、イギリス、フランス、ドイツに現れた無数の自然主義的道徳家の真正の先駆者であるだけではない。その著作には、近代の自然主義的道徳と、ストア派・エピクロス派という二つの主要な形を取った古代の自然主義的道徳とのつながりをたどることもできる。厳格なキリスト教的超自然主義者は、人間が神的なものを知るには、啓示という外的奇跡と、それを補う恩寵という内的奇跡によるほかない、と主張していた。これに対し理神論者は、神は人間の必要に見事に適合させた外的自然を通じても自らを啓示し、内面的には、人間は外部の助けを借りない自分自身の思想と感情によって正しく導かれうる、と主張する。思想と感情のどちらを重視するかによって、理神論者は合理主義的にも感傷的にもなる。要するに、人間は生まれながらに善であり、自然そのものも慈愛に満ち美しい。理神論者はついには、神と人間と自然のこの調和を、三者が事実上一体化するところまで推し進める。さらに進んだ段階では神が消え、自然と、その自然の一変形としての人間だけが残る。そして理神論者は、やはり合理主義的にも感情的にもなりうる汎神論者へ道を譲る。汎神論者が理神論者と何より異なるのは、人間を被造物のなかの特権的地位から引きずり下ろそうとする点であり、それは実際には目的因を否定することを意味する。たとえば、ルソーの弟子で感傷的理神論者だったベルナルダン・ド・サン＝ピエールのように、摂理が自然界のあらゆるものを、人間の幸福を直接目的として配置したとは、もはや信じない。メロンの表面にある筋は「それが家族の食卓に供されるよう定められていることを示しているらしい」73、などとは考えないのである。

ルソー自身は、こうした粗雑な目的因への訴えを避けたとはいえ、少なくとも理論上は、感情的理神論の段階をほとんど越えなかった。私が述べている過程は、いくつかの点ではディドロの方にさらによく現れている。彼はシャフツベリの翻訳者として出発し、のちには単なる理神論をはるかに越えて、近代の進化論者・決定論者の主要な思想を先取りするに至った。ディドロは、一方ではベーコンを公然と師と仰ぐ科学的功利主義者であり、他方では感情の解放を信じる者でもある。ルソーの科学攻撃には別の理由で深い意味があるが、自然主義運動の二つの側面の結びつきがディドロの場合にはっきり見えるのに、ルソーの場合にはそれが覆い隠されてしまうという点では不都合である。科学の進歩によってこれほど勇気づけられていなければ、人々はルソーが人間は生まれながらに善であると断言したとき、これほど進んで耳を傾けはしなかっただろう。それだけでなく、人々が、自分たちは生まれながらに善良であり、したがって感情の自然な流出を信頼してよい、と告げられることを熱望した理由が、もう一つあった。それは、全的堕落という反対の教説と、その教説が自然のままの人間の本能へ加えてきた死のような拘束への、避けがたい反動のなかに求められる。すでに述べたように、多くの聖職者、とりわけイエズス会士は、キリスト教教説の完全な厳しさを覆い隠し、厳格さから遠ざかりつつあり、そのため教会の手を逃れそうになっていた世界に対する権威を維持しようとした。しかし他のカトリック教徒、とりわけジャンセニストは、カルヴァン派のようなプロテスタントと同じく、人間の堕落を余すところなく主張し、その基礎の上に、神学的恐怖政治と呼びたくなるものを維持しようとした。ルソーの宗教の一つの全面は、パスカルやジョナサン・エドワーズに見られる型のキリスト教への抗議としてのみ理解できる。パスカルのかたわらには常に深淵が口を開けていたという伝説は、少なくとも象徴的価値を持っている。人間は両極端のあいだを激しく揺れ動くのが常であり、それぞれの極端はそれ自体で悪いだけでなく、それが生み出す反対の極端によってさらに悪化する。もっぱら恐ろしい神から、人々はもっぱら愛に満ちた神へ――より正確に言えば、もっぱら愛らしい神へ――逃げようとする。ポール＝ロワイヤルのメール・アンジェリックは、死の数時間前に修道女たちへ言った。「聞きなさい、わが子たち。私の言うことをよく聞きなさい。多くの人は死が何かを知らず、決してそれを考えもしません。しかし私が抱いてきた最悪の予感さえ、いま私を襲っている恐怖に比べれば何でもありません」。こうした神学的恐怖の表現へ意図的に対抗して、ルソーは、死を迎えるジュリーの念入りな自己満足と自己陶酔を描いた。その最期は穏やかだっただけでなく、美的でもあった（「彼女の生涯最後の日は、同時に最も魅力的な日でもあった」le dernier jour de sa vie en fut aussi le plus charmant）。

ノーサンプトンのエドワーズの会衆に属する分別ある信徒なら、彼を罷免した多数派に加わることも十分ありえただろう。それは、この精神的恐怖政治そのものに反対したからだけではなく、それが引き起こすことになる反対の極端――今日私たちが苦しめられている、人間性への際限のない追従――を見抜いたからでもある。

十八世紀に現れ始めた感情の奔放な流露は、自然主義の進展を示す一つの徴候である。この自然主義そのものは、科学的発見が人間に吹き込んだ新たな自信と、キリスト教教義の厳格さへの反感とが結びついた結果だった。この新たな感情の流露は、過度に人工的な礼節への反発でもあったことが、同じく明白である。そしてこの反発は、この時期に中産階級の力と影響が急速に増大したことによって、大いに促進された。慎み深い抑制は、伝統的に貴族的である。それに対し平民は、同じく伝統的に感情を外へ広げる。ヨーロッパ各国の貴族が多少なりとも模倣していたフランス貴族の礼節ある抑制が、あらゆる点で称賛に値したとは言えない。この礼節によれば、男は妻を愛するべきではなく、たとえ愛していても、その事実を人前で悟られないよう注意すべきだった。また、自分の子供たちと離れて暮らすことが「上品」であり、子供への愛情を表に出すのは無作法だった。家庭的な感情さえ抑圧したこの礼節への抗議は、おそらく中産階級演劇の成立をたどることによって、最もよく理解できる。厳格な新古典主義的礼節によれば、悲劇に登場する権利を持つのは貴族だけであり、中産階級の人間は喜劇へ、民衆は笑劇へ追いやられていた。十八世紀に増加した中間的な劇の諸形式――市民劇（drame bourgeois）、涙の喜劇（comédie larmoyante）など――は、この分類に対する平民の回答である。平民もまた、自分たちの感情を真剣に扱うよう要求し始めていた。しかし同時に、新しい自然主義哲学の影響下で、自分自身の善良さを断言することにあまりにも熱中したため、人工的な礼節を取り除く際に、真の礼節まで取り除き、演劇の根そのものを傷つけた。単なるメロドラマと異なる真の演劇には、その背景に倫理的価値の尺度が必要である。言い換えれば、正常で代表的で礼節にかなうものについての感覚が必要である。そして登場人物の質は、何らかの倫理的尺度を基準として、善い選択または悪い選択を責任をもって行うことによって明らかになる。その選択は、明示的な道徳説教によってではなく、登場人物の行動によって示される。しかし中産階級演劇には、この意味での行動がほとんどない。誰も自分の善良さや邪悪さを意志してはいない。誰もが多少なりとも、偶然や運命――きわめて非ギリシア的な意味での運命――または欠陥のある社会秩序の産物として現れる。そのため、真の劇的葛藤や適切な動機づけの代わりに、登場人物たちが一斉に涙を流す家庭的な活人画が生じやすい。というのも、人間、とりわけブルジョワは善良であるだけでなく、その善良さが現れる正統的な方法は、目からあふれ出すことだと理解されていたからである。おそらく、これほど奇妙なほど容易に涙が流された時代は、以前にも以後にもない。涙を流しながら、天と地に向かって自分の生来の卓越性を証言するよう呼びかける人々が、これほど多かった時代もない。ラ・ブリュイエールは、礼節を備えた「誠実な人（l’honnête homme）」の立場から、劇場で感情を表に出すことを男は恥じるだろう、と述べている。ディドロの時代になると、男は感情を表に出さないことを恥じるようになった。人前で泣き、すすり泣くことが、ほとんど良い作法の要件になったのである。一七六九年に『一家の父』が上演されたとき、すべてのハンカチが使われていたと伝えられる。革命は、涙もろさと善良さとの必然的な結びつきに疑いを投げかけたようである。『一家の父』は一八一一年の上演で野次を浴び、舞台から退けられた。ジョフロワは時評欄でこう評した。「感受性、人間愛、慈善について四十年にわたり大言壮語し、誇張した美辞を重ねたことは、人間の心を野蛮の最後の過剰へ備えさせる役にしか立たなかったことを、私たちは致命的な経験によって学んだ」。

ロマン主義者は悲哀という贅沢にふけり、わざとらしい姿勢を取ることもできた。しかし通常、感情の人が容易に涙を流すことを、なお模倣的で慣習的すぎるとして軽蔑した。彼自身は、外に示すものを超える何かを内に持っているのである。コールリッジが指摘したように、涙を誘う力だけで劇を評価することは、その劇をタマネギと共有する長所によって測ることである。シャトーブリアンも同じような指摘をしている。しかし、ロマン主義的な感情主義者が感情の人から直接派生したことを忘れてはならない。実際、その一方から他方への移行を、シャトーブリアン自身において研究できる。たとえば初期作品『ナチェズ族』には、なおルソーの自然な憐れみに支配されているスー族の一部族が登場し、ほんのわずかな出来事でも泣くことによってそれを証明する。ラマルティーヌもまた、涙のうちに見いだされる「天才」を詳しく語るとき、ルソーに近い。ミュッセが「マルゴが泣いたメロドラマ万歳」（Vive le mélodrame où Margot a pleuré）と叫ぶとき、ディドロからそれほど遠くない。

この感情の流露をルソーと結びつけるのが普通だが、キリスト教的伝統――謙遜を第一に重んじる伝統――と古典的伝統――礼節を第一に重んじる伝統――という二つの偉大な伝統を打倒することになる諸力の勃興について、私が簡略に描いたところからも、ルソーには多くの先駆者がいたことが明らかなはずである。たとえば十八世紀初頭のイギリス文学から、中産階級演劇と、妻・母としてのジュリーの徳を描いたルソーの図の双方を予告する、家庭的な活人画74を挙げるのは容易である。それでも結局、感情の名のもとに謙遜と礼節の双方へ反逆したその大胆さによって、ルソーは感傷主義の大立者としての卓越した地位にふさわしい。疑いのない天才を持つ人間が、ルソーの『告白』ほど謙遜と品位――礼節を意味する古風な同義語を使えば――を欠く姿を示したことは、かつてなく、おそらくその後にもない。ルソーは自分があまりにも善良だと感じているので、最後の審判のラッパが鳴ったとき、『告白』を手に全能者の前へ出て、そこで全人類へ挑戦を突きつける用意があると宣言する。「ただ一人でも、できるものなら御前でこう断言させよ。『私はこの男より善良である』と」。ホレス・ウォルポールが不平を述べたように、彼は世界の終わりのために大法螺を考えている。ルメートル氏とともに、ルソーの性格は年齢とともにある程度浄化されたと主張することはできる。しかしルメートル氏自身が認めているように、その初期にも晩年にも、謙遜の一片さえ見いだすことはできない。この本質的な欠如は、すでにバークが指摘していた。

したがって、『告白』の冒頭でルソーが謙遜に加える侮辱は、彼の生涯と著作に見られる他の多くの事柄と同じく、象徴的価値を持っている。彼は同じ箇所で、自分が真の自己と考えるもの――すなわち感情的自己――の名のもとに、礼節または品位へも宣戦を布告する。礼節に対する主要な反対理由の一つについては、すでに述べた。礼節は人を従順で慣習的に保ち、独創的天才の爆発を妨げる。礼節に対するもう一つの、これと密接に関係する不満は、『告白』冒頭の、自然の真実に即した一人の人間を示すことが目的だというルソーの宣言に含まれている。人間性は、最後のわずかな慎みさえ剥ぎ取られたときにのみ、その真実において知られることができるらしい。したがってルソーは、アイルランドのボヘミアン、ジョージ・ムーアが近年宣言した原則、すなわち人間が恥じるべき唯一のことは、恥じていることだという原則に、すでに従っている。礼節への第一の反対――独創的天才を抑圧するという反対――は、とりわけロマン主義者が主張した。第二の反対――礼節は自然の真実を妨げるという反対――は、とりわけ十九世紀後半のいわゆる写実主義者が主張した。そしてすでに述べたように、この型の写実主義は、四つん這いになって進むロマン主義にすぎない。ルソー主義者の自然観と人文主義者の自然観との隔たりは、とりわけ大きい。人文主義者は、人間が日常的自己へ礼節を課すことによってのみ、本性の真実へ到達すると主張する。ルソー主義者は、日常的自己を自由に拡張することによってのみ、その真実へ到達すると主張する。人文主義者が、礼節を犠牲にして日常的自己を自由に展開させることを恐れるのは、ルソーの生前には彼に夢中だったブーフレ夫人が、『告白』について述べたような評言を受けることを恐れるからである。すなわち、それは人間の作品ではなく、不潔な動物の作品だという評言である。75

『告白』のなかでこの評言に値する箇所が、ルソーの道徳的理想を直接反映しているわけではないことは、言うまでもない。道徳を扱う際にも、他の箇所と同じく、シラーの区別へ戻れば、彼は一部は牧歌的であり、一部は風刺的である。彼は既存の形式への態度において風刺的である。その形式は、人間は生まれながらに罪深く、したがって恐怖と謙遜の規律を必要とするというキリスト教的伝統に基づくか、あるいは人間は生まれながらに一面的であり、したがって礼節と均整へ向けて訓練されなければならないという古典的伝統に基づいていた。彼は、これら伝統的形式の代わりに提示するものにおいて牧歌的である。その代替物で特に際立っているのは、恐怖にいかなる場所も認めようとしないことである。オウィディウスによれば、恐怖が最初の神々を創造した。そして昔のイギリス詩人は、宗教を「形式と恐怖の母」と定義した。ルソーは形式の代わりに流動的な感情主義を置こうとし、恐怖については単純に完全に追放しようとする。すでに指摘したように、これはより厳格なキリスト教の諸形態で恐怖が過度に強調されたことへの反動である。「自然」であれ、聖職者と医者を避けよ、そうすれば恐怖から解放される、とルソーは言う。

恐怖と謙遜が究極的に依拠する、人間自身の罪深さの感覚を取り除くためにルソーが用いた便法は、よく知られている。悪は人間の本性にとって異質であり、外部から持ち込まれたものだ、とルソーは言う。こうして罪責の重荷は、都合よく社会へ移される。個人の胸中にある善と悪との古い二元論の代わりに、人工的で堕落した社会と「自然」とのあいだに、新たな二元論が設けられる。繰り返して言えば、ルソーによれば、人間は古い神学において神から堕落したのと多少似た仕方で、自然から堕落した。そして牧歌的要素が入り込むのはここである。もう一度思い出しておけば、ルソーの言う、人間がそこから堕落した自然は、アルカディアの夢にすぎない。

人間の生来の善良さという主張が、ルソーにおいてきわめて根本的なものであることは明白である。しかし、さらに根本的なものがある。それは二元論そのものを移し替えること、個人の胸中で善と悪が戦っているという事実上の否定である。宗教がつねにこれほど強く重視してきた、人間存在の内部にある深い亀裂は、真実のものではない。人工的な社会から離れて自然へ戻りさえすれば、人工性の一部にすぎない内的葛藤は、美と調和へ道を譲る。ディドロは『ブーガンヴィル航海記補遺』の一節で、新しい道徳の根底にある命題を、ルソー以上に明瞭に述べている。「私たちのほとんどすべての災いの物語を、要約して知りたいだろうか。かつて自然人が存在した。その人間の内部へ人工的人間が導入され、洞窟のなかに生涯続く内戦が起こったのである」。

「洞窟内の内戦」が現実であることを否定すれば、良心は完全に変質する。良心は、日常的自己を裁き、その衝動を抑制する力ではなくなる。良心がなお何らかの形で認められる限り、それ自体が一つの本能、一つの感情になる傾向を持つ。倫理思想史を学ぶ者にとって、この良心の変質が、イギリスの理神論者、とりわけシャフツベリとその弟子ハチソンによって準備されたことは、あらためて説明するまでもない。76 シャフツベリとハチソンは、すでにこの語のあらゆる意味で美的である。行為を感情に基づかせようとする点で美的であり、善と美を同一視する傾向を持つ点でも美的である。両者にとって良心は、個人の衝動に対する内的抑制であることをやめ、道徳感覚、他人へ善を行うための一種の拡張的本能になりつつある。このように理解された利他主義を、彼らはホッブズとその追随者の利己主義に対置する。

しかしこの良心の変質が持つ全面的な含意と、美的道徳一般について知るためには、ルソーに目を向けなければならない。ルソーによれば、大多数の人間は社会によって堕落させられている。しかし少数ながら、「自然」の声がなお強く、美しくあると同時に善良であるためには、ただ自分を解放しさえすればよい人々がいる。十八世紀にほとんど専門用語の意味を持つようになった表現を使えば、彼らは「美しい魂」である。「美しい魂（belle âme）」は「感じやすい魂（âme sensible）」と事実上区別できず、独創的天才とも多くの共通点を持つ。魂の美しい者たちは、俗物の大群のただなかにいる、変容した少数の集団である。彼らを、それほど精妙な感受性を持たない者たちと同じ規則で裁いてはならない。「世間一般の道を歩むには、あまりにも特権を与えられすぎた不幸な人々がいる」。77 美しい魂は、より粗い感情しか持たない者には理解できない。彼の優越性そのもの、超自然的なほど繊細な感覚が、彼を苦しむよう運命づける。ここには、後でさらに詳しく見ることになるロマン主義的憂鬱の根がある。

しかし、この観念全体で最も重要なのは、厳密に倫理的な側面である。すなわち、美しい魂は本能的で気質のままに生きさえすれば、過去には最も純粋な精神性にだけ与えられていた称賛に値する、という考えである。ルソーは言う。「ジュリーについて言えば、彼女には自分の心以外の導き手が一度もなく、それ以上に確かな導き手を持つこともできなかった。彼女はためらうことなく心に身を委ね、正しく行動するためには、心が求めることをすべて行いさえすればよい」。78 実際ルソーによれば、徳は単なる本能ではなく、情熱であり、それどころか官能的な情熱である。他の情熱と同じ方向へ動くが、その激しさにおいて他の情熱を上回る。「冷たい理性は、かつて一つとして輝かしいことを成し遂げなかった。情熱に勝つには、情熱を互いに対抗させるほかない。徳への情熱が立ち上がると、それはすべてを支配し、すべてを均衡のうちに保つ」。79

自発的に美しく、したがって善良でもある魂というこの観念は、ドイツ人に特に強く訴え、実際、他のどの国よりもドイツと結びつけられることが多い。80 しかし道徳的唯美主義の実例は、ルソーから現在に至るまで、他の国でもほとんど同じほど頻繁に見られる。たとえばルナン以上に、自分の魂の美しさを確信していた者はほとんどいない。ルナンは言う。「道徳はこれまで、法への服従として、対立する法則のあいだの内的闘争として、きわめて狭い精神によって理解されてきた。私について言えば、善を行うとき、私は誰にも従わず、何の戦いもせず、何の勝利も得ないと宣言する。教養ある人間は、内なる衝動の甘美な傾斜に従いさえすればよい」。81 したがって別の箇所で彼は言う。「美しくあれ。そしてその時々に、心がするよう促すことを何でも行え。これが道徳のすべてである」。82

「美しい魂」の教説は、恩寵説の否定であると同時に、その戯画でもある。原罪を拒絶する点で否定であり、美しい魂が正しく行動するのは自らの努力によってではなく、自然がその人の内で、その人を通して働くからだと考える点で戯画である。これは、恩寵の状態にある人が、自分自身の功績によってではなく、神がその人の内で、その人を通して働くために正しく行動するという考えに似ている。すべてを恩寵の観点から見た人間は、美しい魂や独創的天才と同じく、自分を例外的で最上の存在と見なす傾向があった。バニヤンは自らの内的生活の物語に『罪人のかしらにあふれる恩寵』という題を付けている。しかしバニヤンは自分を持ち上げている。このように競争の激しい分野で首位になるのは容易ではない。神が自分を救うために三人の人間を死なせたと断言したジャンセニストの胸中では、謙遜と高慢が一種の組み打ちをしていたことが明らかである。美しい魂の場合、謙遜は消えるが高慢は残る。彼はなお自分を最上の存在と見なすが、今度は善良さにおいて最上だと考える。すべての人が自分のようであるなら、「あなたがたは神々であり、いと高き者の子らである」と言うのがふさわしいだろう、とルナンは宣言する。83 恩寵の支持者は、上方から無償で、功績に関係なく与えられる照明に比べれば、行為は何の役にも立たないと考える。美しい魂は、自分の生来の卓越性への信念と実際の行為との矛盾がどれほど露骨でも、その信念にしがみつく。罪の感覚がいくらか緩められ、内なる光が非常に強調されたキリスト教の諸形態――たとえばドイツの敬虔主義者や、カトリック諸国の静寂主義者――には、美しい魂の見方へ近づくものがあることを見落としてはならない。84 放蕩の結果として精神的覚醒を経験したと主張するキリスト教徒さえ耳にする（「眠り込んだ獣のなかで、一人の天使が目覚める」Dans la brute assoupie, un ange se réveille）。しかしこのような教説は、キリスト教の全歴史における単なる異常な増殖物、逸脱にすぎない。恩寵を極端に強調する場合でさえ、キリスト教は、キケロが述べた人文主義的道徳の最高の格言――「徳の称賛はすべて行動のうちにある」――と矛盾するより、それを補おうとする傾向をつねに持ってきた。恩寵説を誠実に信じた場合の普通の結果は、実際の行為では他人より非難される点が少ないと同時に、自分を絶望的な罪人だと感じる人間を生み出すことである。これに対し美しい魂は、現実の過失からいつでも自分の感情のなかへ逃げ込むことができる。ジュベールによれば、シャトーブリアンが実際の行為上の過ちに動揺しなかったのは、自分が生来正しいという確信を持っていたからである。85 ルソーはヴァラン夫人について、「彼女の行いは非難されるべきだったが、その心は純粋だった」と言う。何をしても問題ではない。そのすべてを通じて、自分自身の愛らしさの感覚さえ保てばよい。実際、行為に疑わしい点が多ければ多いほど、それに刺激されて美しい魂からあふれ出す立派な感情は、ますます豊富になるらしい。ルソーは、自分の「心の温かさ」、「感受性の鋭さ」、「同胞に対する生来の慈愛」、「偉大なもの、真なるもの、美しいもの、正しいものへの熱烈な愛」、「徳高く、寛大で、愛らしいものすべてを目にするときに経験する、心を溶かす感情、生き生きと甘美な感動」について長々と語り、最後にこう結ぶ。「こうして私の三人目の子供も、捨て子養育院へ入れられた」。

ルソーの心理が大きな文字で書かれた姿を見たいなら、フランス革命に目を向けるべきである。この時代には、理論上の善良さがあまりにも最上であるため、全人類への愛となってあふれ出している一方、実際には晩年のルソーのように、普遍的な猜疑心に満たされた人物があふれている。革命の一時期には、実際ルソーの狂気が流行病となり、猜疑が「疑われていると疑われる」ほどまで押し進められた。エルムノンヴィルで生きているルソーを最後に見た人々の一人が、マクシミリアン・ロベスピエールだった。彼はおそらく、革命指導者のうち誰よりも徹底したルソー主義者だった。新しい道徳が正しさを独善へ変える傾向を、これほど恐ろしいほど明瞭に示す文章は、恐怖政治の絶頂期に国民公会で行ったロベスピエール最後の演説の、次の一節以上にはほとんどないだろう。自分自身が猜疑に食い尽くされながら、彼は王政の廃墟の上に自らの権力を築こうとしているという疑いを退けている。自分が「王座の卑劣さにまで身を落としうるという考えは、徳を信じる権利さえ持たない、あの邪悪な存在たちにしか、もっともらしく思われないだろう。しかしなぜ徳について語るのか。徳は疑いなく自然な情熱である。しかし、卑怯で残忍な情熱以外には決して心を開いたことのない、金で買われるあの精神たちに、どうして徳が分かるだろう。……それでも徳は存在する。感じやすく純粋な魂であるあなたがたは、その証人となることができる。徳は存在する。寛大な心の苦悩であり歓喜である、優しく、抗しがたく、命令的なあの情熱、暴政への深い嫌悪、虐げられた者への憐れみに満ちた熱意、祖国への神聖な愛、そしてそれなしには大革命も、別の犯罪を破壊するきらびやかな犯罪にすぎない、さらに崇高で神聖な人類愛として存在する。地上に世界最初の共和国を築こうとする寛大な野心として存在する。純粋な良心の平静と、公共の幸福という恍惚とさせる光景のうちに、天上の官能的歓喜を見いだす、堕落していない人間たちの利己主義として存在する（！）。あなたがたは今この瞬間、自分の魂のなかでそれが燃えているのを感じている。私も自分の魂のなかで感じている。しかし卑劣な中傷者たちに、どうしてそれについての観念がありえようか」等々。

ロベスピエールその他の革命指導者には、徳を自然な情熱へ変えようとする新しい道徳が、個人に対してだけでなく社会に対しても持つ含意を研究できる。ロッド氏はルソーを扱った戯曲に『改革者』という題を付けた。ルソーもその弟子ロベスピエールも、近代的な意味での改革者だった。つまり、自分自身を改革するのではなく、他の人間を改革することに関心を持っていた。美しい魂の胸中には善と悪の葛藤がないので、人類の改善へすべての努力を注ぐことができる。そしてこの偉大な目的を、兄弟愛の精神を広めることによって達成しようとする。この自由な感情の拡張を妨げる伝統的形式を、彼はすべて単なる「偏見」として非難し、その形式を管理する者たちを、人間の自然な善良さへ恣意的で人工的な拘束を課し、それが姿を現すのを妨げている陰謀団と見なす傾向を持つ。過去の偏見と、奪い取った権威をそれに基づかせる者たちが最終的に消滅すれば、ついに黄金時代が始まる。誰もが限度なく自己を主張すると同時に、同じく限度のない他者への共感によってその自己主張を和らげる。しかも他者の共感と自己主張にも、やはり限界はない。ウォルト・ホイットマンの世界、劣った者も優れた者も存在せず、ただ仲間だけが存在する世界が実現する。外部から人工的に課されたあらゆる悪から解放され、「すべてのものが川のように海へ向かって、すべてのものへ流れ」、「その本性が自らを支配する神的な力となる」人類の幻――たとえばシェリーの『鎖を解かれたプロメテウス』の末尾に現れる幻――こそ、ルソー主義者の真の宗教である。「神の大いなる不在」によって空になった聖所へ、彼が崇拝の対象として据えるのは、愛によって栄光化された人類のこの像である。

アルカディア的夢想家がユートピア主義者へ変わったことは、すでに示唆したように、一部には科学の征服が人間精神にもたらした陶酔による。私たちが今なおそのただなかに生きる偉大な人道主義運動の、かなり早い段階から、ベーコン主義者とルソー主義者の協力を見分けることができる。ベーコン主義者もルソー主義者も、個人の胸中における善と悪の闘争ではなく、人類全体の進歩に関心を持つ。ルソー主義者が兄弟愛の精神を広めることによって社会の進歩を促そうとするなら、ベーコン主義者または功利主義者は、社会機構を完成させることによって同じ目的を達成しようとする。言うまでもないが、この二つの主要な人道主義の型は、特定の個人のうちに、ほとんどどのような割合でも含まれうる。将来の物質的進歩における人間を崇拝することによって、ベーコン主義者もルソー主義者に劣らず確実に、人間の自然な善良さへの信仰を露呈する。この謙遜の欠如は、科学の実証的観察を、論理と純粋数学の助けによって閉じた体系へ発展させようとした人々に、とりわけ目立つ。パスカルはすでにデカルトについて、神が必要なのはその機構に最初の一押しを与えるためだけだった、と皮肉を述べた。後の機械論者は、その最初の一押しの必要さえ認めなくなる。よく知られた逸話によれば、ラプラスはナポレオンに『天体力学』を説明している途中、神がどこに入るのかと問われ、自分の体系には神という仮説を必要としないと答えた。人道主義的傲慢の極端な実例として、物理学者・数学者W・K・クリフォードの次の文章を挙げることができる。「人間を超えた神の薄暗くおぼろげな輪郭は、私たちの前からゆっくりと消えていく。そしてその存在という霧が脇へ漂い去るにつれて、さらに偉大で高貴な姿――すべての神々を作り、やがてそれらを滅ぼす者――の形を、私たちはますます明瞭に認める。歴史のほの暗い夜明けから、またあらゆる魂の最深部から、私たちの父なる人間の顔が、永遠の若さの火を目に宿して私たちを見つめ、こう言う。『エホバが存在する前から、私は存在する』」。永遠の若さの火というより、永遠の欲望の火だと言いたくなる。クリフォードはかつて、教会塔の風見鶏の横棒から、足の指だけでぶら下がったと伝えられる。いま引用した一節は、知的曲芸として、この姿勢と多少似ている。人間の自己陶酔は、これ以上先へ進みそうにない。クリフォードの態度は、その仕方において、ジョナサン・エドワーズの態度が別の仕方で極端だった以上に極端である。しかし科学者にも、謙虚になり始めたとまでは言えなくとも、少なくとも傲慢さを少し弱め始めた兆候が、すでに見られる。

ここでルソー主義者が話を遮り、自分の主要な抗議の一つは、つねに機械的・功利主義的、一般に科学的な人生観へ向けられてきた、と言う姿を想像できる。それは事実である。この抗議についてはすでにある程度述べたが、後でもっと多くを述べる必要がある。しかしすでに言ったように、ルソー主義者とベーコン主義者は、ともに「洞窟内の内戦」から、人類を一塊として見ることへ目を転じる点で一致している。彼らは、「洞窟内の内戦」を第一に重んじる伝統的形式――謙遜を重んじるキリスト教的伝統であれ、礼節を重んじる古典的伝統であれ――に対して、多少なりとも反逆的である点でも一致する。プロメテウスが偉大なロマン主義的英雄になったのも不思議ではない。プロメテウスは反逆者であると同時に、人間を愛する者であり、人間の物質的進歩を促進する者でもあった。私たちは一世紀以上にわたり、プロメテウス的個人主義の時代と呼べる時代に生きてきた。

ルソー主義者は、とりわけプロメテウスその他の巨人族との内的な血縁を感じる。彼はあらゆる形の反乱に魅了される。カインもサタンもロマン主義的英雄である。しかしロマン主義的な要件を完全に満たすには、反乱者は心優しくもなければならない。既成秩序へ爆発的に反抗する際には根源的な力を示し、同時に、その犠牲者へ限りない共感を示さなければならない。ユゴーのある詩は、異端審問官たちの残酷さにまったく嫌気がさし、彼らへ溶岩を吐きかけるメキシコの火山を語っている。この情け深い火山は、その二つの主要な側面において、ロマン主義的理想を象徴している。シラーの『群盗』が国際的に途方もない人気を得たのも、このためである。略奪品を「功績ある若者が大学で学ぶ費用」に使う盗賊カール・モールの無数の変種を見いだすことができる。ロマン主義のまさに夜明けから私たちが足を踏み入れる世界は、「栄光あるならず者」と「愛すべき放浪者」の世界である。

ラセール氏は言う。

「崇高な徒刑囚、天才的な怠け者、天使のような女毒殺犯、神に霊感を受けた怪物、誠実な喜劇役者、貞淑な娼婦、形而上学的な大道芸人、忠実な姦通者――彼らは、ロマン主義によれば人類の半分、すなわち共感される側の半分をなすにすぎない。残りの半分、邪悪な側は、同じ革命的本能の示唆のもと、同じ知的過程によって製造される。そこには、政治的、宗教的、道徳的、知的であるを問わず、何らかの規律の一部を保持し、またはその立場を代表するすべての者――国王、大臣、聖職者、裁判官、軍人、警官、夫、批評家――が含まれる」。86

ルソー主義者は、社会から非難されている者なら誰のうちにも、魂の美しさを発見しようとする。愛によって更生する娼婦という、過去百年にわたって非常に人気を得た人物像は、ルソー自身にまで遡る。87 ロマン主義的道徳の根底にある前提は、自己統制を含意する個人的徳は、兄弟愛の精神と、他者のために自分を犠牲にする用意に比べれば、無に等しいというものである。これはロシア小説で普通に扱われる主題であり、そこにはルメートルが言うように、「フランスのロマン主義的観念をカルムイク人風に誇張したもの」が見いだされる。たとえば『罪と罰』のソーニャは、家族の生活費を得るために売春したことによって称揚される。しかし、現代アメリカの前提でもほとんど同じものを見いだすために、ロシアへ行く必要はない。ある人物に共感できると示されさえすれば、私たちはその無抑制という罪、たとえば通常の誠実さの欠如を許しがちである。砂糖トラストの調査で明らかになった不利な事実を相殺するため、弁護側は故H・O・ハヴマイヤーが美しい魂だったと立証しようとした。彼は幼い子供たちの歌を聞くと、いつも目に涙を浮かべたと証言された。彼の愛唱歌は「小さな水滴、小さな砂粒」だったと、意地悪な誰かが示唆した。また新聞は少し前、ピッツバーグの悪名高い汚職者が、貧しい人々への慈善活動を続けたいという理由で、刑務所からの釈放を請願したと報じた。最近日刊紙に載った別の記事によれば、ロサンゼルスのある家へ職業上の目的で侵入していた強盗が、その家の女主人の子供がクループに苦しんでいることに気づき、自分にも六人の子供がいると説明しながら、すぐに助けに入った。このシラーのカール・モールの真正な子孫を、誰も本当に悪く思うことはできないだろう。というのもルソー主義者によれば、愛は法の成就ではなく、法の代用品だからである。ユゴーは『レ・ミゼラブル』で、法への服従に基づく古い秩序を代表するジャヴェールと、愛と自己犠牲による人間の新生を代表する徒刑囚ジャン・ヴァルジャンを対照させている。ジャヴェールは自分の役割の完全な卑劣さに目覚めたとき、唯一まともなことをする。すなわち自殺する。実際ユゴーは、他のすべての徳に代わる共感という新たな福音を、誰よりも遠くまで、しかも常識への譲歩をほとんどせずに押し進めたのかもしれない。ユゴーが語るところでは、スルタン・ムラトは「崇高」だった。彼は八人の兄弟を絞殺し、叔父を二枚の板のあいだに挟んで鋸で二つに切らせ、盗まれた一個のリンゴを見つけるため、十二人の子供を次々に切り開き、血の海を流し、「世界をサーベルで切りつけた」。ある日、肉屋の前を通りかかったとき、彼は一頭の豚が血を流して死にかけ、ハエに苦しめられ、傷口へ太陽が照りつけているのを見た。哀れみに動かされたスルタンは、足で豚を日陰へ押しやり、「巨大で人間を超えた身振り」でハエを追い払う。ムラトが死ぬと、この豚が全能者の前に現れ、彼を告発する犠牲者の大群に対抗して弁護し、その赦しを勝ち取る。教訓――「救われた一頭の豚は、虐殺された一世界にまさる」。88（Un pourceau secouru vaut un monde égorgé）

人生の他のすべての価値を共感へ従属させることは、偉大な人文主義的徳――礼節、または均整の感覚――を犠牲にしてのみ達成される。さて、均整の感覚を持たないことは、その欠如がどのように現れるとしても、衒学者であるということである。そしていつの日か人文主義的反動が起きるなら、独創的天才の時代の主要な産物の一人であるユゴーも、衒学の非難を免れそうにない。しかし真の宗教もまた、諸徳のあいだの階層秩序を主張する。バークが次のように書くとき、彼は人文主義的観点に劣らず、宗教的観点から語っている。

「最大の犯罪は、他人への感情が欠けることから生じるというより、自分自身への感受性が過剰であり、自分の欲望を過度に甘やかすことから生じる。……彼ら〔フィロゾーフ〕は、欲望を抑制する種類の徳を爆破し、あるいは憎むべきもの、軽蔑すべきものにする。そうした徳は、少なくとも十のうち九を占める。そのすべての代わりに、彼らは人間愛または慈善と呼ぶ一つの徳を置く。このため、彼らの道徳には、抑制という観念も、明確で確立した何らかの原理という観念もない。彼らの弟子たちはこのように自由にされ、その時々の感情だけに導かれるため、善についても悪についても、もはや頼りにならない。今日、最悪の犯罪者を正義の手から奪い取る者たちは、明日には最も無実な人々を殺すだろう」。89

諸徳の九十パーセントを、無差別な共感のために捨てようとする人は、単に価値の尺度を失うのではない。逆転した価値の尺度へ到達する。というのも、共感の対象が高ければ高いほど、義務という観念――ルソー主義者がまさに逃れようとしているもの――が入り込みやすいからである。死にかけた豚へ憐れみを惜しみなく注ぐ方が、責任を負わずにすみ、したがってルソー主義的な意味で、より自発的である。自分の家族を顧みず、動物へ感情をほとばしらせる人々の病には、医師が学問的な名称を与えている（動物愛精神病、zoöphilpsychosis）。しかしルソーはすでにこの「精神病」を示している。彼は五人の子供を一人ずつ捨てたが、自分の犬には言葉にできない愛情を抱いていたと伝えられる。90

ルソーと同時代のスターンは、一頭の驢馬へ、いささか釣り合いを欠いた感情を惜しみなく注いだとされる。しかし驢馬が本当に正当な地位を得るのは、運動のさらに後の段階である。ニーチェは十九世紀の指導者たちを、まさしく驢馬崇拝に従事している者として描いた。実際、新古典主義者とルソー主義者との対立は、驢馬に対するそれぞれの態度によって、ある意味で象徴される。思い出すべきだが、新古典主義的礼節は、あらゆるものに浸透する原理だった。それは対象のあいだだけでなく、その対象を表現する語のあいだにも厳格な階層を課した。礼節ある人間の第一の関心は、低俗さを避けることであり、驢馬は救いがたいほど低俗なもの――婉曲表現へ頼ってさえ高貴にできないほど低いもの――と見なされた。そのためヴィーダは、ホメロスがアイアスを驢馬にたとえたことを、途方もない無礼として非難した。ホメロスの擁護者たちは、ホメロスの時代には驢馬が「高貴な」動物だった、あるいは少なくとも「驢馬」という語が「高貴」だったと証明しようとした。しかしヴィーダがホメロスへ押した烙印は、スカリゲルその他による同様の攻撃でさらに強められ、そのまま残った。

ルソー主義者による驢馬の名誉回復は、過度に潔癖な礼節への抗議であると同時に、限界なく外へ広がる共感という新しい原理を宣言する一つの方法でもある。語を扱う際にも、それが表現するものを扱う際にも、民主的な包摂性を示すべきだとされた。地方色の名のもとにロマン主義者が、新古典主義者による語彙の貧困化に対して戦ったことについては、すでにある程度述べた。しかし新古典主義的語彙の貴族的な潔癖さに対するロマン主義者の戦いは、おそらくさらに深い。たとえば、詩にふさわしい言語についてのワーズワースの見解を考えてみよう。十八世紀末までに、詩的礼節は慣習的な優雅さを塗る単なるニスになっていた。ワーズワースは、単なる上品な偏見と、それが生み出す「けばけばしく空虚な言い回し」によって、なぜ「力強い感情の自然なあふれ」が妨げられなければならないのか、と考えた。そこで彼は、新古典主義的な詩観を上下逆さまにしただけの詩観を打ち立てる。詩にふさわしい題材と言葉を求めて、社会の最高階級から最低階級へ、貴族から農民へ向かうのである。農民は自然に近いので、貴族より詩的だという。ワーズワース自身が認めているように、彼が農民に関心を持つのは、農民そのもののためというより、その人間のうちに風景から発した一種の流出物を見るからである。91

『ピーター・ベル』のような詩が持つ完全な意味を理解するには、この背景全体を念頭に置く必要がある。スカリゲルはホメロスについて、ゼウスを描写する際に眉のような取るに足りないものへ言及するまで身を低めた、と非難する。ワーズワースは驢馬の「左の長い耳」に、詩的な威厳と真剣さを与えようとする。92 言うまでもなく、ここで驢馬が高められるのは、その思いやりのためである。ピーター・ベルの固い心は、これほど大きな善良さを目にして、ついに溶かされる。彼は驢馬のようになりたいと望み、最後にはその願いを実現する。

フランスのロマン主義者、たとえばユゴーも、ワーズワースと多少似た礼節攻撃を行った。かつて言葉は、カーストに分けられて暮らしていた、とユゴーは言う。ある言葉にはヴェルサイユで国王の馬車へ乗る特権が与えられ、他の言葉は下層の群衆へ追いやられていた。そこへ私が現れ、古い辞書に赤い自由帽をかぶせた。私は文学上の九三年を引き起こした、93等々。ユゴーの礼節攻撃は、ロマン主義的道徳の理想――憐れみの最高性――を、ワーズワース以上に激しく主張することとも結びついている。彼は『諸世紀の伝説』で、ヒキガエルを踏みつぶさないよう脇へ一歩よける驢馬は、「ソクラテスより神聖であり、プラトンより偉大である」と宣言する。94 この発言その他によって、ユゴーはロマン主義的驢馬崇拝者の筆頭、少なくともそれにほぼ等しい位置へ置かれるに値する。

ロマン主義的道徳において共感へ途方もない重荷が課されるのは、「洞窟内の内戦」が人工的なものであり、したがってこの戦いを含意する抑制的な諸徳――バークによれば、徳の九十パーセント――も同じく人工的である、という前提の結果だと述べてきた。もし洞窟内の内戦が人工的なものではなく、最も重大な意味を持つ事実だと判明するなら、精神的景観全体がただちに変わる。そうなればロマン主義的道徳は現実ではなく、蜃気楼になる。いずれにせよ、中心的な争点をしっかり把握しなければならない。人文主義と宗教は、何らかの形で人間精神の二元性をつねに主張してきた。人間の精神性は、気質への没入の深さと反比例する。これに対し、ルソーからベルクソンに至る運動全体は、本能の称揚で満ちている。美しい魂は精神的になるために、気質の方向へ自己を拡張しさえすればよく、憐れみまたは共感の崇拝は、この過程を妨げない。ロマン主義的道徳家は、拡張するものを生命的、創造的、無限であるとして支持し、拡張に限界を設けるように見えるものを、不活性で、機械的で、有限であるとして退ける傾向を持つ。個人の胸中の内側であれ外側であれ、拒否権に攻撃を加える点で、私たちが今なおそのただなかに生きる独創的天才の時代に近づいた時代は、かつて一つもない。ゲーテは悪魔を、つねに「否」と言う精神と定義し、カーライルは、永遠の否から永遠の然りへ脱出したことを、闇から光への通過として称える。このような考えに、伝統的知恵のどれほど大きな逆転が含まれているかを、私たちはめったに立ち止まって考えない。過去には、「否」と言う精神は、むしろ神的なものと結びつけられていた。ソクラテスは、自分の「声」の助言はつねに否定的であり、決して肯定的ではなかったと語っている。95 また古代インドによれば、神的なものは「内的抑制」である。アリストテレスによれば、神は純粋形相である。制約し限界を設ける力をこのように強調するあらゆる考えに対し、科学的であれ感情的であれ、自然主義者は、形を持たず、恐れを知らない拡張という綱領を立てる。実際にはそれは、知的好奇心にも感情的好奇心にも、いかなる限界も認めないという意味である。

独創的天才の心理の一部は、事物の絶えざる新しさと無限の異なりによって呼び覚まされる驚異と意外性を、事物の無限の一体性と結びついた畏敬の代用品として差し出すことにある、と私は述べた。より正確に言えば、この二つの無限を区別することを拒み、人間精神の二つの主要な方向、いわば宗教的な東方と、驚異とロマンスの西方とを混同することである。この混同は、東洋諸国のうちおそらく最も東洋的な国――インド――に対するロマン主義的態度によって説明できる。西洋におけるインド研究の資料は、十八世紀末にかけてイギリス人によって蓄積された。しかしその資料の実際の解釈は、主としてドイツのロマン主義者、とりわけフリードリヒ・シュレーゲルによって行われた。96 ロマン主義的ギリシア主義者、ロマン主義的中世主義者と並んで、ロマン主義的インド主義者が現れる。最高にロマン主義的なもの――すなわち想像力の最も奔放で、最も抑制されない繁茂――を求めるなら、スペイン以上にインドへ向かう必要がある、とフリードリヒ・シュレーゲルは言う。97 さて、インドほど広大で古い国では、場所または時代を選びさえすれば、自分の望むものをほとんど何でも見つけられる。たとえばW・B・イェイツがタゴールに熱狂するなら、タゴールの作品には美的ロマン主義に近い何かがあると見てよいだろう。しかしインドの達成が頂点にあった時期、たとえば初期仏教運動を取り上げれば、まったく異なるものが見いだされる。初期仏教運動は、その本質的側面において、ロマン主義の正反対の極にある。この点は述べる価値がある。というのも、仏教とインドの他の運動について今なお残る誤解のいくつかは、究極的には、シュレーゲル兄弟のようなロマン主義者が主題全体へ与えた悪い歪みにまで遡れるからである。たとえば教養あるフランス人は、ドイツの影響を反映したルコント・ド・リールのいくつかの詩から、インドについての観念を大きく得ている。しかし、自然の現象の背後にある実在について、それと釣り合う感覚を一切伴わず、これらの詩に浸透している普遍的で無意味な流動の感覚は、科学と協力したロマン主義の産物である。したがって、それは万物の一体性へ没入する真のインド人の態度とは正反対である。また、ショーペンハウアーは仏教徒だったと言われる。寝室に仏陀像を置いていたではないか、というのである。しかし、この意地悪く幻滅したロマン主義者の教説以上に、真正な仏陀の教説から遠いものは、おそらくない。真の仏教の性質と、あらゆる形のロマン主義へのその対立について、しばらく詳しく考える価値がある。仏陀は人間の法則を並外れた力で主張しただけではない。ある人々の見方によれば現代にも必要なこと、すなわちこの法則を伝統的基礎ではなく、実証的・批判的な基礎の上に置くことも行った。仏陀のこの精神的実証主義は、最も単純な形へ還元すれば、欲望の心理学である。人間の外の世界が絶えず流動し変化しているだけでなく、人間の内部にも絶えず流動し変化する要素があり、実際には外へ広がろうとする欲望として感じられる。人間のうち不安定なものが、外界の不安定なものを欲する。しかし人間は、流動と変化の要素から逃れることができる。それどころか、苦しみから解放されたいなら、そうすることを志さなければならない。これは卑しい渇望を高貴な渇望へ置き換えることである。人間がその方向へ進むよう努めるべき、自分自身のうちの恒常的または倫理的な要素は、実際には、外へ広がる欲望に対する抑制または内的制止の力として知られる。生命の衝動（élan vital）は、生命の制御（frein vital）に従わせることができる。ここには、ロマン主義者が否定する「洞窟内の内戦」に相当する仏教の考えがある。仏陀は、人間に魂があることを、この語へしばしば与えられる意味では認めない。しかし心理的事実としての、生命の衝動と生命の制御との対立へ、最高の強調を置く。欲望の流れに力なく身を任せる人は、仏陀によれば、あらゆる悪徳のうち最も重大なもの――精神的・道徳的怠惰（pamāda）――を犯している。これに対し、外へ広がる欲望を抑え、手綱を引く人は、あらゆる徳のうち最も重要なもの、精神的な警醒または精励（appamāda）を示している。精神的に精励する人は、「道」へ入った。この道の終点と存在の目的は、大洋を一つの杯へ入れられないのと同じく、有限な知性の言葉では定式化できない。しかし道を進んでいることは、その果実によって知ることができる。消極的には、外へ広がる欲望が消滅すること――涅槃という語の字義的意味――によって、積極的には、平安、平衡、中心性が増すことによって知られる。

したがって仏教によれば、存在の尺度における人間の位は、その欲望の質によって決まり、欲望を野放しにするか、何らかの価値ある目的へ向けて制御するかは、その人自身の力のうちにある。運命論的な東洋という言葉を耳にするが、仏陀の教説ほど運命論から遠い教説は、かつてなかった。個人がつねに避けようとするもの――道徳的責任の重荷――を、これほど正面から個人へ負わせた者もいない。「自己こそ自己の主である。他に誰が主となりえようか。……努力しなければならないのは、あなた自身である。仏陀たちはただ教えるだけである」。98 しかし自己をこれほど強調すれば、他者への冷酷さと無関心へ、ロマン主義的道徳家が他のすべての徳を犠牲にする用意のあるあの慈悲を掘り崩す方向へ進むのではないか、と問われるかもしれない。仏陀自身に語らせよう。「母が自分の子、たった一人の子を大切にするように、人はあらゆる存在へ限りない愛を育てよ」。99 したがって仏陀は、偉大な人間についてパスカルが求めた条件を満たしているように見える。対立する諸徳を自らのうちに結びつけ、そのあいだの全空間を占めるのである。

ロマン主義者の無限で不定形な欲望と、仏教における欲望の抑制とが、考えうる限り最も異なるものであることを明らかにするには、すでに十分述べた。シャトーブリアンは「どうしても静まることのできない魂」、欲望の魂（une âme de désir）だったと言われる。しかしこの表現は、他の多くの偉大なロマン主義者にも、ほとんど同じほどよく当てはまる。彼らを適切に象徴するのは、エブリスの広間を行き来し、透明な胸を通して、消すことのできない憧れの炎に心が包まれているのを見せる人物たちである。実際、すでに述べたように、ロマン主義者は憧れの激しさそのものに基づいて、自分を理想主義者、さらには神秘家だと主張する。たとえばウィリアム・ブレイクは、真の神秘家だと宣言されてきた。同じ語は仏陀にも用いられている。仏陀のように底知れない存在を完全に理解したと称するつもりはなく、ましてそれほど底知れなくはないウィリアム・ブレイクを完全に理解したと称するつもりもない。しかしそれでも、仏陀とブレイクが完全に両立しない人生観を代表することは、確信をもって主張できる。ブレイクが神秘家なら、仏陀は別の何かでなければならない。この点を確かめるには、『天国と地獄の結婚』と、初期仏教の最も真正で権威ある資料を集めた『法句経』とを比較しさえすればよい。「欲望しながら行動しない者は、疫病を生む。……過剰の道は知恵の宮殿へ通じる」とブレイクは言う。「天上の快楽にさえ満足を見いださない。完全に目覚めた弟子は、あらゆる欲望の破壊だけを喜ぶ。……あらゆることにおいて抑制は善い」と仏陀は言う。仏陀はブレイクを明らかに狂人として退けただろうし、ブレイクは仏教を究極の忌まわしいものと見なしただろう。私自身は、仏陀は二千四百年以上にわたり無数の人々から捧げられてきた敬意に十分値する真正の賢者だったのに対し、ブレイクは、想像活動において狂気へ向かって進み、最後には実際にその目的地へ着いたらしい、ロマン主義的唯美主義者にすぎなかったと確信している。

私がこれほど遠く古代インドと仏陀へ話を進めたのは、近年のある仏教研究者のように「知的風景の異様さ」を楽しむためではない。反対に、正常な人間経験には一つの中心があり、少なくとも倫理的側面において、仏教は美的ロマン主義よりこの中心に近いことを示唆するためである。私たちが仏陀の異様さに驚く以上に、仏陀の方が私たちの異様さに、さらに正当な理由をもって驚くかもしれない。とりわけ、人間に生来の道徳的怠惰があるという仏陀の主張は、人間が自然に善良だというルソーの主張より、私たちの大多数が経験してきたことと密接に一致する。人間に生来の怠惰があるというこの考えは、実に中心的なものだと私には思われるので、私自身が発展させようとしている見方の基礎に置くことにする。ただしこの見方は、第一義的に仏教的なものではない。この考えには、教義的というより実証的であるという利点がある。実際には、キリスト教神学者の原罪と非常によく似た働きをする。罪ではなく怠惰から出発する利点は、自分が罪深いとは認めない多くの人でも、自分が道徳的に怠惰であるとは認めることにある。「罪」という語には今なお神学的含意が濃厚にまとわりついており、こうした人々は今なお多少なりとも意識的に、神学に対する偉大な自然主義的反乱へ参加しているからである。

したがって精神的実証主義者は、直接知覚される一つの事実――すなわち個人の胸中に、生命を制御する原理（frein vital）が存在するという事実――から出発し、この力をどの程度行使するか、または行使しないかによって、その人の精神的精励または精神的怠惰を測るだろう。人間が、自分の日常的自己に対する制止として実際に知られる、特に人間的な秩序をどれほど鋭く知覚するかに応じて、その人は洞察を持つと言うことができる。重要なのは、その洞察を詭弁によって歪めず、知性または感情の幻影へと、そこから堕落しないことである。人は時に、自分自身または他者への義務と自分とのあいだを遮る一種の衝立として、形而上学の体系全体を作り上げる。バーボールド夫人は、コールリッジの哲学が怠惰を隠す仮面にすぎないのではないかと疑った。カーライルがコールリッジについて使った表現は、さらに厳しかった。「腐敗しつつある怠惰」である。この表現は、おそらくルソーに対してなら、さらに正当に適用できる。ルソーから学ぶことができるのは、理性を超える洞察の領域へ苦闘して前進する代わりに、理性以下の本能の領域へ沈みながら、それと同時に崇高な熱狂者として通用する技術である。後方と下方を見ながら、前方と上方を見る者にのみ属する名誉を享受する技術である。この新しい技術が温かく歓迎されたことを、不思議に思う必要はない。精神的規律の現実の代わりに、その身振りだけを巧妙に行う技術を置いた者は、つねに恩人と見なされてきたと私は述べた。そして新古典主義時代の礼節は、大部分この水準へ沈んでいた。近代で最も礼節を重んじたルイ十四世の時代にさえ、人々が壮大な様式の人物を装いながら、同時に慣習的威厳の正面の背後で欲望を乱舞させることは、当時を学ぶ者なら誰でも知るように、きわめて普通だった。十八世紀末に、真の礼節の名のもとに、「悪徳のニス」、「偽善の仮面」となった礼節を攻撃することは、完全に正当だっただろう。しかしルソーが偽の礼節に実際に対置したのは、世界がこれまで目にしたうち、おそらく最も魅惑的な偽の精神性――精神的怠惰を単に隠すだけでなく、栄光化する方法――だった。「あなたは悪徳の快楽と、徳の名誉を同時に得たいのです」と、ジュリーは異例なほど率直になった瞬間、サン＝プルーへ書いている。ルソー主義者は精神的無抑制の極端にふけりながら、同時に完全な理想主義者として、さらにはシャトーブリアンであるなら宗教の擁護者としてさえ、姿勢を取ることができる。ルメートルによれば、シャトーブリアンの生涯は「壮麗な姿勢の連続」だった。

シャトーブリアンには、少なからず演技と芝居がかったところが感じられるが、ルソー主義者がつねにその罪を犯すと主張するつもりはない。しかしルソー主義的な人生観には、完全な道徳的誠実さと両立しにくいものが多い。「私が知ったすべての人間のうち、その性格が最も完全に気質だけから生じている者はジャン＝ジャックである」とルソーは言う。100 衝動がこのように統制されずに放置されたときに起こりがちな醜い事柄も、すでに見たように、美しい魂の自己満足を乱さない。彼はいつでも何か、または誰かを非難して指差すことができる。自分の自然な善良さへの信仰は、道徳的責任を回避するよう絶えず励ます。責任を引き受けることは最大の努力を要する道を進むことであるのに対し、人間の密かな願いは、最小抵抗の道とまでは言わなくとも、少なくとも抵抗のより小さい道を進むことである。その結果として生じる、際限のない身のかわし、言い逃れ、身代わりを探す傾向は、確かに人間性の最も評判の悪い側面である。ルソーはフランクイユ夫人への手紙（一七五一年四月二十日）で、自分が子供たちを捨てなければならなかった責任は、彼女の階級、すなわち富裕階級にあると書いている。責任をこのように自分から富裕者へ移せば、次の一歩は避けられない。すなわち、「自然」から何の権限も与えられていないのに、兄弟である他階級の人々を抑圧し、罪へ追い込んでいる階級の成員へ十字軍を始めることである。こうして人は父親としての義務をかわしながら、同時に人類の騎士を装うことができる。ここでルソーは、現代の最も新しい扇動者たちにきわめて近い。たとえば働く娘が貞操を失ったなら、彼女を責めず、雇い主を責めよ。週給へ一、二ドル上乗せしてさえいれば、彼女は純潔の模範であり続けただろう、というのである。新しい道徳が進展した結果、今では誰もが、自己以外のあらゆる人とあらゆる物事を規制する法律を制定する用意があり、財産没収への欲望こそ真の駆動力である計画を、輝かしい言葉の霧で包む術を心得た、完全な理想主義者という型を知っている。

社会を普遍的な身代わりにする傾向が、すべてロマン主義的道徳家に由来するわけではないことは、言うまでもない。それは人間の法則を否定することの一側面、すなわち人間は一部で自然法則に従うから、全面的に自然法則に従うのだという前提の一側面にすぎない。そして人間をこのように非人間化する点では、合理主義者も感情主義者に劣らず罪が重い。ルソー主義者が、すべての抑制的な徳の代用品を共感のうちに見いだそうとするなら、通常は多少の疑似科学を混ぜた功利主義者でもある合理主義的自然主義者は、同じ徳の代用品を、何らかの機構のうちに見いだそうとする。私たちの「社会改良家」がすぐ頼ろうとする立法という製粉機は、よく知られた一例である。自己統制に機械的または感情的な等価物を見つけられる、と説得しようとする者たちに、近代社会がこれからも耳を傾け続けるなら、ルソーが自分について言ったように、「退化する大きな傾向」を示すことになりそうである。

道徳的実証主義者が自己統制を復権させる努力の基礎に置く事実は、すでに述べたように、知性と感情の双方に先立ち、抑制し、形を与え、中心へ集める力が人間のうちに存在するということである。このような力がすべての人に等しく存在するわけではないことは、率直に認めなければならない。ある人々にはほとんど存在しないように見える。外的統制から解放されると、彼らは鎖を解かれた気質になるだけである。これに対し他の人々では、この超理性的な知覚が、並外れて鮮明で明瞭に見える。神学者が恩寵の神秘と呼ぶものの根底にある心理的事実は、これである。

倫理的努力を回避するルソーについて述べてきたことから推測されるほど、ルソー自身は完全に気質任せだったわけではない。精神の二元性が身に迫って感じられる瞬間、良心は外へ広がる感情そのものではなく、その感情を裁き、抑えるものだと知覚する瞬間もあった。しかし倫理的自己を感受性へ従属させようとする彼の一般的な傾向は、疑いえない。そこから、彼の人格と文章に男性的な調子が欠けていることが生じる。実際、彼の構成には、男よりも、神経が高ぶりやすく印象を受けやすい女を思わせるものが多い。大多数の観察者が同意するように、女は男よりも、ルソーの意味で「自然」である。すなわち、より気質に支配される。ただし男女のこの危険な比較は、ラ・フォンテーヌの言葉でつねに和らげるべきである。この問題について、彼は女である男を大勢知っていた。さて、気質任せであるとは極端であることであり、この意味ではおそらく、雌は「雄より凶暴である」と言える。ルソーが「すべてと無とのあいだに中間項」を見いだせなかったことは、男性的というより女性的な特徴のように思われる。女の場合の礼節は、おそらく男の場合以上に、外へ広がる欲望へ限界を設ける節度と均整の法則を直接知覚することではなく、既成のものへ単に同調することになりやすい。女性嫌悪者だと誰にも非難されないジュベールは、「女は、自分があえて行うことをすべて無実だと信じる」と言う。このように気質に支配される者は、他の人々以上に外からの導きを必要とする。C・E・ノートンはラスキンについて、「彼の女性的な本性は、ついに一度も得られなかったような支えを必要としていた」と述べている。101

女性が男性より気質に支配されるなら、その気質がより繊細であることも、公平のため付け加えなければならない。ジュベールはまた、女は生来の徳において豊かであり、男は獲得した徳において豊かだと言う。男たちが真に倫理的な意味で徳を獲得することを怠っている時代――現在がそのような時代だと主張する者もいるだろう――には、女性は男性に等しいだけでなく、優越していることさえある。ルソーは、この女性的な気質の繊細さを持っていた。彼が自分の「精妙な能力」について語るのは正しい。また、かなりの女性的魅力も備えていた。彼に魅了されたフランス貴族の多数の成員は、この点について有能な証人として認めてよいだろう。ルソー全体に浸透する感覚と精神の混合、別の箇所で私が疑似プラトン主義と呼んだものも、男性的というより女性的な特徴である。

幻想を好むルソーの傾向にも、同じく何か女性的なものがある。幻想は、男以上に女がそのなかで生き、動き、存在しているように見える要素である。鋭く明確に定義された世界より、魔法と暗示に満ちた世界を好むのは、女性的であると同時にロマン主義的である。W・バジョットは――この微妙な主題を論じる際、私が権威の背後へ逃げ込みがちであることに気づくだろう――明瞭で確固とした輪郭の芸術に対し、移ろう幻想の芸術が勝利したことを、女性の影響の増大に帰している。102 女の存在と男の存在との関係は、月光と日光との関係に等しいとされる。そして月はロマン主義的な天体である。特にドイツ・ロマン主義全体は、月光に浸されている。103

十八世紀のいわゆる啓蒙に対する古典主義者の反対は、そこに十分な光がなかったというものである。これに対し原始主義者たちは、光が多すぎ、闇によって和らげる必要があると感じた。『夜への讃歌』の作者には、月さえ明るすぎる。薄暗いもの、黄昏のものへの偏愛を、これほど公然と認めた運動は、かつてなかった。ドイツのロマン主義者たちは「黄昏の人々」と呼ばれてきた。その多くが女に、また子供や植物において賞賛するのは、無意識性と分析からの自由である。この賞賛は、それなりの仕方で、自然の「夜の側」へ捧げる賛辞でもある。104

私が行ってきたような、女と男の相違についての議論は、両者の根本的な類似にも、少なくとも同じだけの強調を置かなければ、ひどく退屈なものになる。女は女である前に人間であり、したがって男と同じ法則に従う。男も女も、この法則の軛を引き受ける限り、共通の中心へ向かって進む。それを投げ捨て、気質のままに生きる限り、あらゆる戦いのうち最も忌まわしい形――男女間の戦争――が生じる傾向を持つ。男女の双方において、人間の法則の命令は、外部から殺到する印象と、内部で騒ぐ欲望に屈しやすい。ラ・ロシュフコーが「頭はつねに心に騙される」と言うとき、意味しているのはこのことである。それでもなお、判断より感情が勝る可能性は、男より女の方がさらに高い。実際、冷酷で厳格になるほど裁判官的であることは、つねに女性らしくないと考えられてきた。共感の側へ過つことは、ほとんど女の特権である。しかし女であっても、共感を真の良心――すなわち統制の原理――の代わりに置くことは許されない。行為を感情に基づかせることで、ルソーは新しい詭弁を創設したと言える。古代のソフィストは、少なくとも人間を万物の尺度にした。判断を感受性へ従属させたことによって、ルソーは女を万物の尺度にしたと言うことができる。

人間の法則を肯定するには、究極的には、流動を超え、しかも流動そのものが依存する何か――アリストテレスが不動の動者と呼ぶもの――を知覚することへ基礎を置かなければならない。そうでなければ良心は、自分が統制するはずの流動と変化の要素そのものの一部になる。外的統制から逃れるほど、人間は、自分の欲望の不定形な拡張へ明確な目標または目的を対置するために、このような不動の動者を意識しなければならない。このような確固とした中心を持つことで、「洞窟内の内戦」を幸運な結末まで戦い抜く希望を持つことができる。賢者が好んで表現するように、洪水のただなかに自分自身の島を築くことができる。これに対しロマン主義的道徳家は、自分の島を築く代わりに、ただ流れのままに漂っている。感情は人によって異なるだけでなく、同じ人のなかでも絶えず移り変わるからである。こうして道徳は気分の問題となり、ここでも他の箇所と同じく、ロマン主義は気分の専制と定義できる。シェリー夫人によれば、シェリーは何かを行うその時には、自分が正しいと考えていた。またルソーは、自分の子供たちを捨てる行為の最中に、「プラトンの共和国の一員のように」感じていたと言う。

自己統制ではなく自己表現を第一の努力とする人は、あらゆる影響へ服従し、「あらゆる風に運ばれる、状況と衝動の奴隷そのもの」となる。105 自分の人格の舵をしっかり握ることをやめ、自分を「自然」へ引き渡すとは、実際にはこのことである。表現の支持者は自分の印象の捕虜になる。そのためルソー主義的な考え方全体は、印象主義的とも表現主義的とも、同じように呼ぶことができる。美しい魂が自己を表現するには、感情を鍛え、状況からの衝撃に耐えられるよう引き締める代わりに、感情を甘やかさなければならない。俗物に対する自分の優越性を成り立たせていると彼自身が考える、感受性の繊細さそのものによって、彼は外部のあらゆる影響へ反応して震えるようになる。ついには天候の変化にさえ支配され、ルソー自身の表現を使えば、「大気と季節の卑しい玩具」になる。

内なる衝動または外からの印象に応じて、ロマン主義者の気分が急速に移り変わることは、あまりにもよく知られており、実例を挙げる必要もないほどである。それでも、大いなる神「気まぐれ」へ生涯仕えたエクトル・ベルリオーズから、千の例に代わる一例を挙げよう。ベルリオーズは『回想録』で、フィレンツェ滞在中、愛していた女性カミーユの母親から、カミーユが別の男と結婚したと知らせる手紙を受け取ったと語る。「二分で計画ができ上がった。私はパリへ急行し、罪ある女二人と、無実の男一人を殺さなければならない。そしてこの正義の行為を終えたら、自分も死ななければならない」。そこで彼はピストルに弾を込め、罪ある家庭へ入り込めるよう女中の変装を用意し、「小さな瓶を二本、一つにはストリキニーネ、もう一つにはアヘンチンキを入れて」ポケットへ収める。乗合馬車の出発を待つあいだ、「狂犬のようにフィレンツェの通りを激しく行き来した」。その後、乗合馬車が荒れた山道を通っているとき、突然「『ハッ！』という声を、あまりにもかすれ、凶暴で、悪魔的に発したので、驚いた御者は、本当に悪魔を道連れにしたかのように、横へ飛びのいた」。しかしニースへ着くと、気候と環境にすっかり魅了され、自分の使命を忘れただけでなく、そこで「生涯で最も幸福な二十日間」を過ごした。認めなければならないが、気質に支配されることが有利な場合もある。

環境の影響をこのように高く評価することにも、ルソー主義者とベーコン主義者、感情的自然主義者と科学的自然主義者の協力を、再び認めるべきである。両者とも、人間は自分自身を作るのではなく、自然の力によって作られると見なす傾向を持つ。実際、ルソー主義者とベーコン主義者が伝統的道徳に代わるものとして提案してきた諸案を扱うことは、自然主義的運命論のさまざまな形――その数は多い――を研究することである。運動全体の帰結は、個人の道徳的努力の信用を落とすことにある。自分の統制を超える影響、たとえば気候の影響によって、粘土のように形作られていると確信しているなら、なぜ人はこの努力の有効性を信じ、人格を獲得しようと苦闘するのだろうか。科学とロマン主義は競い合って、人間を、自然が好きな曲を演奏するための単なる音栓へ変えてきた。エオリアン・ハープは、ロマン主義的象徴として異常な人気を得た。一方科学者は、一年のどの季節に自殺が最も多く、どのような天候が銀行の出納係を最も抗しがたく横領へ駆り立てるかを示す統計表を、喜んで作る。ルソーによれば、山頂にいる人は身体的な高さだけでなく精神的な高みも享受し、平地へ下りると、身体の高度とともに精神の高度も下がる。C・E・ノートンはラスキンの魂について、「エオリアン・ハープのようだった。穏やかな日には柔らかな空気に触れられて、その弦は音楽的に震えた。しかし雲が集まり風が起こると、響板そのものを壊しかねない張力で、突風のなかに振動した」と述べる。ラスキンが他の人間も、自分と同じく「天空の影響」に従うものとしたのは不思議ではない。「大地の山々は」と彼は言う。「その自然の大聖堂である。真の宗教は、山から離れてはほとんど達成できない。野原と沼地の助任司祭または隠者は、その生活がどれほど素朴で、住居がどれほど苦しいものであっても、山の牧師または隠者の精神へ達することは少ない。その人のうちに、品位ある徳または満ち足りた無知を見いだすことはできるが、預言者の幻または殉教者の情熱を見いだすことはめったにない」。ローマ主義の堕落は、「大部分、低地の高位聖職者にまで遡ることができる」。106

それではルソー主義者は、自分の印象をまったく調整できないのだろうか。美しい魂の心理には、この種の生命的統制という観念全体が異質であることを見てきたのだから、内側から印象を統制できないことは明らかである。しかしルソーによれば、道徳を感覚――すなわち外的知覚――に基づかせながら、同時に内的知覚に基づく自由意志に相当するものを得ることは可能である。彼はこの主題に非常な関心を持ち、『感覚的道徳、または賢者の唯物論』という題の一論文全体を捧げる計画を立てていた。人は外からの印象に抵抗することはできないが、少なくともその印象の道筋から退き、望ましい行動へ駆り立てる別の印象の道筋へ、自分を置くことはできる。「こうして魂を、徳に最も適した状態へ置き、またはその状態に保つことができる」。「気候、季節、音、色、闇、光、諸元素、食物、騒音、静寂、運動、休息――すべてが私たちの身体組織へ働きかける」。これらすべての外的要素を適切に調整することによって、私たちがその支配を許す感情を、その発生源において統御できる。107

感覚的道徳についてのルソーの考えは、きわめて空想的であると同時に、きわめて重要でもある。ここでも他の箇所と同じく、アミエルとともに、ルソーの何一つ失われてはいないと言うことができる。彼の見方は、人間は必然的に自然の諸力の産物であるが、その自然の諸力を修正することは少なくともできる、と主張する科学者の見方と、内的な親縁を持つ。たとえば個人の道徳的努力は遺伝に打ち勝つことができない。しかし優生学の計画によって、遺伝を調整することは可能である。こうして道徳的責任という不安な重荷は個人から取り除かれ、古風な意味での道徳家は、生物学者のために退位するよう求められる。現代のさまざまな形の社会主義や、ほとんど数えきれないその他の「主義」のうちに、同様の前提をたどるのは容易である。

すでに触れた問題に、ここで向き合ってもよいだろう。科学と文学を人間退化の主要な源として攻撃したルソーが、どうして唯美主義の大立者であり、「芸術のための芸術」派の真正な祖先であると同時に、感覚的（または美的）道徳によって科学的決定論者を利することになったのだろうか。近代運動へ深く入り込むには、科学的自然主義者と感情的自然主義者が、どこで衝突し、どこで一致するかの双方を考える必要がある。この二種類の自然主義者は、超理性的領域を事実上否定する点で一致する。両者が何より衝突するのは、理性的水準にあるものへの態度においてである。科学的自然主義者は熱心に分析する。これに対しルソー、より正確に言えばルソーの一つの全面は、分析に敵対する。技芸と科学が攻撃されるのは、それらが反省の産物だからである。「反省する人間は堕落した動物である」。存在の原始的で自発的な一体性から堕落したからである。ルソーは偉大な反知性主義者の最初の一人である。本能と感情の名のもとに、合理主義と偽古典主義的礼節の双方を攻撃することで、彼は二次的で派生的なものから、直接的なものへ逃れたいという人間の願望に訴えた。真の礼節は、その内部に超理性的知覚の要素を含むため、直接性への渇望を満たす。プラトンやアリストテレスの「理性」も、同じく超理性的知覚の要素を内部に含むため、直接性への渇望を満たす。この種の理性または礼節は、人間性のもう一つの深い必要――より大きな全体のうちに自己を失う必要――にも奉仕する。超理性的知覚を除き去れば、理性は合理主義の水準へ沈み、意識は単なる自意識になる。サン＝テヴルモンが述べたように、人間がこの疑わしい中間状態に長くとどまることは難しい。洞察の一体性を失えば、本能の一体性を求めるようになる。あらゆる運動のうち最も自意識的なこの運動が、無意識への称賛で満ちているという逆説は、ここから生じる。この運動には、ウォルト・ホイットマンのように向きを変えて動物たちと暮らしたい者、ノヴァーリスのように植物とともに大地へ根を下ろしたい者があふれている。動物108と植物は道徳的闘争を行わず、内部で自己に対して分裂していない。

ここに、統一感を殺す抽象的・分析的な頭と、想像力の助けによって生命を一つにまとめる温かく直接的な心との対立の源がある。この対立は、ルソーからベルクソンまで、実に多くの形を取る。ルソー主義者は、何らかの形で、「それによって私たちが区別を増殖させる、偽りの二次的能力」を告発することによって、つねに自分の正体を明らかにする。ただし、ルソー以前にも蒙昧主義者がいたことを思い出すべきである。パスカルも頭に対して心を配置する。しかし彼の心は、ルソーの心から最も遠いところにある。それは超理性的知覚を意味している。パスカルのようなキリスト教徒は、比較的害を受けずに、ある程度の蒙昧主義へふけることができる。善と悪を区別させ、同時に想像力を統制する伝統へ服従しているからである。しかし伝統と断絶した個人主義者が、心の名のもとに頭を否定することは、致命的な危険である。彼こそ何より、それによって区別を増殖させる能力は、二次的ではあっても偽りではないと主張すべきである。知性は、それ自体ではどれほど役に立たなくても、内的知覚または外的知覚へ奉仕する際、想像力と協力するなら、計り知れない価値を持つと主張すべきである。個人主義者が、自分の想像力が向かっている一体性と無限性――一体性と無限性を感じられるのは想像力によってだけである――が現実なのか、単なる空想なのかを判断できるのは、分析的な頭と、その鋭い区別を通してだけである。想像力、知性、感情などをこのように区別するとき、私は人間を、多少なりとも水の漏れない区画や、硬直した「能力」へ分割しようとしているのではない。経験に属する、ある曖昧で深い事実を、不完全ながら表現しようとしているだけである、と付け加える必要があるだろうか。

合理主義的誤りと呼べるもの、すなわち知性が知覚から自立し、独立した力として立とうとする試みには、多くの種類がある。以前おそらく最もよく知られていた種類は、つねに定式化を超えるものを知的に定式化しようとした神学者の誤りだった。現在の主題に関係する合理主義的誤りの諸形態は、大部分、近代哲学の父デカルトにまで遡ることができ、実際、思想と存在を同一視した有名な命題（「私は考える、ゆえに私は存在する」Je pense, donc je suis）のうちに暗黙に含まれている。自己の上にあるものも下にあるものも、畏敬の領域も驚異の領域も否定する、教義的で傲慢な合理主義は、啓蒙時代のデカルト主義者のあいだで優勢となり、前に述べたように、偽古典主義的礼節と結びついて、独創的天才が抗議した閉塞感と自己満足を生み出した。人間はつねに、知覚が直接性を与え、想像力が無限性を与える人生観を求める。想像力と知覚の役割の双方を過度に縮小する十八世紀的人生観は、つねに生命に乏しく機械的だと感じられる。「限界づけられたものは」とブレイクは言う。「それを所有する者に憎まれる。宇宙そのものでさえ、同じ退屈な循環を続ければ、すぐに複雑な車輪を備えた製粉機になるだろう」。

すでに述べたように、ロマン主義者が抗議した生命の機械化は、大部分デカルトの影響と結びつけることができる。しかしデカルトは、知性が単なる道具であることを忘れ、独立した力として立つよう奨励した、と言うだけでは、彼についての真実をすべて語ったことにならない。実際彼は、外的知覚へ奉仕する道具としても知性を使った。科学が蓄積していた精密な観察を出発点とし、自然法則を数学的に定式化しようとしたのである。さて、自然を空間と運動の問題へ還元すればするほど、自然を測定できるようになる。そして正確な測定の方法は、形而上学的根拠によってではなくとも、少なくとも実用的根拠によって正当化できる。それは自然の諸力を理解することには役立たなくても、少なくとも制御することには役立つ。そのため人間の力を増大させ、効用に奉仕する。要するに、知性はこのように外的知覚へ奉仕させられると、物質的能率を高める方向へ働く。ある意味で科学は、光と音の違いのような現象間の質的差異を無視し、それらを量の観点だけから扱うのに比例して、科学的になる。しかしこの量的方法のために科学が支払う代償は大きい。知覚の温かい直接性から遠ざかれば遠ざかるほど、科学は現実性を失う。人間にとって現実なのは、直接知覚するものだけだからである。完全に純粋な科学は、現実の内容を持たない抽象的な数式の系列となる傾向を持つ。このような方法へ頼ることによって、科学者は単なる合理主義者になる絶えざる危険にさらされる。根本において、自然現象の背後にある実在を彼は知らない。それを知ってはならないとさえ言える。実在は無限へ及ぶため、人間のような有限な存在から逃れざるをえないからである。しかし自分の無知を自分自身と他人から隠したいという欲望、科学者の胸中にも他のすべての人間と同じく深く存在する、権力と威信への密かな衝動は、外的知覚へ奉仕する道具としての価値しか持たない知性の働きへ、独立した価値を付与するよう彼を駆り立てる。そして物理的自然を自分の数式のなかへ封じ込めたと思い込ませる。こうして科学者は、形而上学的錯覚の一特殊形態の犠牲になる。科学的知性主義者の誤りの重大さは、自分の数式が自然法則だけでなく、人間の法則まで覆うと考え、テーヌのように、人間そのものを「歩く定理」、「生きた幾何学」へ変えようとするとき、十倍に増大する。あらゆる形の自発性をこのように否定することが耐えがたいとロマン主義者が感じたのは、正しかった。

ゲーテは、外的で二次的なものだけを与える死んだ数式に対するワーグナーの自己満足と、直接性を激しく渇望し、そのため生命の息吹が去った乾いた骨しか与えない分析に耐えられないファウストとを対照させている。ワーグナーが俗物なのは、無限への渇きに苦しめられていないからである。一方ファウストは、単なる知性を超えて、自然の現象の背後にある精神へ手を伸ばす。しかしその精神は彼の前に現れ、自分が把握しようとしているものは無限であるだけでなく、自分にとって異質でもあると告げ、彼を絶望へ突き落とす。ファウストは、この異質な精神から、人間に関係のある精神、知識への度を越した渇望（libido sciendi）を含め、あらゆる度を越した渇望へ限界を設ける精神へ向きを変えることをしない。若きゲーテの時代に最も新しかった流儀に従って、悪魔へ自分を委ねる。すなわちルソー主義者になるのである。洞察へ上昇する道へ踏み出す代わりに、衝動の水準へ下りる。この水準から見ると、それによって私たちが区別を増殖させる能力は、のちにワーズワースにもそう見えたように、二次的であるだけでなく偽りでもあるように思われる。こうして定義は無差別な感情へ道を譲る（「感情こそすべてである」Gefühl ist alles）。一般に、思想と存在を同一視するデカルト的試みに対するルソー主義的回答は、存在と感情を同一視することである（「私は感じる、ゆえに私は存在する」je sens donc je suis）。

ゲーテのメフィストフェレスは、十八世紀の偶像破壊的でヴォルテール的な側面の象徴と見なされることが多い。合理主義者たちは、超理性的領域を含意する伝統的形式を、単なる「偏見」として攻撃した。そして捨てた形式の代用品を洞察のうちに見いだせなかったため、今度は感情主義者へ屈した。洞察に根差さない「理性」は、人間にとってつねに耐えがたいほど冷たく否定的に見え、根源的情熱の攻撃に耐えられない。プラトンやアリストテレスの理性は、すでに述べたように内的知覚の要素を含むため、まったく異なる基盤に立つ。ここで注意してよいのは、現在の主題の難しさが、少なからず「理性」という語の周囲に集まる曖昧さから生じていることである。それは、プラトンの想像力に支えられた洞察109と、デカルトの抽象的推論の双方を意味しうるだけではない。古典主義者自身によって、良識の同義語として用いられることも多い。良識は、日常生活の事実と、それら相互の関係を正しく知覚することと定義できる。知覚されるべき事実が無限に多様であるのに対応して、良識にもきわめて多くの段階がありうる。ある事実の秩序を扱う際には良識を持ちながら、別の事実の秩序を扱う際にはまったく欠く人がいることは明らかである。ある特定の領域で普通に前後して生じ、または共存する事実間の、無数の細かな関係を長く観察し経験した結果、その領域についての知識は、ついにはいわば自動的・無意識的になる。たとえば船長は最終的に天候についての直観的知識を、仲買人は株式についての直観的知識を獲得する。船長が自分の職務で持つ良識または実践的判断も、仲買人が自分の職務で持つそれも、経験の少ない人々より大きいだろう。しかし人間の良識が、その経験とつねに厳密な比例関係にあるとは言えない。物事をあるがままに見る生来の才能を持つらしい人もいれば、物事をあるがままでないように見る、同じく生来の才能を持つ人もいる。

また、良識または実践的判断を示す領域は、主として人間の法則または自然法則のいずれかに属しうる。アリストテレス的表現を用いれば、蓋然的なものまたは必然的なものの領域に属しうる。身近な例を取ると、人は入浴する湯の温度を自由に選べるが、それは自然的必然の限界内――この場合には、水が凍る温度と沸騰する温度とのあいだ――に限られる。熱すぎず冷たすぎない湯を選ぶことによって実践的判断を示し、その人に関する限り、それが中庸となる。ここでも他の箇所と同じく、中庸は機械的なものではなく、個人によって異なるだけでなく、同じ個人でも年齢や健康状態などによって異なりうる。中庸または節度の法則に適合するものを判断するには、個別の事例と一般原理とのあいだにつねに媒介が必要であり、ここに直観が不可欠となる。しかしそれでも、正常な人間経験には一つの中心があり、そこからあまりにも遠く離れた人物は、蓋然性を失う。氷水で入浴することを有益だと感じる老人が存在することはありうるが、代表的な存在ではない。さて創造的芸術は、その威厳に正比例して、孤立した場合に起こりうることではなく、蓋然性または必然性に従って起こることを扱う。この普遍的なものへの関心によって、アリストテレスが言うように、詩は歴史よりも真剣で哲学的なものになる。確かに真の芸術には、生命的な新しさと驚きの要素が入る。しかし創作者が語りかける観衆の教養が高ければ高いほど、その観衆は、驚きが動機づけを犠牲にして得られないよう要求する。人物と事件が奇形的でなく、自然または人間性において普通に前後して生じ、または共存する事実からあまり遠く離れないことを求める。要するに、芸術と人生の双方を、何らかの倫理的中心から扱う必要がある。良識が基準とする中心は、その人の時代と国のエートスにすぎないこともある。しかし偉大な詩人の場合のように、良識が想像力に支えられているなら、さらに恒久的なものへ越えていくことができる。ジョンソン博士は言う。「ポープの知的性格を構成する根本原理は良識、すなわち調和と適切さを即座に直観的に知覚する力だった。彼は自分の構想のうち、何を選び、何を捨てるべきかを直ちに見抜いた」。このすべてを認めながら、同時に、ポープの「理性」とソフォクレスの理性との違いを感じることができる。

ジョンソン博士が述べる種類の良識と礼節は、厳密には同義ではない。礼節を備えるには、何をするべきかを正しく知覚するだけでなく、それを実際に行える必要がある。そしてそのためには、長く困難な訓練を要することが多い。十八世紀パリに対するルソーの悪意は、その慣習に従えるようにする習慣を若いうちに身につけなかったことから、大きく生じていたと見てきた。「私は」とルソーは異例の率直さで言う。「実行する術を知らなかった礼儀を、軽蔑するふりをした」。実際には、彼はいかなる共同体の礼節と良識にも、一度も自分を適応させなかった。人生への態度は根本的にボヘミアンだった。しかし別の国の基準では分別と礼節を持つ人物なら、自分の良識・礼節と十八世紀パリの良識・礼節との違いを強調したかもしれない。十八世紀の伝統的秩序への反対者たちは、その秩序を真の秩序ではなく、単なる「偏見」または「悪弊」と見るペルシア人や中国人を登場させることを好んだ。その結論は、一つの時代と国の良識・礼節が、別の時代と国のそれに正確に一致しないのだから、良識と礼節そのものには普遍的要素がなく、すべて時と場所の移り変わる事情に巻き込まれている、というものであるらしい。しかし、たとえばギリシアという特定の国のエートスの背後には、アンティゴネーが知覚したように「天の書かれざる法」があり、この恒久的秩序の何かは、最も不完全な慣習を通してさえ、必ず輝き出る。いかなる慣習も最終的なものではなく、人間と、人間が確立するすべてのものは変化の法則に従う。それでも慣習と断絶することは、限りなく繊細で危険な仕事である。この断絶は、洞察のためにのみ行うことができる。これは、常識へ安全に対置できる唯一のものは、さらに共通性の高い感覚である、あるいは好みに応じて言えば、ますます想像力に支えられた常識である、と言うのとほぼ同じである。それでも、人間が賢明であればあるほど、ルソーのように自分の時代と暴力的・芝居がかった断絶を演じる可能性は低くなるだろう。彼はソクラテスのように、「都市の慣習」に従えというデルポイの神託の助言を思い出し、110人間の法則をさらに確かに把握し、自分の日常的自己へさらに厳しい規律を課そうと努めながら、可能な限り、すでに確立されているものへ従うだろう。過去を学ぶ者は、さまざまな時代と国に散らばり、きわめて異なる慣習のもとで生きながら、洞察によって明らかに一つの共通の中心へ向かって進んでいる人々が見いだされる事実に、心を打たれずにはいられない。そのためエマソンが表現するように、世界の最良の書物は、あらゆる知恵を備え、すべてを見通す一人の紳士によって書かれたかのように見える。興味深い事情として、想像力に支えられた理性または霊感を受けた良識によって最も普遍的な作家は、通常、自分の時代の生活を最も強烈に実感した作家でもある。たとえばセルバンテス以上に普遍的な人間への訴求力を持つスペイン作家はいない。同時に、十六世紀スペインの核心へこれほど近づける作家もいない。孔子に帰せられる著作では、私たちにはほとんど想像できないほど遠い多くの事柄に混じって、今日も妥当性を失っていない格言に出会う。人間が人文主義的洞察の水準へ達するところなら、いつでもどこでも、必ずあらためて肯定される格言である。また最古の仏教文書には、古代インドを非常によく表現し、そのため私たちの特性にはきわめて異質な多くのものと並んで、孔子の良識以上に想像力と霊感に支えられ、それゆえさらに普遍的な良識が見いだされる。しかもそれは人文主義的水準より、宗教的水準に現れている。ここで私たちは疑いようのない事実を扱っている。人間性の恒常的要素または可変的要素のいずれかを誇張しようとする者たちに対して、この事実の上へしっかり身を置くべきである。

「理性」という語に含まれる曖昧さを示すには、すでに十分述べた。理性は、デカルトの抽象的・幾何学的理性を意味することがある。また単に良識を意味することもある。そして良識そのものにも、ある特定の領域を直観的に把握することから、ポープの理性のように、一時代全体のエートスを直観的に把握することまで、きわめて多くの段階がありうる。最後に、理性は想像力に支えられ、それによって特定の時代と国の慣習を越え、「天の書かれざる法」をさまざまな程度で把握できることもある。十八世紀に、理性が抽象的・幾何学的な理性――デカルト的理性と言ってもよい――または想像力を欠いた良識を意味するようになった過程については、すでにある程度たどった。デカルト的理性は、一方では科学と、それに固有な知覚の秩序へ奉仕させられていた。他方では、抽象的理性と通常の良識の双方を超える洞察の領域を含意する伝統的形式を攻撃するため、想像力を欠いた良識と協力して頻繁に使われていた。人間がこのように理性を使う大胆さを得たのは、科学によって自然に対する人間の支配力が増大していたことだけでなく、その支配力が実証的・反伝統的な方法によって獲得されたことにも興奮していたからである。超理性的領域を肯定する者も否定する者も、少なくとも、このような領域への信仰はある特定の伝統的形式から切り離せないと考える点では一致していた。たとえばパスカルは、宗教における洞察はある教義を受け入れることに付随すると考えた。これは新しい批判精神を怒らせた。さらに、その洞察は正統信仰者のうちにさえ、特別な神の賜物または恩寵によってのみ存在しうると考えた。これは人間のよみがえりつつある自信を怒らせた。ヴォルテールが、この「崇高な人間嫌い」に対して「人間性の側に立つ」時だと宣言すると、人々は進んで拍手した。古典主義が究極的に依拠しなければならない、礼節の法則への洞察も、ほとんど同じように、ギリシア・ローマの伝統から切り離せないと考えられた。そのため、いかなる伝統からも独立したものとしての古典的洞察の性質は、古代派と近代派との際限のない言い争いのなかで不明瞭になる傾向を持った。ただし古典主義的伝統主義者は、キリスト教的伝統主義者――ジャンセニスト、イエズス会士、プロテスタント――ほど、自分たちのあいだで争うことによって、自らの立場をさらに弱める傾向を持たなかった。

キリスト教徒も人文主義者も、洞察という事実の上にしっかり立つことができなかったため、洞察は、それと切り離せないと考えられた特殊な形式とともに、ますます拒絶されるようになった。この拒絶の結果、「理性」は、人間の衝動と外へ広がる欲望へ、支援なしに対処することになった。さてパスカルは、理性と衝動とのこのような争いで、力の均衡を握るのは想像力だと正しく見抜いた。そして理性が洞察の支えを欠けば、想像力は外へ広がる欲望の側につき、理性は屈服する。またパスカルが「心」と呼ぶ超理性的洞察、人間がこのように圧倒されることを防げる唯一のものは、彼によれば理性を通してではなく恩寵を通して来るものであり、時には実際に理性と対立する。（「心には、理性の知らない理由がある」と彼は言う。）真の実証主義者なら、この見方の禁欲性に抗議し、理性と想像力は洞察へ奉仕する際、調和して協力できると主張するはずである。しかしロマン主義的道徳家は、厳格なキリスト教徒の超理性的な「心」に対し、理性以下の「心」を対置した。そしてこれは、道徳が抑制するために作られている人間性のまさにその要素へ、道徳を基礎づけようとする試みだった。実証主義者は、まず何より洞察という事実の上に立ち、それを、思想と感情の双方に先立つ何かの直接知覚であり、実際にはその双方を統制する力として知られるものと定義するだろう。すでに見たように、美しい魂の体系には、このような力のための場所がなく、ただ自分を解放することによって、あらゆる倫理的要素を満たそうとする。ルソーは、シャフツベリとハチソンに従い、良心そのものを、内的抑制から外へ広がる感情へ変える。このように良心をその本質において腐敗させながら、良心を否定するわけではない。反対に、良心その他の同様な語について、熱狂的とさえ言えるほど感激して語る。「ルソーは」とジュベールは言う。「人々へ徳について語ることによって、その魂から知恵を奪った」。要するにルソーは、定義の曖昧な一般語を操る際、ソフィストに普通の巧妙さを示している。厳密な定義を求めれば、温かい直接性から偽りの二次的能力へ退却する単なる合理主義者として、ただちに退けられる。こうして善悪をめぐる伝統的区別が捨てられると同時に、新しい区別を築くことを可能にしたはずの鋭い分析にも不信が投げかけられ、そのすべてが無差別な感情主義のために行われた。人間の法則の領域における伝統と分析のこの敗北は、同時に人間の能動的な注意と努力が、自然法則の領域へますます集中していなかったなら、これほど容易ではなかっただろう。その領域では、想像力と分析的知性が実際に知覚へ奉仕して協力し、その結果、人間は力と効用を絶えず増していた。こうして感情的ロマン主義者と科学的功利主義者は、表面上の衝突にもかかわらず、過去一世紀にわたり、人間を非人間化することに協力してきた。

この偉大な自然主義運動の双方の代表者について、人間性から拒否権を除きながら、徳や良心のように拒否権を含意する古い語を使い続けている、と言うだけでは不十分である。すでに見たように、彼らは拒否権を悪と同義のものとして実際に攻撃する。悪魔は、つねに「否」と言う精神として考えられる。純粋に肯定的な道徳は、ほとんど必然的に感情的な道徳である。自然人が生命的統制の要素として感じる理性の上方に、洞察の領域が存在せず、洞察に支えられない冷たい理性が、ルソーの言う通り、一度も輝かしいことを行っていないなら、理性へ駆動力を与える唯一の方法は、徳を情熱へ変えることである。その情熱は、より命令的であることによってのみ、他の情熱と異なる。すでにロベスピエールの場合に見たように、美しい魂にとって徳は、優しく、命令的で官能的な情熱であるだけでなく、陶酔でさえある。「私は徳高くはなかったとしても」とルソーは言う。「少なくとも徳に酔っていた」。極端な現れ方をする場合、ロマン主義的道徳は、実際にはロマン主義的な陶酔崇拝の一側面、それも確かに最も奇妙な側面にすぎない。ロマン主義を学ぶ者なら誰でも、せん妄、目眩、陶酔を、それ自体のために追求する姿勢に衝撃を受けずにはいられない。これらすべてが互いに密接に関係し、人生を感情的基礎の上に置こうとする試みから、すべて生じていることを理解するのが重要である。たとえば良心を感情へ基礎づけることは、個人によって異なるだけでなく、同じ個人でも刻々と変化するものへ、良心を基礎づけることである。シェリーが言うように、「存在するものが、自分が存在すると感じるものだけ」であるなら、それは時によって、非常に異なるものとして自分を感じるだろう。人間のいかなる部分も、流動と変化の領域を免れない。ジェイムズ自身が指摘するように、このような純粋運動の哲学と目眩とのあいだには親縁がある。ファウストは結局、「否」と言う精神、すなわち良心の真の声を悪魔と同一視した後、自分を目眩へ捧げる（dem Taumel weih’ ich mich）のだから、一貫しているにすぎない。『告白』の読者が覚えているように、ルソーも断崖の縁から滝を見下ろし、意図的に目眩を求めた。ただし、寄りかかった柵が丈夫であることを先に確かめていた。この自然主義的目眩は、伝統的基準と断絶した決定的瞬間のギリシア人のあいだで流行病となった。「ゼウスを追い出し、渦巻きが王になった」とアリストパネスは叫んだ。近代のソフィストはギリシア人以上に、渦巻きの神へ帰依している。伝統にも洞察にも支えられない知性の流動性へ、感情の流動性を加えたからである。ハズリットのように、多くのルソー主義者は、フランス革命の「壮大な渦巻く運動」に魅了された。

目眩の崇拝以上に重要なのは、それと密接に結びついた陶酔の崇拝である。「人間は理性的な存在なのだから」とバイロンは、真にルソー主義的な論理によって言う。「したがって酔わなければならない。人生の最良のものも、陶酔にすぎない」。酒に酔った人の理性以下の衝動的自己は、いかなる意味での理性の監視からも解放されるだけでなく、その想像力も同時に、現実の制限から解放される。多くのルソー主義者が「せん妄を愛する者」と正しく非難されてきたのは、せん妄状態では空想が、自らの幻想の帝国を、特に自由に荒々しく放浪できるからである。コールリッジが『クーブラ・カーン』を作ったとされるように、理性的自己を一切参加させず、阿片の夢のなかで一篇の詩を作ることは、ロマン主義芸術の勝利である。フリードリヒ・シュレーゲルは、自作の戯曲『アラルコス』の失敗を説明して、「あれを書いたとき、もっと阿片を飲んでおくべきだった」と言った。現在の主題にさらに直接関係するのは、この理性以下の「熱狂」を倫理的価値の領域へ持ち込むことであり、そのためには、いくつかの慎重な区別が必要となる。真の宗教――真のキリスト教であれ、真の仏教であれ――は、あらゆる形の陶酔に対して、明らかに最高度に敵対的である。たとえば仏教は、実際に酩酊物を使用することを禁じるだけでなく、精神のさらに微妙なあらゆる陶酔を、容赦なく追及する。陶酔に対する人文主義者の態度は、いくらか複雑である。意識の鋭い刃をいくらか鈍らせ、理性と現実から少なくとも部分的に逃れたいという渇望が、人間性のどれほど深いところにあるかを認める。そのため、酒の助けによって得られる場合でさえ、このような逃避の瞬間のために、生活の娯楽的側面へしばしば場所を設ける。「適切な時に愚かになることは甘美である」（Dulce est desipere in loco）。詩のなかで倫理的想像力の高い真剣さを何度も示すピンダロスが、宴の終わりの歌で、「人間の疲れさせる心配が理性から消え、黄金の富の広い海を、私たち皆が同じく何か幻の岸辺へ向かって航海する時。無一文の者はその時富み、富裕者でさえ、葡萄酒の矢に射られると心が広がる時」を称えるのは、その場にふさわしい礼節へ従っているだけである。付け加えるまでもないが、真のギリシア人は、アポロンの子にふさわしく、最終的な強調を陶酔ではなく、節度と醒めた精神の法則へ置いた。おそらく最も高く評価した徳を表すギリシア語を字義通りに訳せば、自分の精神の完全性を保つことへ置いたのである。111 確かに、ギリシア生活にはアポロン的要素と並んで、狂宴的またはディオニュソス的要素があることを思い出さなければならない。しかしエウリピデスが『バッコスの信女』で、表面上は節制を説きながら、想像力においてディオニュソスの狂乱へ味方するとき、彼はヘラス精神の最良のものから堕落し、渦巻きの神の信者との親縁を示している、と断言してよい。実際、自然主義的水準を超えずに、宗教的幻視と、それがもたらす一体感に相当するものを得ようとした、あらゆる時代と場所に、陶酔の崇拝が現れてきた。真の宗教的幻視は集中の過程であり、日常的自己の外へ広がる欲望へ拒否権を課した結果である。これに対し、この幻視を自然主義的に模倣するさまざまなものは、外へ広がるものであり、酩酊物の助けを借りるかどうかを問わず、拒否権から多少なりとも完全に逃れた結果である。ルソー以後の感情的ロマン主義者は、自分たちが代表する幻視の型について、何の疑いも残していない。ルソーは、同族意識に似た感情をもって、家父長的ジュネーヴの酒場で行われた大量の飲酒を、長々と語る。112 ルナンは、庶民の飲酒を減らそうとする人々を好ましく見ない。ただ、その酔いが「穏やかで、愛想よく、道徳的感情を伴う」ことを求める。この運動の側面を最もよく要約するのは、おそらくウィリアム・ジェイムズの次の文章である。「アルコールが人類を支配するのは、醒めた時間の冷たい事実と乾いた批判によって、普通は地面へ押しつぶされている人間性の神秘的能力を刺激する力のためであることに、疑いはない。醒めた状態は縮小し、区別し、否と言う。酔った状態は拡張し、統合し、然りと言う。実際、それは人間の『然り』の機能を大いに刺激する。信者を、事物の冷たい周縁から輝く核心へ連れていく。その瞬間、彼を真理と一つにする」。113

自社製品の一つに「黄金の夢ウイスキー」という名を付けたアメリカの蒸留業者は、明らかに謙虚すぎた。新しい心理学の達人だったなら、純粋な理想主義者、「真理」へ通じる特に輝かしい道を開く者として名乗り出ることができただろう。

したがって原始主義者は、冷静な識別を、感情の温かい直接性と一体性の双方を妨げるものとして攻撃する。陶酔を通じて得る感情的一体性を、理性以下の世界でこれほど賞賛する、本能の一体性と結びつける傾向を持つ。リカルダ・フーフは言う。「ロマン主義的性格は、他のいかなる性格よりも、放蕩のうちに自己を浪費する危険にさらされている。愛または酒による陶酔のなかで、存在の半分である意識が眠らされた時にだけ、あらゆる動物を羨む理由であるあの至福――自己を一つのものとして感じる至福――を味わえるからである」。114 しかし動物の欲望は、ある明確な限界の内部で働く。原始主義者の欲望のように度を越さない。その理由は、動物の欲望が原始主義者の欲望ほど、想像力によって刺激されないことにある。知性と道徳的努力を捨てても、原始主義者は想像力を持ちすぎているため、本能の一体性へ達することができない。同時に彼は、想像力こそ偉大な統一力、「切り離され、死んで、精神を失った」状態で物事を見ることから私たちを救える唯一の力だと宣言する。そしてその宣言は正しい。この点へ注意を集中しなければならない。偉大なロマン主義的詭弁の核心へ近づいているからである。ルソー主義者は、衝動と欲望が統制され、何らかの倫理的中心へ向けて訓練された人間の一体性へ達しない。無意識と「崇高な動物」をいくら称賛しても、本能の一体性へも達しない。それでは、いかなる意味で一体性へ達すると言えるのか。明らかな答えは、夢の国においてのみ一体性へ達する、というものである。繰り返しても繰り返しすぎることはないが、彼が帰ろうとする自然は現実のものではなく、現実から離れようとする想像力の、単なる郷愁的な緊張にすぎない。人格の拡張的な力は、実際には個人を他の個人から分裂させるだけでなく、同じ個人を自分自身からも分裂させる。その力の上へ一体性を置けるのは、夢の国だけである。内的・外的統制がともに存在しないとき、「すべてのもの」が「川のように海へ、すべてのものへ流れる」のは、夢の国だけである。このような一体性は、それを理想と呼び、そのために宗教と道徳の伝統的なあらゆる用語を詭弁的に利用したとしても、夢の一体性以上のものにはならない。この運動を学ぶ者へ、あらゆる段階で否応なく迫る問いがある。現実を欠いた一体性に、どのような価値があるのか。というのも、二つのことが同じく疑いえないからである。第一に、哲学的側面におけるロマン主義は、十八世紀合理主義者の分解的分析へ、一体性の名のもとに抗議する。第二に、原始主義者が分析の代わりに望むものは、現実ではなく幻想である。他の唯美主義者と同じく、真と美を同一視する傾向を持つルソーは、「存在しないもの以外に、美しいものはない」と叫ぶのが常だったと伝えられる。この言葉に対応するのが、『新エロイーズ』の「幻想の国だけが住むに値する」である。フランス、イギリス、ドイツのロマン主義者から、同様の発言をいくらでも挙げることができる。115 もちろん「現実」という語は、あらゆる一般語のうち、おそらく最も滑りやすい。渦巻きの神に帰依する近年の人々、とりわけベルクソンは、流動へ身を委ねれば、一体性だけでなく現実の「幻視」も得られると約束してきた。そのため自らの神への崇拝に、宗教の伝統的言語をすべて移し替えた。

しかし今のところ、現実の性質をめぐる議論へ入る必要はなく、厳密な心理的観察に従いさえすればよい。この観点から見ると、原始主義者が第一に訴えるのは、一体性と現実を求める人間の必要ではなく、まったく別の必要であることが容易に分かる。バイロンは、船員たちが士官を制圧し、タヒチへ向けて航海した物語『島』で、その必要が何かを教えている。このアルカディア的反乱者たちを駆り立てたのは、厳格な慣習を持つ原初生活へ本当に戻りたいという欲望ではなく、

いまだ幾世紀も抑えきれなかった、人間の願い――

自分の気分以外には、いかなる主人も持たないこと。

だった。

自分の気分以外に主人を持たないとは、完全に気質のままに生きることである。ロマン主義的道徳の理想であるアルカディアでは、完全に気質のままに生きる者たちが、共感と兄弟愛によって一つになる。この気質の勝利が現実世界で何を意味するかを、さらに詳しく考える仕事が残っている。

原注

[73] 『自然研究（Études de la nature）』。

[74] たとえば、スティール執筆の『タトラー』一七〇九年十一月十七日号、十二月三十一日号を参照。

[75] スウェーデン王グスタフ三世に宛てた彼女の手紙を参照。A・ジェフロワ『グスタフ三世とフランス宮廷（Gustave III et la cour de France）』第2巻、402頁に引用されている。

[76] ヘイスティングズ・ラシュドール『良心は感情か（Is Conscience an Emotion?）』（一九一四年）、特に第1章を参照。『新エロイーズ』第6部第7書簡と比較せよ。「サン＝プルーは、道徳的良心を判断ではなく感情とする」。

[77] 『新エロイーズ』第5部第2書簡。

[78] 同上。

[79] 同上、第4部第12書簡。

[80] シラーの定義はよく知られている。「道徳感情があらゆる感情を完全に支配し、ためらうことなく本能へ人生の導きを委ねられるようになった状態を、私たちは美しい魂と呼ぶ」、等々（『優美と尊厳について』）。スタール夫人の次の言葉と比較せよ。「そのとき徳は、意志によらない衝動、血のなかへ入り込み、最も命令的な情熱のように抗しがたく人を運ぶ運動となる」（『文学論――序説』）。

[81] 『科学の未来（Avenir de la Science）』354頁。

[82] 同書、179―180頁。

[83] 『科学の未来』476頁。

[84] ヴァラン夫人は若いころ、ドイツ敬虔主義の影響を受けていた。E・リッター『J・J・ルソーの青年時代（La Jeunesse de J.-J. Rousseau）』第13章を参照。

[85] 『モレ氏への書簡（Lettre à M. Molé）』（一八〇三年十月二十一日）。

[86] 『フランス・ロマン主義（Le romantisme français）』215頁。

[87] 『新エロイーズ』末尾の『ボムストン卿の恋（Les Amours de Milord Bomston）』を参照。

[88] 『諸世紀の伝説』所収「スルタン・ムラト」。

[89] 『書簡集』第3巻、213頁（一七九一年六月）。この手紙の日付に注意すべきである。フランス革命で最悪の恐怖政治家となった者のうち数人は、死刑廃止法案を提出することから出発した。

[90] バートン『ヒューム』第2巻、309頁、注2を参照。

この感傷的特徴は、『反ジャコバン』の作者たちにも見逃されなかった。

病んだ空想のいとしい子よ――かつてその空想を、

ルソーは愛するフランスから流浪へ連れ出した。

湖と荒々しい山々のあいだを、

自分のことだけで満たされ、人の住みかを避けながら走り、

寂しい谷やアルプスの峰ごとに、

自分が受けた不当な扱いを片言で語り、泣くことを教えた。

両の目にいつも、

優しい涙を豊富に蓄えることを教え、

傍らでささやく小川へ、それを注ぐことを教えた――

強い感情を物差しで測り、

段階を追って偽り、繊細に誤ることを教えた。

まず踏みつぶされた甲虫のために――次には連れを失った鳩、

そして森が歌うあらゆる悲しみのために、

次には、苦しむ哀れな罪のために――そして最後の最後に、

両親、友人、または国王と祖国の没落のために。

[91] 羊飼いたち、谷に住む者たち、

私がすでに愛していた人々――だが本当は、

彼ら自身のためではなく、彼らが働き、住んでいた

野原と丘のためだった。

『マイケル』

[92] 驢馬はもう一度、鈍い動きで、

頭蓋の支点を軸にして、

左の長い耳をぐるりと回した。

ただし、「驢馬を哀歌で称えるほど舞い上がる詩人」および「長耳族の桂冠詩人」（『イングランドの詩人とスコットランドの批評家』）とは、ワーズワースではなくコールリッジである。母親が近くにつながれている若い驢馬を扱った、コールリッジの詩「若い驢馬へ」を参照。

[93] 『静観詩集（Les Contemplations）』所収「告発状（Acte d’accusation）」を参照。

[94] 『諸世紀の伝説』所収「ヒキガエル（Le Crapaud）」。

[95] 『ソクラテスの弁明』31Dを参照。

[96] 彼の『インド人の言語と知恵（Language and Wisdom of the Hindus）』は一八〇八年に刊行された。

[97] J・ミノール編『青年期著作集（Jugendschriften）』第2巻、362頁を参照。

[98] 『法句経』。

[99] 『スッタニパータ』149偈（「慈経」）。

[100] 『第二の対話』。

[101] 『書簡集』第2巻、298頁。ラスキンとルソーについては同書第1巻、360頁も参照。「〔ラスキンは〕『告白』の多くの部分が自分自身にあまりにも忠実なので、ルソーが自分の身体へ転生したに違いないように感じる、と言った」。

[102] 「詩人が輪郭の定かでない幻想と、移動する影の雰囲気を望むなら、ロマン主義的様式を使わなければならない。……私たちが知るような女性、今後もそうありそうな女性は、真実で確固とした芸術より、繊細な非現実をつねに好む」。論文「イギリス詩における純粋な芸術、装飾的芸術、グロテスクな芸術」（一八六四年）。

[103] ティーク『皇帝オクタヴィアヌス』の序幕で、「馬上のロマンス」は次の詩句を語る。

月に照らされた魔法の夜、

心を捕らえて離さない夜よ、

驚異に満ちたおとぎの世界よ、

古い壮麗さのままに立ち上がれ。

シャトーブリアンとコールリッジにおける月の役割は、特別研究の対象となりうる。カーライルのように、コールリッジの哲学を「瓶詰めの月光」として退けるつもりがなくともである。

[104] O・ヴァルツェルは、H・フォン・クライストの戯曲に登場する女性たちは、意識を持ったとたんに誤りへ陥ると指摘している（『ドイツ・ロマン主義』第3版、147頁）。

[105] バイロン『サーダナパラス』第4幕第5場。ルソー『第九の散歩』と比較せよ。「何をしても感覚に支配され、私はその印象に一度も抵抗できなかった。そして対象が感覚へ働きかけている限り、私の心はその影響を受け続ける」。またミュッセ『ロラ』とも比較せよ。

ロラが自分の人生を支配していたのではない。

彼を支配していたのは情熱だった。彼は情熱を成り行きに任せた。

眠そうな羊飼いが、流れる水を眺めるように。

[106] 『近代画家論』第5部第20章。

[107] 『告白』第2部第9巻（一七五六年）。

[108] 自然に対して、彼らは決して

愚かな争いを挑まない。彼らには

幸福な青春があり、その老年は

美しく、自由である。

ワーズワース「泉」

[109] 「想像力に支えられた洞察」という表現は、最良のプラトンの精神には忠実だと私は考えるが、その用語法には確かに忠実でない。プラトンは想像力（φαντασία）を、直観的理性（νοῦς）と論証的理性または悟性（διάνοια）の下に置くだけでなく、外的知覚（πίστις）の下にさえ置く。確かに彼は、想像力が感覚の印象だけでなく、悟性、さらには高次の理性の働きをも反映しうることを認めている。この優れた知的想像力という考えは、プロティノスと新プラトン主義者によって、さらに大きく発展させられた。しかし知的想像力でさえ、受動的なものと考えられている。理性が、想像力の助けを借り、いわば幻想のヴェールを通して、実在と一者についての直観を得ること、ジュベールの表現を借りれば「幻想は現実を構成する不可欠な一部分である」（『パンセ』第11題第39節）ことを、本来可能だったほど明瞭にしたギリシア思想家は、プラトンさえ含めて一人もいないのかもしれない。ジュベールはまた（同書第3題第47、51節）、受動的な「想像的能力（l’imaginative）」と、能動的・創造的な「想像力（l’imagination）」――「魂の眼」――とを区別している。想像力のこの創造的役割を十分明示できなかったことと、その失敗が含意する頑固な知性主義のうちにこそ、どこかにあるとすれば、ギリシア哲学の甲冑の弱点が見いだされる。

[110] クセノポン『ソクラテスの思い出』第4巻第16章第3節を参照。

[111] σωφροσύνη（節制、健全な自己統御）。

[112] 『ダランベールへの手紙』を参照。

[113] 『宗教的経験の諸相』387頁。

[114] 『ロマン主義の最盛期（Blütezeit der Romantik）』126頁。

[115] 「完全な幻想、完全な現実」（アルフレッド・ド・ヴィニー）。「世界は夢となり、夢は世界となる」（ノヴァーリス）。「この種の夢見る存在が最良である。それを捨てて現実を探しに行く者は、普通、平静を、繰り返される失望と空しい後悔に取り替える」（ハズリット）。

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第5章　ロマン主義的道徳――現実

ルソー主義的道徳において根本的なのは、すでに見たように、人間は生まれながら善であるという主張ではなく、「洞窟内の内戦」を否定することである。ルソー自身において、この否定は完全ではない。しかし彼の全体的傾向が、この種の二元論から離れる方向にあることほど確かなものはない。美しい魂が正しい行いをするのは、努力の結果ではなく、自発的に、無意識に、ほとんど必然的にである。実際、美しい魂を意志によって行為する主体と呼ぶことさえ、ほとんどできない。「自然」が彼の内で、彼に代わって行為するのである。このように道徳的葛藤、熟慮、選択を軽視し、いわば自然主義的宿命論へ傾いていくことは、ルソーの楽観主義以上に重大な意味を持っている。実際、自然を支持して二元論を捨てながら、同時に自然を悪と見ることもできる。気質のままに生きる以外の可能性を認めず、しかも気質のままに生きる人々を、その「理想」――すなわち自分自身の愛らしさについての感情――によってではなく、実際に何をするかによって判断すれば、まさにそうなりやすい。その人は、十九世紀後半にこの語へ付与された意味での写実主義者となるだろう。ルソー自身も、アルカディア的幻想を中断して実際に起こったことを語るとき、しばしばこの意味で写実的である。すでに述べたように、『告白』では、ラマルティーヌを思わせる箇所とゾラを思わせる箇所が交互に現れ、二種類の文章の移り変わりは、しばしば当惑するほど唐突である。ルソーのこうした写実的な箇所を読むと、彼の「自然」は、実際には一見して思われるほどテーヌの自然から遠くないのではないか、と考えさせられる。「私たちが自然と呼ぶもの」とテーヌは言う。「それは、私たちの内で震え、いらだつ秘密の情念の群れである。それらはしばしば有害で、たいてい卑俗で、つねに盲目であり、私たちがそれを隠そうとしてかぶせる礼節と理性の外套にも、十分には覆われていない。私たちは自分がそれらを導いていると思うが、実際にはそれらが私たちを導いている。自分の行為は自分のものだと思うが、実際にはそれらの行為なのである」。116

楽観的自然主義から悲観的自然主義への移行は、十八世紀の感傷劇が、後代の写実劇へ変わっていく段階をたどると、特に明瞭に見ることができる。プティ・ド・ジュルヴィルは、この展開の初めと終わりを、次のように対照させている。「〔十八世紀には〕観客を喜ばせるため、こう語らなければならなかった。『あなたがたは誰もが、少なくとも心の底では善良で、有徳で、感情に満ちている。自分を解き放ち、本能に従いなさい。自然の声を聞けば、ひとりでに正しいことをするだろう』。時代は何と変わったことか。今日では117、人を喜ばせ、読まれ、もてはやされ、称賛され、偉大な人物として通り、大金持ちになりたい者は、こう語るべきである。『あなたがたは卑劣な悪党と放蕩者の群れで、信仰も法も持たない。あなたがたを突き動かすのは本能だけであり、その本能は下劣である。だが事態を改めようとしてはならない。そんなことをしても、まったく無駄なのだから』」。118

これら異なる形の演劇をつないでいるのは、自然主義的宿命論、すなわち人間の善にも悪にも道徳的責任を認めないことである。厳密に言えば、自然主義的要素が倫理的価値の領域へ侵入し、熟慮と選択、そして道徳上の原因と結果の正常な連鎖を覆すことは、人間的観点からすれば、運命としてではなく偶然として感じられる。この点で感情的ロマン主義は、他の形のロマン主義と合流する。どの形のロマン主義も、厳密な動機づけや、アリストテレス的意味での蓋然性よりも、偶然であり、それゆえ驚異的であるものを好む傾向を示す。これは、ロマン主義者が真の演劇から離れ、メロドラマへ近づいていると言い換えてもよい。感情的ロマン主義と、過去一世紀を特徴づけてきた、刺激を無責任に追い求めるメロドラマの驚異的な開花との関係を示すことほど容易なことはない。この運動を過去の同種の運動からおそらく区別しているのは、根底ではメロドラマ的な人生観に、哲学的、さらには宗教的な意味まで与えようとしたことである。「洞窟内の内戦」を消し去れば、真の演劇の根そのものを断つことになる。その場合、個人から取り除いた善悪の責任を「自然」へ移そうと社会へ移そうと、演劇の観点からすれば大差はない。たとえばシェリーは、悪の責任を社会へ負わせる。その考えを展開した『鎖を解かれたプロメテウス』は、戯曲として見れば、空気のように軽いメロドラマにすぎない。純粋で、しかも何の動機も与えられていない悪の怪物ゼウスが、説明もなく崩壊したあと、人間からは、同じく純粋で何の動機もない善が噴き出す。さらに、対照法の使用について述べた際に指摘したように、ユゴーの天才全体もメロドラマ的である。彼の戯曲は、成り上がり者のメロドラマと呼ぶことができる。あらゆる種類の驚くべき対照と奇妙な出来事に満ち、それらすべてが、多種多様な「問題」、さらには歴史哲学にまで奉仕させられている。同時に、倫理的洞察と真の劇的動機づけの貧しさは、豊富な抒情の奔流と、土地の色彩をけばけばしく描いた華麗な一節の下に覆い隠されている。彼のエルナニは、責任ある行為主体ではなく、「解き放たれた宿命的な力」119であることを実際に誇り、そのため自分自身と他人を、いっそう驚愕させることができる。しかしユゴーの崇拝者たちは、彼を詩人の第一級へ昇格させるだけでなく、自分は予見者であり預言者であるという彼自身の信念まで、私たちに共有させようとする。

過去の偉大な劇作家たちも運命の力を高め、それによって道徳的責任を弱めたではないか、と反論されるかもしれない。しかし感情的ロマン主義者の理性以下の運命と、ギリシア悲劇の理性を超えた運命とのあいだには、可能な限り鋭い区別を設けなければならない。たとえばアイスキュロス悲劇の運命は、道徳的責任を掘り崩すどころか、むしろ強める。それは、人間がある一瞬に経験するものは、そのごく微小な断片にすぎないような、道徳的秩序の啓示として感じられる。感情的ロマン主義者の理性以下の運命のように、友好的であれ敵対的であれ、異質な力が人間の領域へ侵入するものとは感じられない。この点は、ドイツのいわゆる運命悲劇（Schicksaltragödie）を研究すれば明らかにできるだろう。それは暗い悲観主義に染まっているが、十八世紀の楽観的な感傷劇と密接につながっている。120 ドイツの運命悲劇が本質的に卑しいのは、その登場人物たちが感受性の道徳の標本、すなわち内なる衝動や外からの印象へ、確固とした人間的目的を対置できない者だからである。こうして自然の深みから湧き上がり、彼らの意志を圧倒する運命は、悪意に満ち皮肉であるだけでなく、グリルパルツァーの言葉を借りれば、人間の行為を「偶然という盲目の夜に投げられる骰子」にしか見えなくする。121 同様の運命観を、後代の文学を通して、少なくともトマス・ハーディの小説に至るまでたどることは容易だろう。

ディドロのような初期感傷劇の唱道者のなかには、伝統的礼節を捨てて「自然」に従えば、実際に純粋な愛らしさの支配が実現する、と予想されるほど確信していなかった者もいる。あるときディドロは、南海の未開人のようにアルカディア的になるため、「洞窟内の内戦」をなくすよう人々へ勧める。しかし別のとき――『ラモーの甥』などでは――高度に組織された文明の慣習を投げ捨て、気質のままに生き始めた人間が、実際にはどうなるかという問題を、もう少ししっかり捉えている。ディドロは、その人間があらゆる存在のうち最も原始的でない者、すなわちボヘミアンになることを明確に見抜いている。ラモーの甥は、その無責任さと感情の不安定さ、万華鏡のように移り変わる気分において、十九世紀を悩ませることになるすべてのロマン主義的ボヘミアンと「芸術家的気質」の人々を先取りしている。しかし彼は、単なる唯美主義者以上の存在でもある。ある瞬間には、力の法以外に法を認めない超人の最初の輪郭を、彼のうちに見て取ることができる。フランスにおけるディドロの実際の影響は、十九世紀前半よりも後半に及び、ロマン主義者よりも写実主義者へ働いたことを思い起こすべきである。ディドロを崇拝した人々は、バルザックのヴォートランやラスティニャック、スタンダールのジュリアン・ソレルも称賛した。これらの人物は小さなナポレオンである。高度に組織された社会のただなかで気質のままに生きながら、その社会の善悪に関する慣習を、美的享楽のためではなく、権力のために退ける。

前章で見たように、ロマン主義的道徳の理想は利他主義である。しかし、これまで挙げてきた例から明らかなはずだが、その現実はつねに利己主義である。ただし利己主義は、きわめて異なる形を取りうる。外的統制を拒みながら自己統制を獲得していない人々に見られる利己主義の主要な形については、三つの欲――知識欲、感覚欲、権力欲――という古いキリスト教的分類を復活させることが、おそらく有益だろう。実際ゲーテは、気質のままに生きるこれら三つの主要な仕方を、初期の三人の登場人物で扱ったと言える。知識欲を『ファウスト』で、感覚欲を『ウェルテル』で、権力欲を『ゲッツ』で扱ったのである。人生を自然主義的水準からだけ眺め、行動の世界だけを問題にするなら、ホッブズのように他の欲望を無視し、権力欲へ最高の重点を置くことも正当である。122 F・J・メイザー・ジュニア教授は、「硬い」感傷主義者と「軟らかい」感傷主義者を区別した。123 私があえて新しい表現を作り、硬い気質主義者と軟らかい気質主義者について語るなら、この区別を私自身の区別へ、さらに近づけられるかもしれない。現実世界において、軟らかい気質主義者は硬い気質主義者に対抗できず、その道具にされる可能性がきわめて高い。バルザックはまことに適切にも、ロマン派詩人であり、軟らかい気質主義の完全な典型であるリュシアン・ド・リュバンプレを、超人ヴォートランの道具にした。

ここにこそ、ロマン主義的道徳における理想と現実との最大の対立がある。ルソーが私たちを招く理想は、『人間不平等起源論』に描かれた原始主義的無政府状態――そこでは利己主義が「自然な憐れみ」によって和らげられる――か、あるいは『社会契約論』に描かれたような国家――そこでは利己主義が私心のない「一般意志」によって抑えられる――のいずれかである。どちらの理想を実現するにも、その前提として、人間性に加えられてきた伝統的抑制を取り除かなければならない。しかしこの解放計画が実行されるのと正確に比例して、現実世界に現れるのは、神話的な兄弟愛への意志ではなく、自我と、その根本的な権力への意志である。カーライルによれば、靴磨きに宇宙の半分を与えれば、ほどなく彼は残り半分の所有者と争い始める。もっとも、それは彼がきわめて気質的な靴磨きならば、である。人生の他のあらゆる悪は、より多くを、さらにより多くを求めて手を伸ばす人間の内なる何ものかを、抑え損なうことへ還元できるのかもしれない。伝統的な禁止と抑制が絶えず弱まっている社会では、いま描いた理想と現実の葛藤は、ますます激しくなっている。軟らかい気質主義者たちは兄弟愛について美しい宣言をあふれさせる一方、硬い気質主義者たちは目に入るものすべてへ手を伸ばしている。そして硬い気質主義者が活動するのは夢の国ではなく現実世界であるため、あまりにも明白に、彼らが時代の調子を決めている。もちろん、同じ気質主義者が硬い面と軟らかい面を併せ持つことも非常に多い。人と人との関係で利己主義が利他主義に勝利することは、国家間の関係ではさらに明白である。国民規模で気質を同系交配した結果として生じる利己主義は、強国の場合、帝国主義へ至る。124 軟らかい気質主義者ルソーが、他の誰よりも、ドイツ的な「文化（Kultur）」の父であること、125そして現代における「文化（Kultur）」の代表者たちが、最も硬い気質主義者として正体を現したことについて、私たちは十分に考えてこなかった。

ルソー主義的理想主義が満たす特有の渇望を理解するには、半教養人の心理をある程度注意深く調べる必要がある。半教養人とは、時代と土地の基準から自分を切り離せる程度には批判的自己意識を獲得したが、より徹底した教養によって得られる新しい基準を身につけるには至っていない人間、と定義できる。半教養人の特徴は、救いがたいほど落ち着きがなく、あらゆる種類の欲望に満たされていることだと、古くから指摘されてきた。これに対し、教養のない人間――たとえば農民――と、高度な教養を持つ人間の欲望は、少なく単純である。ソクラテスも、平均的アテナイ人より少なく単純な欲望しか持たなかった。しかし半教養人について最も注目すべきなのは、単に多くの欲望を抱え、それゆえ絶えず落ち着かないことではなく、その欲望同士がしばしば両立しないことである。彼はさまざまな善いものを欲しがるが、その代価を払おうとはしない――必要な断念をしようとしない。菓子を手元に残したまま食べてしまいたいという、結局は人間に普遍的な傾向を極端にまで押し進める。こうして自然主義的水準にとどまりながら、人文主義的または宗教的水準へ上昇した者だけが得られる恩恵を望む。プラグマティストの巧みな表現を借りれば、「蓋を取り払った宇宙」に生きながら、同時に抑制の実りである平和と兄弟愛を享受したいのである。ルソー主義者は道徳的に怠惰であるため、人間の法則の真理へ自分を適応させようとしない。そして自然主義的に生きながら、自然主義的水準で実際に支配するのは策略の法と力の法であることを認めたがらない。こうして人間の法則の現実も自然法則の現実も見失い、漠然としたアルカディアへの憧れを追い求めて、まったくの非現実へ陥る。ただしルソーについて言えば、私は多少誇張している。彼は『エミール』で、自然の真の法則は愛の法ではなく、力の法であることを明言している。エミールは人間の法則の規律から解放され、自然の規律へ委ねられる。そしてこれは実際には、彼が「物理的必然という硬い軛の下へ首を屈め」なければならないことを意味する。この限りでは、エミールの「自然」はアルカディア的な夢ではない。アルカディア的夢想が始まるのは、自然そのものから力の教訓を学んだエミールが、自国または他国の市民へその教訓を伝えず、むしろ彼らとの関係で理想的な兄弟愛を示すだろう、とルソーが想定するところからである。自然主義運動の初期、たとえばホッブズとシャフツベリでは、利己主義と利他主義、権力の観念と共感の観念は、ルソーや後代のロマン主義者の場合より明確に対照されている。シャフツベリは、人間性のうちに利他的衝動、すなわち兄弟愛への意志があり、それはホッブズが根本的だと断言する権力への意志へ、首尾よく対抗できると想定する。すでに見たように、多くのロマン主義者は権力崇拝と兄弟愛崇拝を結びつける。シェリーの詩に見られるように、ヘラクレスは人類の愛者プロメテウスの前へひれ伏すことになる。しかし最も極端な例は、おそらくウィリアム・ブレイクである。彼は自分が悪魔の党に属すると宣言し、エネルギーの自由な拡張を賛美し、この拡張を制限するものをすべて悪と同一視する。同時に、共感の称揚をグロテスクの寸前まで押し進める。126

実際ブレイクにおける両立不能なものの混合は、超人の心理の上に、限界のない慈悲を据えようとするほどである。『天国と地獄の結婚』が、他のさまざまな意味を持つと同時に、ニーチェをかなり完全に先取りしていることほど確かなものはない。ブレイクをはじめ多くのロマン主義者が一つにしようと望んだ権力の観念と共感の観念が、なぜ再び正反対のものに見えるようになったのか、なぜ運動の後期にニーチェとトルストイが現れたのが、初期にホッブズとシャフツベリが現れたのと同じなのか。その理由は考察する価値がある。まず明らかなのは、二つの崇拝を一時的に結びつけたものが、過去に対する共通の憎悪だったことである。過去への勝利がほぼ完成すると、権力と共感の両立不能性が、ますます露わになった。ニーチェの態度は、人類が解放を実際にどう用いているかを見て、人類への共感が嫌悪へ変わったプロメテウスの態度である。人道主義的共感は、価値を破壊するだけでなく逆転させ、つまらないものや卑しいものを積極的に好む方向へ進んでいると、彼には思われた。彼が特別な嫌悪をもって見たのは、驢馬への崇敬によって象徴される、この運動の一面である。権力と共感が不可避的に分離することは、ニーチェその他において、進化論の進歩によってさらに早められた。ダーウィニズムは、ルソーと初期の追随者たちが自然を眺める際に通していたアルカディアの霧を消し去りつつあった。テニスンの「歯と爪を血に染めた」自然と、ワーズワースの優しく憐れみに満ちた自然との隔たりは大きい。127 したがってニーチェが無慈悲を説いたことは、自然でありながら同時に共感的であろうとする者たちの、まったくの非現実性に対する抗議である。しかし無差別な共感へ対置する真の価値尺度を、どこから得ればよいのか。ここでニーチェは、自分も人道主義者と同じ自然主義という致命的な輪に捕らえられていることを示す。彼は、他のあらゆる自然主義的腐敗の根底にある、良心の自然主義的腐敗を受け入れている。「一つの感情を克服しようとする意志は」と彼は言う。「結局のところ、別の一つ、またはいくつかの感情の意志にすぎない」。128 この良心観によって彼にできることは、人道主義による価値の抹消へ、力に基づく価値尺度を対置することだけである。自分の気質的自己へ、生命を統制する人間の法則をどの程度課すか、または課し損なうかに基づく、真の価値尺度を対置することではない。したがってニーチェとトルストイの対立には、特別に重大な意味はない。それは硬い気質主義者と軟らかい気質主義者との対立にすぎない。確かにニーチェは、気質主義、とりわけ束縛のない自己表現への情熱から生じた悪について、時にきわめて鋭く語ることができる。しかし超人そのものが、私たちが初めてこの情熱の支配を見た独創的天才の、最も真正な子孫である。超人の想像力は、伝統的であれその他であれ、あらゆる統制の中心を軽蔑し、衝動と欲望に協力して、それらへ「無限性」を与える。すなわち、より多くを、さらにより多くを求めて手を伸ばさせる。その結果が、狂乱したロマン主義である。129

「均整というものは私たちにはなじみがない。そう自分自身へ告白しよう」とニーチェは言う。「私たちのむずむずする欲求は、実際には無限なもの、測り知れないものへの欲求である」。人道主義者がどのように均整を失うかは明らかである。自己統制を含意する徳の九十パーセントほどを、共感へ犠牲にする用意があるからである。超人も、同じ抑制的徳を権力のために捨てることで、均衡を取り戻すようには到底見えない。彼は他人または自分自身のうちに意識した一方の過剰から、反対側の過剰へ激しく振れるだけであり、どちらの場合にも文明の倫理的基盤を差し迫った危険へさらす。過去が模倣のために設け、欲望を抑えて均整を課す際の基準となっていた型や模範は、あらゆる種類のロマン主義的拡張主義者によって拒絶される。ニーチェが言うように、それらが無限への憧れを満足させないからだけではなく、すでに見たように、一体性と直接性への憧れを満足させないからでもある。十八世紀の諸形式に関する限り、ロマン主義的拡張主義者が抗議する正当な根拠はあった。しかしその時代の合理主義と人工的礼節が人を満足させなかったからといって、分析的知性と礼節一般を攻撃するところまで進むのは、まったく正当ではない。反対に、伝統と断絶し、より想像力豊かで直接的でありたいと望む個人主義的時代ほど、区別を増やす能力が必要となる時代はない、と断言してよい。想像力豊かで直接的になる仕方には、さまざまなものがある。そして賢く幸福になろうとするなら、そのどれに従うのが適切かを決めるため、分析が必要となる。抽象的体系を組み立てるためではなく、経験の現実の所与を識別するための分析である。過去との個人主義的断絶が生じるまさにそのような時に、ソフィストは一般語を弄ぶ用意を整える。そしてそうした言葉の操作から身を守る唯一の手段は、最も容赦のない分析によって、その一般語を定義することである。たとえばベルクソンは、フランスには二つの主要な哲学の型があると私たちに信じさせようとする。一つはデカルトへ遡る合理主義的な型、もう一つはパスカルへ遡る直観的な型であり、130自分は直観主義者なのだから、パスカルの系譜に属すると理解させようとする。この単純な主張のうちには、恐るべき詭弁が潜んでいる。訂正されずに放置されれば、文明を破壊するに十分な詭弁である。唯一の対処法は、「直観」という語を定義し、理性以下の直観と理性を超えた直観を、実際の働きとその実りによって区別することである。このように分析し定義すれば、理性以下の直観は生命の衝動（élan vital）と結びつき、理性を超えた直観は、この衝動に対する生命的統制の力（frein vital）と結びつくことが分かるだろう。さらに、人々が夢の国ではなく現実世界で共通の中心へ引き寄せられるためには、この統制が行使されなければならないことも明らかになるだろう。したがって、分析する者は必然的に物事を分断され、死んだ、精神のないものとして見る、という主張は真実から遠い。個人主義的時代において、人が真の一体性へ至る道と、その一体性を実現する際に想像力が果たす役割へ導かれるのは、分析によってのみである。というのも、さまざまな直観の型を区別するのと同じく、さまざまな想像力の型を区別しなければならないからである。このような分析を通じて、衝動を抑える働きをする正常な人間経験の中心――少なくとも、それが自分の時代や土地の単なる慣習とは別の何かである限り――は、想像力の助けによってのみ把握できることが分かるだろう。これは、自分の日常的自己より上に置かれる現実は、固定された絶対者ではなく、垣間見られるとしても幻想のヴェールを通してしか見えず、実際その幻想から切り離せない、と言い換えてもよい。この洞察の領域は、定式に先立つものであるという単純な理由から、最終的に定式化することができない。したがって、それが超える知性の観点から見れば、この領域は無限に見えなければならない。ただしその無限は、拡張する欲望の外的無限とは、まったく異なる意味を持つ。

この内的または人間的な無限は、礼節と両立しないどころか、真の礼節の源である。真の礼節とは、倫理的想像力または一般化する想像力と呼びうるものの助けによって知覚された均整へ、衝動を引き戻し、規律づけることにほかならない。知識欲、権力欲、感覚欲を制限し拘束するものを、ロマン主義的拡張主義者のように、すべて恣意的で人工的なものとして退けるなら、真の礼節を見失うと同時に、ギリシア人の言い方を借りれば、エートスからパトスへ沈むことになる。この誤りを避けるには、ハムレットが忠告するように、「情熱の奔流、嵐、そしていわば旋風のただなかにあっても、それを滑らかにする節制を獲得し、生み出さなければならない」。これはおそらく、近代における礼節の定義のうち最良のものである。何より経験に即しているからである。一般に、倫理的想像力について述べてきたすべては、精巧に作り上げられた理論としてではなく、不完全ながらも実際の経験を説明しようとする試みとして受け取られなければならない。

想像力に富みながら礼節を備えた、真に倫理的な芸術について、観察からもう一つの特徴を報告できる。それは、礼節を犠牲にして想像力を発揮する芸術にも十分ありうるような、単なる激しさではない。131 そこには抑制され、人間化された激しさ、すなわち静けさを背景とした激しさがある。芸術であれ人生であれ、132倫理的想像力の存在は、つねに静けさという要素によって知られる。

倫理的性質を備えた芸術では――ここでも私は形而上学的理論を立てているのではなく、観察したことを報告している――普遍的なものを想像力によって洞察することから生じる静けさが、唯一無二のものという要素、特定の時、場所、個人に属する何ものかと、分かちがたく混じり合っている。アリストテレスの言い方を借りれば、普遍的なものに忠実であることが作品へ真実らしさを与え、個別的なものに忠実であることが、人間の根深い新奇さへの欲求を満たす。そのため最良の芸術は、蓋然的なものと驚異的なものを結びつける。しかし何度強調してもしすぎることはないが、蓋然的なものも驚異的なものに劣らず想像力の助けによって獲得され、それゆえ芸術の魂そのものに属する。蓋然的なものを驚異的なものへ犠牲にし、真実らしさへの要求全体を学者的迷信と見なすロマン主義者は、自分だけが魂と想像力を独占していると想定しがちである。しかし「魂」という語も、少なくとも「直観」という語と同じほど、ソクラテス的定義を必要とする。たとえば倫理的想像力の助けによって、究極的な静けさの要素にあずかり、宗教的水準へ上昇することができる。この水準へ上昇した人は魂を持つが、それは平安の魂である。人文主義者の精妙な調整と調停を実現するにも、魂と想像力の双方が必要である。しかし芸術を創造する者、あるいは十分な能力を備えた芸術批評家となるには、宗教的または人文主義的な魂を持つだけでは足りない。芸術が第一に依拠するのは、倫理的知覚ではなく美的知覚だからである。この知覚そのものも、関わる芸術によって大きく異なる。たとえば音楽的知覚を持ちながら、詩的知覚を欠くこともありうる。どの芸術でも創作者となるには、さらにその芸術の技法を所有しなければならない。この技法は、「魂」という語をどの意味に取るにせよ、その芸術の「魂」から多少とも分離できるものである。極東の芸術でしばしば行われてきたように、激しくロマン主義的な魂を芸術へ注ぎ込みながら、技法においてはきわめて慣習的または伝統的であることもできる。またメリメ、ルナン、モーパッサンのような作家は、古典主義時代に作り上げられたフランス散文の技法へ、おおむね忠実でありながら、その技法と、まったく古典的でない「魂」を結びつけている。

規則、とりわけ何を避けるべきかについての規則は、技法を身につける助けにはなりうる。しかし芸術の魂を扱う際には場違いである。そこでは規則から原理へ移らなければならない。倫理的な魂を備えた芸術を実現しようとするなら、唯一の規則は、人生をある程度、想像力による全体性をもって見ることである。古典的意味でもロマン主義的意味でも魂を持たず、したがって高揚を促すことも驚異の感覚を呼び覚ますこともない、技法だけの芸術は、不毛な名人芸として感じられやすい。擬古典主義者は、技法、あるいは外的形式と言ってよいものについて、しばしば過度に細かな規則を定めながら、倫理的想像力または内的形式を完全に無視するか、その代用品として単なる教訓主義を置いた。この種の擬古典主義的作品には、明らかに魂と想像力が欠けていた。そしてロマン主義者は、自分には魂と想像力があると感じ、その点では正しかったため、魂と想像力はロマン主義者だけの所有物だと、誤って結論した。擬古典主義者と同じく、彼は芸術における高い真剣さ――倫理的想像力が最高度に働くことによってのみ生じうるもの――を、単なる説教と同一視しがちである。ただし説教は聖職者に任せるべきだと主張する点で、擬古典主義者と異なる。これに対して強調すべきなのは、真に倫理的な芸術、高度な真剣さを備えた芸術の印は、説教から自由であることだという点である。ソフォクレスがエウリピデスより倫理的なのは、人生を、より想像力による全体性をもって見ているという単純な理由による。同時に、彼はエウリピデスよりはるかに説教を好まない。フィッツジェラルドの言葉を借りれば、「哲学を長広舌に語る」ために、行動と、行動を通じた性格の表現を中断することがない。

近代の芸術家がエウリピデスのように、自作に真の倫理的目的が欠けていることを、さまざまな問題を論じ立てることで覆い隠そうとするのは珍しくない。しかし問題は現れては消えるが、人間性は存続する。無数の問題を論じながら、人間性のうちに持続する要素への想像的洞察を欠くこともできる。それだけでなく、論じられる問題は芸術の魂に属さないため、重荷となる知性主義へ変わる危険がある。さらに、倫理的想像力だけが与えられる明確な形と目的の代わりを、問題のうちに求めることは、しばしば悪化した形で、新古典主義的な誤りを繰り返すことである。擬古典主義の劇作家による道徳談義は、退屈で場違いではあっても、それ自体としては普通かなり健全だった。これに対し今日、舞台を説教壇として使おうとする者たちの道徳談義は、誤った人道主義的前提に基づくため、それ自体が疑わしい。問題劇は、退屈であると同時に不品行でもあることに、しばしば成功する。

問題劇は、技法または外的形式では、初期のロマン主義劇よりはるかに優れていることが多い。しかしその社会的目的は、普遍的なものへの想像的洞察に基づく真の人間的目的の代わりになれないため、やはり同じように内的形式を欠いている。近代の演劇と芸術一般に、これほど内的形式が欠けていることは、擬古典主義的形式主義との断絶が初めから不健全だったことへ遡れる。あらゆる種類の知覚力を欠いた擬古典主義芸術に対し、ルソー主義者は美的知覚力を対置した。そして感覚を発見したことは、認めなければならないが、一つの成果ではある。しかしすでに述べたように、彼は倫理的知覚力と単なる教訓主義を区別できなかったため、美的知覚力に倫理的知覚力を加えることができなかった。そのため、芸術に倫理的目的を持たせるよう求められると、芸術は芸術そのもののために追求されるべきであり（l’art pour l’art）、「美はそれ自体が存在の弁明である」と答えた。ここで、この純粋な唯美主義が「美」という語そのものの意味に生じさせた変化へ注意すべきである。ギリシア人にとって、美は均整のうちにあり、133均整は倫理的想像力の助けによってのみ達成できる。芸術の魂から倫理的要素を取り除けば、解放された感情とともに、想像力が勝手気ままにさまよう結果となる。その結果として生じやすいのは、生き生きした美的知覚力がいかなる全体にも従属せず、鮮明で絵画的な細部に満ちていても構造を欠く芸術である。そしてロマン主義者は、この種の一面的な芸術をためらわず美しいと呼ぶ。シェリーの『イスラムの反乱』について、エルトン氏は言う。「理性を眠らせ、次々と溶けていく幻灯の景色を眺めるだけで満足するなら、この詩がたちまち美にあふれていることが分かる」。134 厳密に言えば、単なる理性だけでは、この構造を欠いた型の「美」への十分な治療にならない。たとえばシャトーブリアンの理性は、均整とあらゆる古典的徳の側にあるが、想像力はそうではない。（そして本当に重要なのは、その人が何を説くかではなく、想像力において何者であるかだということは、何度繰り返しても足りない。）シャトーブリアンの想像力は、理性の側に立って倫理的知覚を助ける代わりに、感情の自由な遊び相手となる。「これらすべてのつまらない事柄が、私に何だったというのか」と彼は叫ぶ――すなわち閣僚としての職務のことである――「私は夢以外の何ものも気にかけず、しかもその夢さえ一夜しか続かないことを条件としていたのに」。ひとたびこの調子で語った人間について、分別ある人々は、その説教へほとんど注意を払わないだろう。彼の作品と人格を動かす力は、別のところにあると確信するからである。想像力は理性と感覚的知覚とのあいだで、力の均衡を握っている。そしてシャトーブリアンの想像力は、明らかに感覚的冒険の側にある。この想像力の放浪性は、とりわけイメージを偏重する傾向、描写的細部をそれ自体のために追い求める傾向に現れる。シャトーブリアンのように、王政とキリスト教を復興しようとして出発しながら、その代わりに「あらゆる代価を払ってイメージを求める流派」（l’école des images à tout prix）の創始者となることは、ロマン主義的道徳における理想と現実の対照が、とりわけ鮮明に現れた一例である。

これまで見てきた、美を倫理から切り離そうとする試みは、十八世紀後半に、一つの悪夢のような学問――美学――を生み出した。すでに見たように、シャフツベリは、美は真であり真は美であるという、ロマン主義者好みの教説を先取りしている。これは実際には、真と美の双方を、流動する感情主義の上に据えることを意味する。したがって真理を美的に扱うことは第一級の誤りであるが、美のうちに美的要素しか見ないことも、より軽いとはいえ誤りである。美が完全なものとなるには、美的知覚力だけでなく、秩序と均整を備えなければならない。そしてここで再び、倫理的想像力と、感覚的知覚および拡張する欲望へ節度と均整を課す際に、この想像力が参照する恒久的な模範または型の問題へ戻る。世界中の唯美主義者が立ち上がり、私たちを俗物と罵ったとしても、美は倫理から切り離されると、その意味の大部分を失うと、ためらわず言うべきである。「美学」という名称そのものが示すように、美を感情の上に据えることは、絶えず移り変わるものの上に据えることである。物理科学の助けを借りても、この果てしない流動から逃れることはできない。物理科学そのものが、自然主義的流転を超えないからである。美から恒久的な型と、それを知覚する倫理的想像力を取り除いた者は、自分の日常的または気質的な自己を反映するものなら、何でも美しいと呼ぶ用意ができる。ディドロは感傷主義者なので、感傷主義者リチャードソンのうちに、ホメロスに劣らぬ美を見る。精神的に落ち着かない者は、運動のうちにしか美を見ないだろう。イタリア未来派のマリネッティは、自分にとって疾走する自動車は、サモトラケのニケより美しいと言う。近年のいくつかの流派に見られたように、美における静止の原理――それ自体、倫理的想像力の存在から生じる――を、運動の暗示へ完全に犠牲にすれば、実際には山師行為と狂気の混合へ至る。「目眩のする者は世界が回っていると思う」とシェイクスピアは言う。そして絵画におけるある種の超近代運動の唱道者たちは、単に自分の内なる目眩を描こうとしている。実際、唯美主義者が美について純粋に個人的な幻視を持つと称し、それを受け入れない者をすべて俗物として扱うのは、耐えがたい。美はまったく定義できないか、あるいは正しい種類の人間に美しく見えるものだけが美しい、と言わなければならない。そして正しい種類の人間とは、明らかに、人生全体に対する態度が正しく、ある程度、想像力による全体性をもって人生を見る人である。これは、美の問題が倫理的問題から切り離せないと言い換えてもよい。絶対的な意味では、誰も人生を揺るぎなく見つめ、その全体を見ることはできない。しかし少なくとも、揺るぎなさと全体性へ近づくことはできる。唯美主義者は明らかに反対方向へ進んでいる。彼はますます公然と、渦巻きの神の信者となっている。彼に内的形式が欠けていることは、美学上の誤りではなく、人生哲学全体の誤りである。

ロマン主義的想像力――いかなる倫理的中心へも引き戻されず、そのため自らの幻影の帝国を勝手気ままにさまよえる想像力――にも、人生のうちに場所はある。その場所が何であるかを理解するには、高い真剣さを備えた芸術と、単に気晴らしのための芸術との区別を強調する必要がある。人生の真剣な瞬間とは、自然法則または人間の法則へ緊張をもって集中する瞬間である。しかしアポロンも、つねに弓を引き絞っていることはできない。人間は時に緊張を解く必要があり、その一つの方法は、しばらく幻影の国へ避難し、アルカディアのきらめきを追うことである。そうすれば現実世界、活動的努力の世界へ、慰められ、元気を取り戻して帰ることができる。しかしどの芸術が健全な気晴らしとなるか、想像力がどのような冒険になら無害にふけることができるかを決められるのは、何らかの倫理的中心との関係においてのみである。ロマン主義者は、冒険の一形態として、ベン・ジョンソンの言う「地獄への大胆な冒険」もあること、また珍しくない郷愁として、フランス人の言う「泥への郷愁」（la nostalgie de la boue）――人間が自分の生まれた泥へ抱く郷愁――もあることを思い起こすべきである。ラムが勧めるように、想像力によって時に「厳格な良心の教区」の外へさまようことが正当化されるからといって、彼のように王政復古期の喜劇を一種の妖精の国として扱ってよいことにはならない。王政復古期の喜劇は、純粋な想像力ではなく、不純な想像力の世界だからである。

しかしラムの逆説は、シャトーブリアンにいま見たものと比べれば無害である。せいぜい気晴らしの役割を演じる資格しか与えない、享楽に戯れる想像力を持ちながら、彼は宗教の教師として振る舞う。またミシュレは「自分を預言者だと信じている興行師」と評されてきたが、この評は他の多くのルソー主義者にも当てはまる。唯美主義者が黙示録的な姿勢を取ることは、両立しない欲望を一つに押し込む、とりわけ著しい例である。彼は木陰でアマリリスと戯れながら、同時に、快楽を軽蔑して勤勉な日々を送る者だけに属する名誉を享受したい。言うまでもないが、倫理的想像力を働かせるには努力が必要である。すでに述べた技術――道徳的怠惰へ深遠な哲学の外観を与える技術――において、ルソー自身を超えた者は、おそらく一人もいない。

もっとも、ルソー主義者が想像力の性質から見て、つねに純粋な興行師にすぎないと断言することはできない。障壁を打ち壊し、存在の諸平面を混ぜ合わせた結果、時に曖昧な混合物――肉欲に奉仕するようにさえ見える洞察のきらめき――が生じる。例として、ある批評家たちがワーグナーに見いだした「官能的な宗教性」を挙げることができる。

ロマン主義者は、ワーグナーその他の音楽家へ倫理的基準を適用することに、ただちに抗議するだろう。彼によれば、音楽は最も魂に満ちた芸術であり、それゆえ倫理に最も従属しない。同じ理由から、音楽は芸術の首位に立ち、また――ロマン主義者が魂を独占しているという事実を考えれば――最もロマン主義的な芸術でもある。しかし音楽が魂に満ちているからこそ、いかなる倫理的中心にも従わず、純粋な魔法として扱われるべきだという考えを、反論せず通してはならない。実際ギリシア人は、音楽の倫理的性質を大いに問題にしていた。彼らの考えでは、ドリア旋法などの音楽様式は雄々しい「魂」を持ち、リディア旋法などはその反対の魂を持っていた（「柔らかなリディアの調べで私を包め」）。音楽は最も人を引きつける芸術であるからこそ――アリストテレスによれば、歌はあらゆるもののうち最も甘美である――彼らはこの芸術が堕落から守られることを、特に強く望んだ。135 私には十分な能力のない難しい主題を全面的に論じるつもりはないが、千年以上にわたりキリスト教会で支配した単旋聖歌は、祈りと平安へ人を導く「魂」を持ち、不安と無限で不定形な欲望の魂を持つ、多くの特にロマン主義的な音楽とは、明らかに大きく異なっていたと指摘すれば十分である。この区別を認めない結果として、非常にしばしば混成的な芸術が生じる。ベルリオーズは、自作の『レクイエム』ミサ（！）が聴衆の一人を恐怖のあまり発作へ追い込んだことを誇ったとき、かなり奇妙な宗教観を示した。

ロマン主義的な「魂」崇拝から生じる倫理的混乱と、それに密接に結びつく混成芸術への傾向――高い真剣さを欠きながら、率直に気晴らしの芸術でもないもの――は、詩の領域からも例証できる。哲学的・宗教的教師としてのブラウニングについて、多くの書物が刊行され、今なお刊行されている。しかしブラウニングが預言者として通用するのは、半教養人に対してだけである。すなわち伝統的基準を失いながら、倫理的想像力の助けを借りて新しい価値尺度を作り上げることにも失敗し、その間は衝動のままに生き、衝動を賛美する人間に対してだけである。半教養人と同じく、ブラウニングは知的にも感情的にも、ほとんどいくらでも精妙になれる。そして半教養人と同じく、内的形式を欠いている。つまり、いかなる中心的な型または目的も参照せず、印象主義的に経験を扱うのである。136 その経験の個々の瞬間が、それぞれ次のように鮮明に立ち現れれば、それで十分なのである。

素早く鋭い、ひと擦りの音、

火のついたマッチが青く噴き上げる光。

このメロドラマ化への傾きを示す例として、『指輪と本』を挙げることができる。この詩の方法は周辺的である。つまり行動は、何らかの中心から見られるのではなく、登場人物それぞれの気質を通して屈折したものとして見られる。この詩を構成する十二の独白は、ロマン主義的文章が、何らかの「われ自身の歌」または「わが心の物語」へ流れ込みやすい傾向を示している。『指輪と本』は中心から外れているだけでなく、中心的なものすべてに対する積極的な偏見を起こすよう設計されている。たとえばグイドは礼節を守り、慣習的に求められることをすべて行ったが、恐るべき人物である。美しい魂ポンピリアは、礼節に外れた出発をしたという大きな利点を持っていた。娼婦の娘であるため、自然の声へ耳を傾けることを妨げられない。またカポンサッキは、聖職者としての礼節を破ることで、自分の魂の美しさを示す。聖職者を最も代表しないこの聖職者が私たちの共感を得るのは、そのキリスト教性によってではなく、抒情的な激しさによってである。

おお、抒情の愛よ、半ば天使、半ば鳥、

すべてが驚異、すべてが荒々しい欲望！

ここでブラウニングは一度だけ、『指輪と本』のほぼ全体を詩とも散文ともつかない不定形な混合物にしている、重苦しい知性主義から抜け出し、最高の種類ではないにせよ、真の詩へ到達している。彼の芸術が混成的な性格を持つのは、一部には外的形式の欠如、詩的技法の欠陥による。しかしそれ以上に内的形式の欠如、すなわち根底では非倫理的なものへ、真剣さの外観を与えようとする試みに由来する。老教皇が、美しい魂の道徳を聖アウグスティヌスの道徳へ置き換えることに含まれる革命について、深く考えるのも当然である。137 この革命を受け入れるように見えることで、ブラウニングの教皇は、ロマン主義運動のなかでさえ、逆説と礼節違反の記録をほとんど更新している。

人文主義者とロマン主義者の戦いが根本的に和解不能なのは、一方が調停者であり、他方が極端主義者だからである。ブラウニングは、ポンピリアの愛が限界を知らないことを理由に、彼女を称賛させようとする。138 しかし彼女のような世俗的愛は、単なる感情の激しさと区別されるためには、限界をわきまえ、要するに礼節を備えなければならない。ロマン主義的な「芸術のための芸術」という理想が、現実世界では「感覚のための芸術」を意味したことは明らかである。したがってブラウニングやユゴーが、哲学、さらには宗教の代用品として掲げる、限界を知らない愛の賛美は、実際には感覚欲（libido sentiendi）と密接に結びついている。「十九世紀が何を望んでいるかを見抜くのは難しくない」とスタンダールは一八一七年に書いた。「強烈な感情への愛こそ、その真の性格である」。礼節を顧みず、あらゆる感情を極端へ押し進めるロマン主義的傾向は、ロマン主義者が何を説くか、どのような問題を論じるかによって、ほとんど変わらない。ドゥーダンは、ユゴーの『ノートル＝ダム・ド・パリ』で子供を失う母親について、こう述べる。「子を奪われた雌獅子や雌虎の咆哮にも、その喪失後の彼女の怒りに並ぶものはない。絶望が過剰なため、彼女は卑俗になる。それは母の悲嘆のサトゥルナリア祭である。この女が、何らかの節度を本能と情念へ課す神的な香り――道徳原理を含む尊厳または礼節――を、どちらも持たない世界に属していることが分かる。……情念がこの抑制をもはや認めないなら、豹や犀とともに動物園へ追放すべきである。しかも奇妙なことに、情念がこの抑制を認めるとき、統制されない爆発より観客へ強い効果を与え、より深いものの存在を証明する」。ユゴーが母の悲嘆を描く際に示す、この最上級性とでも呼ぶべきものは、感情的ロマン主義者だけに限られない。たとえば十七世紀の知的ロマン主義者たちにも現れ、言語の形そのものへ影響を及ぼした。モリエールその他は、才女たち（précieuses）が自分たち特有の最上級性と激しさを表すために用いた形容詞と副詞（extrêmement、furieusement、terriblementなど）を嘲笑した。古典主義者とロマン主義者の主要な相違は、後者の方が形容詞を好む点にある、というアルフレッド・ド・ミュッセの主張は、まったくの冗談ではない。悲観主義者は形容詞をあまり使わず、楽観主義者は多く使うと言われてきた。しかし形容詞、とりわけ最上級の使用は、むしろ人の拡張性とともに増えるように思われる。そして私たちが研究している運動ほど拡張的な運動は、かつてなかった。リヴァロールによれば、ダンテは形容詞をきわめて節約している。彼の文章は、動詞と名詞だけで自立しようとする。この点でも他の点でも、ダンテは拡張主義者の対極にある。

ロマン主義的な表現の激しさは、「魂」の証明であると同時に、擬古典主義者の生ぬるさと独善への抗議である。人間という火山は、ときに溶けた言葉の溶岩をあふれさせなければならない。「ちくしょう！」とベルリオーズは叫ぶ。「真っ赤に焼けた鉄を歯のあいだで砕けそうだ」。139 外的な出来事と、ルソー主義者がそれへ注ぎ込む感情との不均衡は、しばしば滑稽である。140 感情の激しさを精神的卓越の印と見なし、節度を凡庸と同一視する人間が得る力は、譫妄または発熱の力になりやすい。『ウェルテル』に見られるのは、弱さが強さの威信を自分へ与えようとしている姿だと、ゲーテ自身が言っている。この評は広い範囲へ当てはまる。ロマン主義者の一部には、精神的貧血だけでなく、身体的貧血さえ思わせるものがある。141 それでも、その激しさが、強いが手綱を持たない精神の激しさであることも多い。快楽は苦痛へあふれ込むところまで押し進められ、苦痛は快楽を助けるものになるところまで押し進められる。ヴォルテールをあれほど憤慨させた『新エロイーズ』の「刺すような接吻」（âcre baiser）は、文学革命以上のものを予告していた。特にアルフレッド・ド・ミュッセの詩には、苦難による浄化というキリスト教教説の異常な倒錯が含まれている。ミュッセのエピクロス主義的な苦痛崇拝と呼びたくなるものには、真正のキリスト教徒にも世俗人にも不快なものがある。142

快楽であれ苦痛であれ、最上級の激しさを持つ瞬間は、その性質上短くなければならない――単なる痙攣または発作である。過去一世紀のいくつかの小集団が自称した「発作主義者」「痙攣主義者」という名を、この流派全体へ適用してもよいだろう。ルソー主義者は一般に、「未来と時間の総体」への配慮、すなわち倫理的目的への配慮によって、感情の激しさを抑え、感覚からの誘いへ応じる際の活気を損なうことを嫌う。刺激を純粋で混じり気のないまま味わおうとするが、これは実際には、美しい瞬間、または感覚が密集した瞬間を追い求めることに等しい。サン＝プルーは、ジュリーと過ごした日々について、「甘美な恍惚」が「その全時間を吸収し、それを永遠の一点のようなところへ集めた。私には過去も未来もなく、千世紀の歓喜を一時に味わった」と語る。143 最上級主義者も、これ以上先へは進めないように思われる。しかし美しい瞬間のため、あらゆる倫理的価値を意識的に犠牲にする点で、ブラウニングはおそらくルソーさえ改良した。

宝石より明るい真理、

真珠より純粋な信頼――

宇宙で最も明るい真理、最も純粋な信頼、そのすべてが私には、

一人の少女の接吻のなかにあった。

ブラウニングは、この引用を取った詩へ『最高善（Summum Bonum）』という題を付けている。最高善とは、どうやら最高の刺激と同一なのである。

この章と前章の題名が、ある意味では誤称であることを明らかにするには、すでに十分述べた。ロマン主義的道徳などというものは存在しない。ロマン主義による倫理上の革新は、よく調べれば、巨大な自然主義的偽装体系へ帰着する。この偽装がなぜこれほど成功したかを理解するには、ルソー主義をベーコン的運動と結びつけて考える必要がある。科学の進歩は、人間へ新しい自信を吹き込んだ。それと同時に、その進歩を可能にした実証的・批判的方法は、人間を過去と、過去の伝統的な善悪の基準から切り離した。健全な仕方で伝統と断絶するには、自然法則だけでなく、人間の法則へも、最も鋭い分析を適用しなければならない。しかし人間の分析能力は、自然法則を支配するという新しい仕事に、あまりにも多くを奪われていた。そのため、それ以上の分析的努力を行えないように見え、むしろ物理的秩序へ知性と想像力を持続的に集中することから、解放されることを望んだ。同時に、この秩序における進歩によって非常に高揚していたため、道徳的領域でも同様に前進していると想定し、その前進も集団的に達成できると信じる傾向を持った。知性と想像力の集中をまったく必要としない、この種の集団的救済こそ、ルソー主義的な兄弟愛の「理想」が人間へ開いたものである。示そうとしてきたように、この「理想」は、アルカディア的想像力を空虚の上へ投影したものにすぎなかった。しかし分析と批判的判断を放棄したため――それらが働けば、アルカディア的夢想は純粋に気晴らしの役割へ限定されていただろう――この夢想は真剣な哲学を名乗ることができ、無数のユートピアへ拡大した。倫理における人道主義革命へ警戒心を抱いたかもしれない多くの人々も、その推進者たちが、良心、徳などの古い言葉を、まさに熱烈に語り続けたことで安心した。良心を内的抑制から拡張する感情へ変えているまさにそのとき、ルソー自身ほど良心を強調する者はいない。

この良心の変形によって、気質は内的・外的統制の双方から解放される。そしてこの解放は、現実世界で二つの主要な型――ボヘミアンと超人――を生み出す傾向を持つ。原始人を支配するのは気質ではなく慣習であるため、どちらも原始的ではない。また超人の方が「硬い」ため、このような気質的世界で実際に支配しやすいのは、策略の法と力の法である。ルソー主義者が、気質を単に解放することを真剣な哲学として掲げる限り、その解放の結果が権力欲として現れようと感覚欲として現れようと、その責任を負わなければならない。しかし十九世紀後半のいわゆる写実主義などに現れる権力欲と感覚欲は、それ自体としてロマン主義と同一ではない。すでに指摘したように、フローベールをはじめ多くの写実主義者は、自分自身と他人の気質が解放された結果、実際に生じた社会へ嫌悪を表明している、苦々しく幻滅したルソー主義者にすぎない。繰り返せば、ルソー主義的ロマンスも他のロマンスも、その本質は単なる事実のうちにはなく、感覚という事実のうちにさえなく、想像力のある特定の性質のうちに見いだされる。確かにルソー主義は、衝動、とりわけ性的衝動の解放である。私が挙げた、緊張した美しい瞬間の例は、ほとんどすべて性愛的である。しかしここでも、想像力がますますロマン主義的になるにつれ、人が持つものは美しい瞬間の現実というより、その夢であり、象牙の塔でのみ達成される激しさである。この点は、ロマン主義的な愛の観念をさらに詳しく研究することによってのみ、明らかにできる。

原注

[116] 『英文学史（Lit. Ang.）』第4巻、130頁。

[117] 一八八五年ごろ。

[118] 『フランス演劇史（Le Théâtre en France）』304頁。

[119] 私は進み続ける一つの力だ！

葬送の秘密に仕える、盲目で耳の聞こえない使者なのだ。

[120] たとえばリロの『宿命的な好奇心（Fatal Curiosity）』（一七三六年）は、ドイツ運命悲劇の成立へ著しい影響を与えた。

[121] どこにいるのか、あえてこう言える者は、

「私はこう望む、だからこのようになれ」と。

私たちの行為は、ただ骰子を投げること、

偶然という盲目の夜のなかへ。

『女祖先（Die Ahnfrau）』

[122] 「したがって第一に、私は全人類の一般的傾向として、権力の上に権力を求め、死によってのみ終わる、絶え間なく落ち着くことのない欲望を挙げる」。『リヴァイアサン』第1部第11章。

[123] 『アンポピュラー・レビュー』一九一五年十月号を参照。

[124] E・セイリエールは『ロマン主義の病（Le Mal romantique）』その他の著作で、ルソー主義と、彼が「非合理的帝国主義」と呼ぶものとの関係をたどっている。建設的な面における彼の観点は、私のものと大きく異なる。

[125] ルソーのドイツへの影響を最もよく説明したものは、今なおH・ヘットナー『十八世紀文学史（Literaturgeschichte des 18. Jahrhunderts）』である。パウル・ヘンゼル教授は『ルソー』（一九〇七年）で、ルソーのドイツへの影響と比べれば、「フランスへの影響はほとんど取るに足りないように見える」と述べる。ドイツでは「ルソーはギロチンの基礎ではなく、新しい文化（Kultur）の基礎となった。……私たちは彼の精神を自分たちの側へ引き寄せ、それを自分のものにした」（121頁）。オイゲン・キューネマン教授『ドイツ精神の世界帝国から（Vom Weltreich des deutschen Geistes）』（一九一四年）54―62頁および全篇も参照。キューネマンによれば、ドイツ観念論はルソーへ最大の名誉を与える記念碑である。

[126] 籠のなかの駒鳥は、

天国全体を怒らせる。

……

小さな鷦鷯を傷つける者は、

決して人々から愛されない。

牡牛を怒らせた者は、

決して女から愛されない。

……

蛾も蝶も殺してはならない、

最後の審判が近づいているのだから。

『無垢の予兆（Auguries of Innocence）』

[127] 『ハート＝リープの泉（Hart-Leap Well）』を参照。

[128] 『善悪の彼岸』第4章。

[129] 「まだどんな夢も見たことのない遠い未来へ、どんな彫刻家も思い描いたことのない、さらに暖かな南方へ。……この愛をあなたがたの新しい貴族性とせよ――最も遠い海にある、まだ発見されていないものへの愛を」等。『ツァラトゥストラはこう語った』、トマス・コモン訳、240、248頁。

[130] 「鎖の中間の環を復元していけば、直接的認識、直観、内的生命を第一位に置く近代の諸教説はパスカルへ結びつき、これに対して純粋理性の哲学は、より特別にデカルトへ……結びついていることが分かるだろう」。『フランスの科学（La Science française）』（一九一五年）第1巻、17頁。

[131] テニスンと比較せよ。

良心も目的も持たず、

荒々しい詩人が創作するとき、

その内に潜んでいるような幻想的な美――

[132] アディソンは書いている。

そのとき偉大なマールバラの強大な魂が証明された。

軍勢が激突し、形勢が変わるなかでも動じず、

混乱、恐怖、絶望のただなかで、

戦争の恐るべき光景をすべて見きわめ、

平静な思考で死の戦場を見渡した。

マールバラがこの称賛に値した限りにおいて、彼は壮大な様式の将軍だった。

[133] 「美は適切な均整と秩序のうちにある」とアリストテレスは言う（『詩学』第7章）。

[134] 『一七八〇―一八三〇年イギリス文学概観（A Survey of English Literature, 1780-1830）』（一九一二年）第2巻、191頁。

[135] 孔子と中国の賢者たちは、音楽の倫理的性質について、どちらかと言えばプラトンやアリストテレス以上に関心を寄せていた。

[136] ブラウグラム司教と同じく、彼の「関心は物事の危険な縁にある」。

[137] 彼は教会から霊感を受け、

教会の規則をそのまま人生の法とするのか。

そうではない。自分自身の衝動だけが、この男を導く。

……

かつてアウグスティヌスだったものに代わるのが、

いま私たちが見る、このカポンサッキ司祭なのである。

第10巻、1911―1928行。

[138] 第10巻、1367―1368行を参照。

[139] ジョゼフ・ドルティーグ宛書簡、一八三三年一月十九日。

[140] メグロンの手稿集（『ロマン主義と風俗（Le Romantisme et les mœurs）』153頁）から、極端な例を挙げる。愛する女性から三週間離れなければならなくなった青年は、彼女へ次のように書く。「三週間だ、愛する人よ、君から離れて三週間！……ああ、神は私を呪った！……昨日、私は午後じゅう野獣のように、追い立てられた獣のようにさまよった。……森で私は吠えた、悪魔のように吠えた。……地面を転げ回った。……両手で引きちぎった枝を歯で砕いた。……やがて怒りのあまり、自分の手を歯のあいだへ入れた。噛みしめ、痙攣するように強く噛みしめた。血が噴き出し、私は生きた肉片を天へ吐きつけた。……できることなら自分の心臓を天へ吐きつけたかった」。

[141] マクシム・デュ・カンは『文学的回想（Souvenirs littéraires）』第1巻、118頁で、この貧血は一部、当時の医師たち――ブルセの弟子たち――が好んだ大量の瀉血によるものだったと主張している。

[142] この倒錯は古典古代にも知られていなかったわけではない。セネカ『ルキリウスへの手紙』第99書簡と比較せよ。「悲嘆そのもののうちに快楽を捉え、涙のあいだにさえ喜ばせるものを探すことほど、醜いものがあるだろうか」。

[143] 『新エロイーズ』第3部第6書簡。

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第6章　ロマン主義的恋愛

ルソーの恋愛に対する態度で、まず目につくのは、理想と現実との分離である。しかもここでは、その隔たりが他のどの領域よりも、おそらくさらに大きい。彼は『告白』のなかで、まだ少年を少し出たばかりのころ、ジュネーヴの二人の若い女性、ヴュルソン嬢とゴトン嬢へ抱いた愛着の違いを詳しく語っている。後者への愛着は、ゾラにも理解できたであろう意味で現実的だった。これに対してヴュルソン嬢への愛着は、中世の騎士が貴婦人へ捧げた崇拝を思わせる。この対照は、ルソーの生涯全体を貫いている。「お針子、女中、店員の娘たちには」と彼は言う。「ほとんど心を引かれなかった。私には上流の婦人が必要だった」。144 以上が理想である。現実の方は、テレーズ・ルヴァスールだった。

しかし、最も理想的なときでさえ、ルソーの恋愛が本当に肉欲の水準を超えていたと考えてはならない。確かにバイロンはルソーについて、「彼が愛したのは生きた女性ではなく、理想の美だった」と言っている。これが文字どおり真実なら、ルソーをプラトン主義者と見なすこともできるだろう。だがプラトンにとって、個々の美しい対象は、感覚を超えた美の象徴または影にすぎない。したがって地上の恋愛は、せいぜい天上のアプロディーテーへ至る踏み石にしかならない。要するに、地上的な愛と天上的な愛は一つに混ぜ合わされない。ところがルソー主義的恋愛の本質は、まさにこの二つを混ぜ合わせるところにある。「ルソーは」とジュベールは言う。「官能的な精神を持っていた。彼の著作では、魂はつねに身体と混じり合い、決して身体からはっきり分かれない。肉体が精神へ触れる感覚と、両者の結婚がもたらす歓喜を、彼ほど生き生きと表現した者はいない」。しかし、存在の諸平面をこのように混同すること――おそらくロマン主義的恋愛の最も重要な側面――については、別の著作で述べたことを、ここで繰り返す必要はない。145

ルソーは恋愛を扱う際、真のプラトン主義者ではないが、すでに述べたように、時おり中世の騎士による貴婦人崇拝を思わせる。中世の恋愛のうちには、ルソーに見られる理想と現実の対照へ、遠くつながるものさえ見いだせる。女性に対する態度においても、他の点と同じく、中世は極端へ傾く傾向があったからである。女性は、人間を誘惑する悪魔のお気に入りの道具として人間以下へ引き下げられるか（mulier hominis confusio――女は男の災い）、あるいは神の母として人間以上へ高められるか、そのどちらかである。マリアの姿は、プラトンや古代人には異質な仕方で、感覚と精神を混ぜ合わせている。ハイネがきわめて不敬に言ったように、聖母は一種の天上の「カウンター嬢」であり、その天上的な微笑によって北方の蛮族を教会へ引き入れたのである。こうして感覚は精神へ奉仕させられたが、そのために危険な混同が起こるおそれも生じた。騎士による貴婦人崇拝は、聖母崇拝と明らかな接点を持つ。貴婦人の瞳の光によって完成の一段階からさらに上の段階へ導かれる騎士もまた、感覚を精神へ奉仕させている。しかしその過程が逆転する危険は同じである。ルソーとその追随者たちにおいて、実際にこの逆転が起こる。精神が感覚へ奉仕させられ、その結果、感覚に一種の無限性が与えられるのである。ボードレールは、パリのお針子へ捧げる賛歌を、聖母へのラテン語聖歌という形式で書いた。146 それほど露骨ではないにせよ、中世的恋愛の同じ倒錯は、他の多くのルソー主義者にも存在する。

中世は極端へ傾いたと述べたが、中世の著述家たちは「節度」を強調することも好んだ。この時代を通じて、古典、とりわけアリストテレスの影響が大量に生き残っていたことを考えれば、これはほとんど避けられない。しかし中世を特徴づける二つの典型、聖者と騎士は、どちらも調停者ではない。ただし節度の法則との関係では、両者はまったく異なる位置に立つ。アリストテレス自身でさえ、節度の法則が聖者性、さらに一般には宗教的領域へ適用されるとは主張しなかっただろう。聖者は聖者である限り回心を経験している。文字どおり向きを変え、「何事も過度にするな」「死すべき者として考えよ」という警告が向けられる方向とは、まったく別の方向を見ているのである。もちろん個々の聖者のうちには、非常に異なる心理的要素が現れうる。最近、『聖フランチェスコのロマン主義』という本が刊行された。実情は、聖フランチェスコにはロマン主義的な一面があったものの、ロマン主義者である以上に宗教的人間だった、ということのようである。これに対して別の中世的人物、隠者ピエールについては、宗教的人間である以上にロマン主義者だったと、かなり自信をもって言うことができる。私たちに伝わるあらゆる情報は、彼が非常に落ち着きのない人物だったことを示しており、通常、人間の落ち着きのなさは、その宗教性に反比例するからである。

聖者がある意味で節度の法則を超越するのに対し、騎士はこの法則に従うべきである。騎士の人生の主要な関心である勇気と女性への愛は、宗教的領域ではなく世俗的領域に属するからだ。しかし恋愛と勇気についての騎士の観念は、明らかに調停的ではなく極端だった。騎士は冒険の観念に取り憑かれ、蓋然的なものだけでなく、可能なものの限界さえ超える恋愛と勇気を夢見た。彼の想像力は、私が定義しようとしてきた意味でロマン主義的である。すなわち現実の境界を越えようと張りつめている。セルバンテスがこうした騎士的誇張を嘲笑し、「理想主義」を殺したとして、ラスキンが浴びせた激しい非難147は、それ自体としては不合理だが、ラスキン自身の想像力の性質を示す証拠として興味深い。これまでに挙げた他のロマン主義者と同じく、彼も自分とドン・キホーテとの近縁性に気づいていなかったわけではないらしい。世俗的水準にありながら、同時に節度の法則より自分を上へ置く恋愛――中世的であれ近代的であれ、ロマン主義的恋愛の真相――を、ジョンソン博士はドライデンの英雄劇について評した際に、きわめて正確に言い表した。「恋愛にはロマン主義的な全能の力があると認めることで、彼は、あらゆる時代を通じて善人が悪徳として非難し、悪人が愚行として軽蔑してきた行為を、称賛に値し模倣すべきものとして勧めたのである」。

中世人は想像のうえではいかに途方もなくても、実生活ではしばしば、疑いなく十分に地上的だった。気高い空想を美しい城主夫人――通常は既婚女性――へ捧げた吟遊詩人も、現実生活では、ルソーとテレーズ・ルヴァスールの関係に似た関係を持つことがよくあった。ルソーの愛した詩人の一人、ペトラルカの生涯にも、こうした「理想」と「現実」の対照があった。しかし恋する者は、理想と現実を一つに混ぜることもある。比較的平凡な人物を賛美し、どこかのドゥルシネーア・デル・トボーソを心の女王として戴くのである。ハズリットは、ロンドンの下宿屋の卑俗な娘へ抱いた自分の情熱を描く際、セルバンテスの言葉を実にふさわしく用いている。「彼は彫像へ求愛し、風を追い、荒野へ向かって叫んだ」。この種の他の恋人と同じく、ハズリットが恋しているのは特定の人物ではなく、自分自身の夢である。いわば、恋そのものに恋している。この恋愛という主題ほど、ロマン主義的想像力の郷愁、すなわち無限で対象の定まらない欲望をよく示すものはない。この拡散した憧れの何ほどかは、疑いなくキリスト教とともに世界へ入ってきた。シェリーが『アラスター』の題辞に用いた聖アウグスティヌスの一文148と、ギリシア・ローマの偉大な古典の精神とのあいだには、大きな隔たりがある。それでもギリシア神話の生命力は衰えることなく、ロマン主義的恋人を表す最良の象徴も、おそらくギリシアに見いだされる。ルソーがピュグマリオンとガラテイアの物語に心を引かれないはずはなかった。詩的散文による彼の抒情的独演劇『ピュグマリオン』は、文学上だけでなく音楽上の影響という点でも重要である。とりわけドイツ人たち――若きゲーテを含む――は魅了された。成熟したゲーテの目には、自分自身の創造物へ恋し、欲望の純粋な激しさによってそれへ現実の生命を吹き込んだ彫刻家についてのルソーの物語は、存在の諸平面を譫妄的に混同し、理想美を感覚的実現の水準へ引きずり下ろそうとする企てに見えた。しかし、このように構想された情熱は、ロマン主義者の要求を正確に満たしている。ロマン主義者は恋愛の恍惚へ身を委ねたいが、自分自身の自我を超越することは望まないからである。結局のところ、ピュグマリオンが恋している対象は、彼自身の「天才」を投影したものにすぎない。しかしそのような対象は、正しい意味では対象ですらない。実際、ロマン主義的宇宙には対象はなく、あるのは主体だけである。この主観的恋愛は、実際には、感情的陶酔を増幅するために想像力を使うこと、別の言い方をすれば、幻想そのものを目的として追い求めることに等しい。

明確な対象の欠如は、ロマン主義的恋愛を表すドイツの象徴――青い花――にも、同じようにはっきり現れている。記憶しているとおり、青い花は最後には美しい女性の顔へ変わる。149 しかし、その顔へ追いつくことはできない。その色は、青く遠い彼方を象徴している。青い花はつねにその彼方へ消え、「絶えず逃げ去る欲望の対象を、終わりなく追い続ける」のである。この対象が捉え難いのは、すでに述べたように、厳密には対象ではなく、想像力が自分自身の夢と戯れているだけだからである。リヴァロールによれば、猫は私たちを愛撫しているのではなく、私たちに身体をこすりつけて自分自身を愛撫している。しかし猫が、新実在論者の言う自己中心的苦境に陥るとしても、その自我主義の精妙な入り組み方では、ロマン主義的恋人に到底かなわない。ノヴァーリスは青い花という象徴を作っただけでなく、未完の物語『ザイスの弟子たち』でもロマン主義的恋愛を扱った。彼はこの物語に二つの結末を考えていた。一つでは、弟子がザイスの神殿の最奥の聖域を覆うヴェールを上げると、ローゼンブリュートヒェン――青い花に相当する女性――が彼の腕のなかへ倒れ込む。もう一つの版では、神秘的なヴェールを上げたとき、彼が目にするものは――驚くべきことに――彼自身である。二つの結末は、本質的には同じである。

ノヴァーリスが十四歳の少女ゾフィー・フォン・キューンへ抱いた愛着、彼女の死後に計画した、まさにロマン主義的な自殺――夜のなかへ気を失うように消えていくこと――、そして自分の夢を別の乙女ユーリエ・フォン・シャルパンティエへ、たちまち移し替えたことは、よく知られている。ゾフィーが生き、ノヴァーリスも生き、二人が結婚していたなら、彼は忠実な夫になったかもしれない。しかしそのとき彼女は、もはや青い花、すなわち理想ではなくなっていただろう。人が愛するものは、無限に遠い何ものかだからである。シェリーは、おそらくロマン主義的憧れを最も完全に表現した次の詩句で、こう語っている。

蛾が星を求める憧れ、

夜が明日を求める憧れ、

この悲しみの世界から遠く離れたものへ

身を捧げる憧れ。

シェリーがウィリアムズ夫人へこの詩句を書いたとき、彼の悲しみの世界を形づくっていたのはメアリー・ゴドウィンだった。ハリエット・ウェストブルックといたころには、メアリーが「星」だったのである。

ロマン主義的恋人は、自分の郷愁を説明するため、前世でニンフ――エゲリア――や、通常の人間の型を超えた女性、「どこかのリリス、ヘレネ、またはアンティゴネ」150へ恋していたのだと、しばしば装う。シェリーは書簡の一つで、ホレス・スミスの新作詩『ニンフォレプト』について、熱心に問い合わせている。ロマン主義運動のなかでこの語が持つようになった、やや非古典的な意味において、シェリー自身こそニンフォレプト――ニンフ的な幻影に取り憑かれた者――の完全な例である。しかしこの点でも他の点と同じく、彼はルソーを継承しているにすぎない。「青春時代のいくつかの記憶と、ウドト夫人のことがなければ」とジャン＝ジャックは言う。「私が感じ、描いてきた恋愛は、シルフィードだけを相手にしたものだっただろう」。151

シャトーブリアンは、ルソーのヴェネツィアでの情事を貴族的な軽蔑をもって語る。しかし「理想」の側面では、彼はルソーの追随者であるばかりか、おそらくフランスにおけるニンフォレプシーの最高の例である。彼は夢の女性を、ルソーと同じく「シルフィード」と呼ぶこともあれば、「恋の幻影」と呼ぶこともある。この幻影は、ほとんど幼年期から彼につきまとっていた。「そのころすでに私は、私にはまだ知られていない仕方で愛し愛されることが、私の最高の幸福となる運命にあると感じていた。……想像力の激しさ、内気さ、孤独のため、私は外の世界へ向かわず、自分自身の内へ押し戻された。現実の対象がなかったため、漠然とした欲望の力によって、一つの幻影を呼び出した。それは決して私から離れなかった」。これとほとんど同じ文章がルソーにもあることを覚えている者には、シャトーブリアンが続けて「人間の心の歴史に、これと同じ性質の例がほかにあるかどうか、私は知らない」152と言うとき、自分を唯一無二と見なす独創的天才の特権を誇張しているように思われるだろう。この恋の幻影を追うことが、シャトーブリアンの生涯を理解する秘密の鍵となる。彼がアメリカの荒野へ逃れたのは、この原始的アルカディアのなかで、自分の夢へいっそう広大な舞台を与えるためだった。153

この種のニンフォレプシーの経験が、個人から個人へだけでなく、国から国へも、いかに似通っているかを見たければ、いま引用したシャトーブリアンの文章を、シェリーの『エピサイキディオン』と比較するだけでよい。シェリーは自分の青春時代について、こう書いている。

私の精神が幻視の遍歴のなかで、

はるか高みに、しばしば出会った一つの存在があった。

青春の曙が澄みわたり、黄金に輝いていたころ、

陽光に満ちた芝生の妖精の島々で、

魔法をかけられた山々と、神聖な眠りの洞窟のあいだで、

また、驚異と同じ高さを持つ夢の、空気のような波の上で。

その震える床を、彼女の軽やかな足が踏んでいた。

想像上の岸辺で、

灰色の岬の嘴の下で、

彼女は私に出会った。あまりにもまばゆい栄光をまとっていたため、

私は彼女を見ることができなかった、等々。

『エピサイキディオン』を書いたとき、この魔法の幻影は、たまたま一時的にエミリア・ヴィヴィアーニと重なっていた。しかしまもなく、また別の場所へ飛び去る運命にあった。シェリーは、自分の「魂の姉妹」であり、根底では彼自身の想像力の投影にすぎない牧歌的な「彼女」へ、ともにアルカディアへ船出しようと呼びかける。実際、『エピサイキディオン』は、単なるアルカディア的夢想と真のプラトン主義との違いを説明する手引きとして使うことができるだろう。

シャトーブリアンは通常、そして正しく、シェリーよりバイロンと比較される。しかしニンフォレプトとしては、明らかにバイロンをはるかに上回る。実際、ピーコックの『悪夢の館』で、ヒラリー氏はサイプレス氏――バイロン――へこう言う。「あなたの話し方は薔薇十字団員のようだ。シルフ以外は何も愛そうとせず、シルフが実在するとは信じてもいないのに、宇宙にシルフがいないという理由で全宇宙へ腹を立てている」。154 バイロンにおける恋愛を完全に研究するなら、いくつかの区別を設ける必要があるだろう。しかし結局、ドン・ジュアンとハイディーの恋愛は、サッフォーやカトゥルスやバーンズにも理解できた種類のものである。そしてこれらの詩人はニンフォレプトではなかった。彼らは恋に燃えることはできたが、ルソーが自分について言ったように、「何の明確な対象もなしに」燃えることはなかった。155 シャトーブリアンがバイロンと似ているのは、現実の放蕩においてである。しかし彼はバイロンよりも、十八世紀の放蕩者――快楽の追求を最後の苛立ちにまで押し進め、ついには苦痛を加えることと結びつけるラヴレース――に近い。シャトーブリアンにおいて、このサド的狂暴さ156と新しいロマン主義的夢想とが混じり合っていることほど奇妙なものは少ない。実際、男女関係に現れうるほとんどあらゆる種類の自我主義が、しかも最上級まで押し進められた形で、この理論上の古典主義者、キリスト教の擁護者のうちに見いだされる。宗教的誓願とシャクタスへの愛とのあいだで引き裂かれたときの感情を語るアタラ157の叫びほど、狂おしい叫びが人間の口から発せられたことは、おそらくない。「悲しみに圧倒されたこの心に、どのような夢が生まれなかったでしょう。時にはあなたを見つめながら、狂気であると同時に罪深い欲望を抱くところまで行きました。ある瞬間には、あなたと私だけが地上で生きている者であればよいと願っているように思われました。また次の瞬間には、恐ろしい恍惚のなかで私を引き止めている神を感じながらも、あなたの腕に抱かれたまま、神と世界の廃墟とともに深淵から深淵へ転がり落ちることができるなら、その神が消滅してほしいとさえ思いました」。ここでは憧れが極限へ押し進められ、ワーグナーの『トリスタンとイゾルデ』と同じく、消滅への欲望へ移っている。

現実の放蕩は、ニンフォレプシー的な憧れに必ず伴うものではない。この点では、たとえばポーと、彼の翻訳者で弟子でもあるボードレールとのあいだに、著しい違いがある。ポーの郷愁ほど官能性を思わせないものはない。「彼の恍惚は」とステッドマンは言う。「月光、星明かり、さらには沼地の鬼火のなかで、つかのま姿を見せるが、真昼には決して現れない、逃げ去る存在を追うニンフォレプトの恍惚である」。彼の物語や詩のなかを飛び交う夢の化身は、フランスの極端なロマン主義の読者のあいだで、彼の人気を高めた。これら奇妙な幻影のほぼすべては、てんかん、強硬症、または肺結核を患っている。このため、敵対者から「肺病派（l’école poitrinaire）」と呼ばれた一派へ、当然ながら強く訴えた。「繊細な魂は」とゴーティエは言う。「ポーの女性像に、とりわけ心を打たれた。あまりにも霞のようで、透明で、ほとんど幽霊のような美しさを持つ女性たちである」。ジェラール・ド・ネルヴァルのニンフォレプシーも、おそらく同じほど霞のようで霊妙である。彼は、前世で愛したシバの女王を、さまざまな地上の姿を通じて追い続け、最後には彼女のガーターだと信じていた紐で首を吊った。ロマン主義的想像力の極端な形と狂気との関係を示す、興味深い例である。158

恋の幻影をさまざまな地上の姿を通じて追うことは、ロマン主義運動の進展につれて、ある有名な伝説――ドン・ジュアン伝説――に、いくつかの変化をもたらした。古いドン・ジュアンで強調されているのは、単なる放蕩ではなく不信仰である。すなわち、神へ意図的に反抗しながら欲望を満たすことである。彼を動かすのは悪魔的な傲慢であり、感覚欲だけでなく権力欲でもある。モリエールによる伝説の扱いには、人道主義的な身振りの芽生えも見られる。159 ルソー主義が進展すると、ドン・ジュアンは「理想主義者」となり、恋愛上の冒険によって感覚だけでなく「魂」と「無限」への渇きまで満たそうとする傾向を持つ。160 この理想主義的ドン・ジュアンと並んで、運動のかなり早い段階から、異国趣味のドン・ジュアンも現れる。彼は自分の美へ、できる限り多くの異様さを加えようとする。シャトーブリアンは「フロリダの女たち」との情事によって、長く続く異国趣味の恋人たちの先駆けとなった。

眠りと目覚めのあいだで、私は心へ尋ねた。

いつも跳ね回るか、痛みにうずく野性的なものよ、

どの土地、どの国の、黒い女、褐色の女、白い女が、

代わる代わるお前へ胸の高鳴りを教えなかっただろうか。

この詩句はあまりにもピエール・ロティのために書かれたように見えるので、実際には一七二四年ごろ、ピーターバラ伯爵が書いたものだと知ると驚かされる。161

バイロンのドン・ジュアンは、趣味のうえで時に異国的である。しかしすでに述べたように、全体としてはそれほどニンフォレプシー的ではない。たとえばアルフレッド・ド・ミュッセのドン・ジュアンより、はるかにその傾向が弱い。実際ミュッセは多くの点で、男性らしさを弱めたバイロンを思わせる。そのため「バイロン嬢」と呼ばれたこともある。彼は芸術の一つの大きな側面でも、恋愛の扱いにおいても、バイロンと同じく十八世紀をそのまま継承している。しかしバイロンよりはるかに強く、理想的で絶対的な情熱を求める。そのため『夜の詩』のミュッセは、恋愛というロマン主義的宗教の最高の化身の一人であると同時に、その最大の殉教者と見なされている。ジョルジュ・サンドとの情事の結末は、この死を招くキマイラによって、名もない何千人もの人生が破壊されたことを、適切に象徴している。ミュッセとジョルジュ・サンドは一つになろうとした。しかし二人が恋愛に求めていたのは、独創的天才があらゆるものへ求めるもの、すなわち自己表現だった。ミュッセがジョルジュ・サンドのうちに見たのは、現実の女性ではなく、自分自身の夢にすぎない。しかしジョルジュ・サンドは、ミュッセの理想を受動的に映し返すだけでは満足しなかった。彼女はむしろ、自分自身のピュグマリオンを創造しようと望むガラテイアだった。「あなたのキマイラが私たちのあいだにいる」とミュッセは叫ぶ。しかし彼自身のキマイラも、二人のあいだにいた。巨人と女巨人が出会おうとすればするほど、それぞれは自分の自我の孤独へ押し戻される。二人は互いに恋していたのではなく、恋そのものに恋していた。そして恋そのものに恋するとは、突き詰めれば、自分自身の感情に恋することを意味する。「愛することこそ大切なのだ」とミュッセは言う。「相手の女が誰であろうと何の問題がある。酔うことさえできれば、酒瓶が何であろうと何の問題がある」。162 彼はさらに、このような性質の恋愛を神の御前まで持ち上げ、自分が生きたことの正当化として神へ差し出す。本質的に自我主義的なものを、宗教的奉献の調子で語る技術は、ルソー主義的ロマン主義者ほど遠くまで進められたことがない。神は、まったく予想外の瞬間につねに現れる。163 人間に可能な最高のこととは、どうやら、解放された気質へ、抑制のない想像力を奉仕させることらしい。『恋は戯れではない』第二幕末でペルディカンが唱える信条164は、この点を明らかにしている。その信条によれば、男も女もあらゆる卑しさに満ちている。それでも一つだけ「神聖で崇高」なものがあり、それは、この卑しむべき二人の存在の結合だというのである。

ここでの倫理的価値の混乱は、ほとんど説明を必要としないほど明白である。男女が想像力と感情をこれほど無制限に解放して恋愛しようとするときにこそ、ミュッセが彼らへ浴びせるあらゆる侮蔑的形容を、本当に受けるに値する者となる。恋愛をこのように輝かしく神格化しながら、それが現実には人を泥沼へ導くことが、すでに述べたように『ボヴァリー夫人』の全主題である。理想と現実とのこの特有の不均衡には、ロマン主義的憂鬱を論じる際、もう一度戻らなければならない。

理想を最上級の昂奮と同一視するロマン主義的恋人は、理想を非常に移ろいやすいものへ変えている。ブラウニングの断言するように、最高善が「一人の少女の接吻」なら、最高善は発見されたほとんどその瞬間に失われる。しかし美しい瞬間は、夢想のなかで引き延ばすことができる。ロマン主義者は象牙の塔のなかで、その瞬間を繰り返し思い返すことができる。そしてその瞬間は、彼の気質へ浸されることで豊かになり、現実にあったとき以上に、真に彼自身のものとなるかもしれない。「対象そのものより、その記憶の方が私へ強い印象を与える」とルソーは言う。彼は実際、「情熱的回想の技法」と呼ばれてきたものの大大家である。この技法は恋愛だけに用いられるものではないが、おそらく恋愛において最もよく研究できる。注意すべきなのは、ルソーには知的記憶がほとんどなかった一方、映像と感覚の記憶が異常なほど鋭かったことである。『告白』で本人が語っているように、彼は何一つ暗記できなかったが、三十年ほど前の朝食で何を食べたかは、完全にはっきり思い出すことができた。全般に、彼は過去の感情を、男性的というより女性的とさえ言える明瞭さと細部をもって呼び戻す。「彼は」と、情熱的回想の技法における主要な弟子の一人ハズリットは言う。「自分の過去の瞬間を蜜の露の滴のように集め、それから貴重な酒を蒸留しているように見える。喜びと苦しみが交互に連なる記憶は、彼が数え上げ、敬虔に礼拝する聖人名簿である。彼は青春の初期を彩った希望と空想の花から、ロザリオを作る」。165 この高度に発達した感情記憶は、ロマン主義的想像力に特有の性質と密接に結びついている。すなわち、アルカディア的幻想の崇拝と、幻想が最も自然に湧き出た幼年期・青春期という、失われた楽園を物悲しく振り返る視線である。「なおも〔これらの記憶を〕思い出させてほしい」とハズリットは言う。「それが私へ新しい生命を吹き込み、思想とロマン主義的歓喜が誕生したあの日を、もう一度生きられるように。理想について語るだって！　これこそ唯一の真の理想である――人間の生命の春潮に浮かぶ泡へ映った、空想の天上的な色彩なのだ」。166 ハズリットは批評そのものを、情熱的回想の技法へ変える。彼は自分の文学的人生の美しい瞬間に、いつまでもとどまることを好む。過ぎ去った年月は、それらが彼の気質を通して屈折するときの豊かさを増し、「距離の哀感」を与えた。その好例が、青春期の二年間を『告白』と『新エロイーズ』を読み、それらに涙を流して過ごしたという彼の回想である。「それは私たちの生涯で最も幸福な年月だった。こう言ってよいだろう。その記憶の露は甘く、その回想の香油は心地よい、と」。167

ルソー自身のアルカディア的記憶は、ハズリットのような読書についてのものではなく、通常は現実の出来事についてのものである。ただし彼は、レ・シャルメット滞在の記述に見られるように、その出来事を自由に変更し、自分の夢へ合わせることをためらわない。彼が現実のヴァラン夫人をないがしろにした、まさにそのとき、彼女の記憶を大切にしたのは、その記憶が彼自身の青春を理想化した像だったからである。死のわずか数週間前に書かれた、未完の「第十の散歩」の冒頭で彼が表明する憧れも、現実の一人の女性ではなく、この牧歌的な時期へ向けられている。168 ミュッセはルソーを繰り返し、幸福な記憶は幸福そのものより本物であるかもしれない、と述べる。ラマルティーヌ、ミュッセ、ユゴーの、おそらく最も有名な三つの恋愛詩――それぞれ『湖』『追憶』『オランピオの悲しみ』――は、いずれも情熱的回想を軸としており、非常に直接的にルソーへ由来する。とりわけラマルティーヌは『湖』において、ルソーの夢想そのものの律動を捉えている。169

情熱的回想が、真正な詩の豊かな源となりうることは明らかである。ただし、最高の詩の源ではないことは強調しなければならない。ルソーと多くの追随者において、それが支配的な役割を果たすことは、想像力が過度に戯れへふけっている印にすぎない。結局、経験には象牙の塔の家具を供給する以外の用途がある。経験は判断を統制し、意志を導くべきである。要するに経験は、行為に必要な基礎である。人間の道徳的真剣さが増すほど、その関心は夢見ることより行うことへ向かうだろう――そして私は、正しい瞑想も行うことの一形態に含めている。その人はまた、この主要な関心を映し出す芸術と文学を求めるだろう。ワーズワースによる詩の定義――「静けさのなかで回想された感情」――と、アリストテレスによる詩の定義――蓋然性または必然性に従った人間行為の模倣――とのあいだには、明らかに大きな隔たりが開く。ワーズワースの定義よりアリストテレスの定義を好みながら、ワーズワースが実際に成し遂げた詩の長所を正当に評価することはできる。それでも、この定義に見られる、行為より感情へ第一の重点を置く傾向は、ワーズワースが劇詩だけでなく叙事詩にも失敗したこと、要するに、筋と持続的な物語の要素へ成功を依存するあらゆる詩に失敗したことと、密接に関係している。

情熱的回想の技法が奇妙な方向へ拡張された例にも、少なくとも簡単には触れておくべきである。それは、文学と歴史の非倫理的な利用と呼びうるものへまで拡張された。過去に人間が何を行い、その行為がどのような結果を生んだかは、現在の似た状況で人間が何を行うべきかへ、何らかの光を投げかけるはずである。しかし自分自身の個人的経験を、ただ戯れるための材料へ変える人間は、人類のより大きな経験に対しても、同じように戯れへふける態度を取りうる。その経験は、彼に夢想の口実を与えるだけになるかもしれない。文学と歴史を麻薬のように使うこと、テーヌの言う、自分自身のためにアリバイを作る技法は、ロマン主義運動とほとんど同じほど古い。過去の記録は壮麗な見世物となり、人を果てしない想像上の探検へ誘い、その多様さと絵画的な魅力以外のすべてを忘れさせる。実際それは、判断を学ぶ場であることを除けば、あらゆるものになる。この歴史の利用に関連して、科学的自然主義と感情的自然主義との、いつもの相互作用を指摘できる。どちらの自然主義も、人間を物理的な力――気候、遺伝など――が生み出し、もてあそぶだけの存在へ変える傾向を持つ。そして人間の意志は、それらを統制できないとされる。文学と歴史が道徳的選択の観点から何の意味も持たないなら、せめて最大限の美的満足を生むように利用すればよい。このような論法を、たとえばオスカー・ワイルドは対話篇『芸術家としての批評家』で用いる。人間には道徳的自由も責任もなく、それゆえ過去の人類の経験によって自分の行為を導けない以上、少なくともその経験を比類のない「夢の東屋」へ変えることはできる、という結論に至る。「人生へ向かって叫ぶレオパルディの苦痛は、私たちの苦痛となる。テオクリトスが笛を吹けば、私たちはニンフと羊飼いの唇で笑う。ピエール・ヴィダルの狼皮をまとい、猟犬の前を逃げ、ランスロットの鎧を着て、王妃の東屋から馬を走らせる。アベラールの頭巾の下で愛の秘密を囁き、汚れたヴィヨンの衣をまとって、自分の恥を歌へ変えた」等々。

過去の経験を美的に眺めるだけで、現実に経験したのと同じものが得られる、というこの文章全体の前提は、ワイルドよりはるかに格の高い著述家、たとえばルナンにも見いだされる。唯美主義者は自分の夢を現実の代用品と見なし、同時に現実そのものを夢へ変えようとする（Die Welt wird Traum, der Traum wird Welt――世界は夢となり、夢は世界となる）。このように万物を夢化する計画を、真剣に受け取るのは容易ではない。長い目で見れば、夢見る本人にとっても、それを真剣に受け取ることは容易でない。自分のキマイラを現実に生きようとする試みは、ロマン主義的恋愛の場合に見てきたように、程度の差はあれ、破滅的な敗北と幻滅へ終わるからである。幻滅したロマン主義者は夢へ執着し続けるが、少なくとも知的には、それと同時に夢から距離を取るようになることが多い。この幻滅という主題は、運動の他のいくつかの重要な側面とともに、「ロマン主義的アイロニー」として知られる特異な現象との関連で考察するのが最もよい。

原注

[144] 『告白』第4巻。

[145] 『新しいラオコーン（The New Laokoon）』第5章。

[146] 『悪の華』所収「わがフランシスカへの賛歌（Franciscæ meæ laudes）」。

[147] 『建築と絵画（Architecture and Painting）』第2講。この激しい非難は、バイロン『ドン・ジュアン』第13歌第9―11連から示唆された可能性がある。

セルバンテスは微笑一つで、スペインの騎士道を消し去った。

一度の笑いが、自国の右腕を

打ち壊した、等々。

[148] 「私はまだ愛してはいなかったが、愛することを愛していた。何を愛すべきかを探しながら、愛することそのものを愛していた」。（Nondum amabam, et amare amabam, quærebam quid amarem, amans amare.）

[149] シェリー『アラスター』と比較せよ。

二つの瞳、

星のような二つの瞳が、思考の暗がりに浮かび、

穏やかな青い微笑をたたえながら、

こちらへ来いと招いているように見えた。

[150] 「私たちのなかには、前世でアンティゴネへ恋していた者がいる。そのため、どのような人間的な絆にも完全な満足を見いだせないのだ」。シェリーからジョン・ギズボーンへの書簡、一八二一年十月二十二日。

[151] 『告白』第11巻（一七六一年）。

[152] 『墓の彼方からの回想（Mémoires d’Outre-Tombe）』一八一七年十一月。

[153] 「私は新世界の森での幻想的な遍歴を、自分のシルフィードとともに現実のものとすることを幸福として思い描いていた」。『墓の彼方からの回想』一八二一年十二月。

[154] ピーコックが念頭に置いているのは、『チャイルド・ハロルドの巡礼』第4歌第121連以下である。

[155] ルソーは理想の生徒エミールを、ニンフォレプトにしようと考えている。「何へ向けた情熱かも知らないうちから、あらかじめ彼を情熱的にできないとすれば、私は人間のうちで最も不器用な者に違いない」等。『エミール』第4巻。

[156] 『ナチェ族』所収、ルネからセルタへの書簡と比較せよ。「私は荒野のただなか、嵐の風のなかで、あなたを胸へ抱いた。激流の向こう岸へあなたを運んだあと、その幸福をあなたの胸へ永遠に留め、またあなたへその幸福を与えた自分を罰するため、あなたを短剣で刺したいと思った」。

[157] 注意すべきなのは、ロマン主義的恋人が夢の伴侶を創造するのは、彼女を崇拝するためというより、彼女から崇拝されるためだということである。

[158] ウォルター・バジョットは、ある点でジェラール・ド・ネルヴァルを思わせる人物、ハートリー・コールリッジについての論文で、ロマン主義的想像力を興味深く研究している。

[159] ドン・ジュアンは従者へ、神への愛からではなく、人類への愛から乞食へ硬貨を与えるよう命じる。

[160] 森へ、海へ、平原へ、

朝のそよ風へ、あらゆる時、あらゆる場所へ尋ねながら、

自分の魂と最初の誓いにかなう女性を求める！

夢を、空虚な影を、婚約者として選び、

絶望した祭司のように、人間の大虐殺の心臓を掻き分け、

そのなかに自分の神を見いだそうとする。

A・ド・ミュッセ『ナムーナ』。

「ドン・ジュアンの内には、この理想の女性への愛があった。彼は世界を駆け巡り、一時は愛していると思った不完全な像を、腕のなかへ抱きしめては、失望して打ち砕いた。そして疲労に力を使い果たし、満たされることのない愛に焼き尽くされて死んだ」。プレヴォ＝パラドル『書簡集』149頁。

[161] スコット編『スウィフト著作集』第2版、第13巻、310頁を参照。

[162] 愛することこそ大切なのだ。相手の女が誰であろうと何の問題がある。

酔うことさえできれば、酒瓶が何であろうと何の問題がある。

[163] ジョルジュ・サンドの小説では、女性が恋人を取り替えたいと思うとき、神がいつもその移行を助けるために現れる、と言われてきた。

[164] 「男は誰もが嘘つきで、移り気で、偽りに満ち、おしゃべりで、偽善的で、傲慢か臆病で、卑しむべき好色な者である。女は誰もが不実で、狡猾で、虚栄心が強く、好奇心に満ち、堕落している。世界は底なしの下水溝にすぎず、姿の崩れたアザラシたちが、汚泥の山の上を這い、身をよじっている。だが世界には一つ、神聖で崇高なものがある。それは、このように不完全で醜悪な二人の存在が結ばれることである。恋愛ではしばしば欺かれ、傷つき、不幸になる。それでも人は愛する。そして墓の縁へ来たとき、振り返って自分へこう言う。私はたびたび苦しみ、時には間違った。しかし私は愛した。生きたのは私自身であって、傲慢と倦怠が作り出した偽物の存在ではない、と」。（最後の一文は、ジョルジュ・サンドからミュッセへの書簡から取られている。）『恋は戯れではない』第2幕第5場。

[165] 『テーブル・トーク』「過去と未来について」。

[166] 『率直な語り手（The Plain Speaker）』「古い本を読むことについて」。

[167] 『ラウンド・テーブル』「ルソーの性格について」。

[168] 「今日、枝の主日であるこの日は、私がヴァラン夫人と初めて知り合ってから、ちょうど五十年目に当たる」。

[169] ブラウニングの『告白』の主人公は、死の床にあってさえ、情熱的回想へ身を委ねる。

なんと悲しく、悪く、狂ったことだったか――

しかし、それでも、なんと甘美だったことか。

ヴォルテールは『リュラン夫人への詩（Stances à Madame Lullin）』において、少なくとも同じほど詩的であり、しかも通常の経験にはより近い。

死の苦しみのさなかに逢瀬を持てるなどと、

いったいどのような人間が思い上がっただろうか。

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第7章　ロマン主義的アイロニー

アイロニーの理論を最初に組み立てたロマン主義者は、フリードリヒ・シュレーゲルだった。170 ティークの戯曲に見られるような仕方で、この理論を実作へ移そうとする試みは、後代のロマン主義者にさえ、途方もないものと思われた。そう思われたのは正しかった。たとえば芸術論の多くの点でシュレーゲル兄弟を受け継いだヘーゲルも、アイロニーを退けている。広い視野で見れば、ドイツ・ロマン主義的アイロニーの代表者自身だったハイネは、かつて人が愚かなことを言えば、それはただ愚かなことを言ったのであったが、今では「アイロニーだった」と言い逃れられる、と述べている。それでも、この初期ドイツの理論を無視することはできない。それは、独創的天才の支持者たちが創造的想像力の役割について唱えた見解から、興味深い形で生まれている。すでに見たように、想像力は、自分自身のキマイラの帝国を野放しにさまよう自由を持つべきだとされた。ルソーは、この意味で並外れて豊かでありながら、同時に完全に自由な想像力に、何が可能かを示した。すでに述べたように、カントも独創的天才の理論家たちと同じく、芸術の高貴さは想像力の自由な「戯れ」に依存すると考えた。ただし彼は、芸術は同時に「目的ではない目的」へ従うべきだとも付け加えた――それが何を意味するにせよ。シラーは『美的教育書簡』で、カントの合理主義的な厳格さを感情の側へ緩め、芸術の理想性と創造性を、自由な想像上の戯れ、特定の目的からの解放と、いっそう強く結びつけた。シュレーゲル兄弟とシラーのあいだに起きた個人的な摩擦のため、彼らが全体としてシラーに負っていたものが、多少見えにくくなったのかもしれない。とりわけシュレーゲル的アイロニーは、想像力の創造的な戯れを何ものにも妨げさせてはならない、という教説を極端まで押し進めただけである。「詩人の気まぐれは」とフリードリヒ・シュレーゲルは言う。「自分より上に、いかなる法も認めない」。結局、宇宙全体が自分自身の投影にすぎないのなら、なぜ詩人は自分の気まぐれへ何らかの制限が加えられるのを許す必要があるのか。ここで芸術の戯れの理論を補うものが、フィヒテの哲学である。171 公平のために言えば、フィヒテの哲学は気質の水準より上へ出ていないかもしれないが、少なくとも彼自身は厳しくストア的な気質を持っていた。その理由だけからでも、彼の「超越論的自我」は、ロマン主義的追随者たちのアイロニーに現れる自我ほど、露骨に自我ではない。シュレーゲル兄弟とノヴァーリスによれば、人は超越論的自我を手に入れると、日常的自我を見下ろし、それから距離を取る。日常的自我は詩を作りうるが、超越論的自我は「詩の詩」を作らなければならない。しかし人間のうちには、この距離を取っている自分からさえ、さらに距離を取れる何かがあり、それが無限に続く。ここでロマン主義的アイロニーは、ドイツ・ロマン主義者の最大の関心事だったと思われるもの、すなわち無限の観念、彼らの言葉で言えば「果てしなさへの努力（Unendlichkeitstreben）」と結びつく。ロマン主義者によれば、人が想像力によって無限を捉えていることを示せるのは、その時代が正常で中心的だと見なすもの――要するに慣習――を越えて膨張することによってだけである。それどころか、自分自身が到達したどの中心からも、さらに外へ膨張して離れなければならない。何らかの中心へ固執することは限界を受け入れることを意味し、限界を受け入れることは有限であることを意味し、有限であることは、ブレイクの言葉を借りれば機械的になることを意味するからである。そしてロマン主義全体が、生命の機械化に対する抗議である。したがって、他人の信念だけでなく自分自身の信念をも嘲笑することを学び、自己パロディーを行えるようにならない限り、誰も超越論的自我主義者と呼ばれる資格はない。「異議、回避、陽気な不信、アイロニーへの愛は」とニーチェは言う。「健康のしるしである。絶対的なものは、すべて病理に属する」。172

ロマン主義者が中心に見るものは、いつも単なる合理主義者か俗物のどちらかだ、ということは何度繰り返しても足りない。そのため彼は、どのような中心からもどれほど遠く離れているかによって、自分の卓越性を測ろうとする。このようにつねに中心性から離れていくことは、逆説的であることを意味する。そしてフリードリヒ・シュレーゲルによれば、ロマン主義的アイロニーは逆説と同一である。実際、ロマン主義においてアイロニー、逆説、無限の観念は非常に多くの点で接触しているため、三者をまとめて扱うことには意味がある。

フリードリヒ・シュレーゲルは、自分のアイロニー理論のため、過去の著名な後援者を探した。とりわけギリシア人を持ち出し、特にソクラテスの庇護のもとへ自分を置いた。しかしギリシア的アイロニーには、つねに中心があった。アイロニーを生む対照は、この中心と、それより中心性の低いものとのあいだにある。たとえば、いわゆるギリシア悲劇のアイロニーを考えてみればよい。悲劇の登場人物は、自分へ迫っている破滅について暗闇のなかにいるまま語り、行動する。それに対して観客は、比較的よく事情を知っている。別の例を挙げれば、ドイツ・ロマン主義者たちがティークを新たなアリストファネスとして祭り上げようとしたのは、とりわけばかげていた。アリストファネスは、想像力の戯れにおいてどれほど奔放で無責任に見えようとも、自分の中心を完全には見失わない。喜劇精神はその中心から発し、またそこへ帰っていく。何よりも、彼は嘲笑をどこまで押し進めても、自分自身の信念を嘲笑することはない。ティークのように自己パロディーへふけることもない。ほとんどどの作品でも、そのパラバシスを少し見れば、目的がないと非難されるよりは、過度に教訓的だと非難される方を選んでいたことが分かる。一方、ティークの宇宙は、本当にロマン主義的な宇宙である。そこには中心がない。あるいは同じことだが、その中心には、精神的停滞の象徴である俗物と、退屈な教訓主義を超えられない俗物の無能力が置かれている。ロマン主義者は、精神的な放浪者になることは、平凡な市民を見下ろす高峰へ上ることだという幻想を大切にしている。スチュアート・P・シャーマン教授によれば、アイルランドの劇作家シングは、茂みのなかからジプシーの笑い声を上げる。173 これはロマン主義的アイロニー全般を、よく言い表した表現である。

ギリシア的アイロニーの最も重要な例であるソクラテスのアイロニーは、遠心的な性質を持たない。ソクラテスは自分が無知だと公言する。この公言は非常にアイロニカルに見える。というのも、彼の無知は、他の人々が知識を持つとうぬぼれて膨れ上がっている状態よりも、啓かれており、すなわち中心に近いことが分かるからである。だからといって、ソクラテスが無知の公言において不誠実だったことにはならない。普通のアテナイ人と比べれば、彼の知識は光のようなものだったかもしれない。しかし真実で完全な知識と比べれば、それが闇にすぎないことを彼は見ていた。ソクラテスは単なる合理主義者ではなかった。彼は洞察の人であり、ロマン主義者たちが「神秘家」という言葉を堕落させていなければ、神秘家と呼びたくさえなる人物だった。だから彼は、人間がその本性上、真実で完全な知識から締め出されていることを知っていた。それでも、この知識へ向かう道は人間の前に開かれている。ある意味でその道が果てしなく、有限な経験の範囲で到達できるどの中心より先にも、つねにさらに中心的な何かがある運命だとしても、人はその道を進もうと努めるべきである。固定した最終的中心へ到達したと思い込む単なる独断論者に対して、ソクラテスは懐疑的な態度を取る。この態度は、当時受け入れられていた信仰や慣習から、ある程度距離を取ることを含んでいる。ここでソクラテスとロマン主義者を区別することが非常に重要なのは、両者に表面的な類似があるだけでなく、ソクラテスと同時代の一部のギリシア人とルソー主義者とのあいだには、実際の類似もあるからである。当時すでにプロメテウス的個人主義が広がっており、その否定的側面では、当時も後代と同じく伝統との断絶を生み、その肯定的側面では、力の崇拝と共感の称揚、強者への賛美と弱者への同情とのあいだを揺れ動く結果を生んだ。エウリピデスの戯曲にあるこのプロメテウス的要素を見落とすことは難しい。またソクラテスに由来すると称したアンティステネスとキュニコス派は、「自然」と慣習との対立を、ある点ではルソーよりさらに徹底して打ち立てた。ソクラテス自身も、必要以上に慣習へ逆らい、逆説へ傾きすぎていたのかもしれない。たとえば彼は、自分を裁いた陪審へ、適切な刑罰として、プリュタネイオンで公費によって養われるべきだと提案した。それでも、その内面的精神において、またいくつかの小さな奇行にもかかわらず、ソクラテスは超人でもボヘミアンでもなく、人文主義者だった。批判精神が広がり、行為を支えてきた伝統的基盤が崩れつつあったため、彼の最大の関心は、行為を肯定的で批判的な基盤の上へ置くことにあった。この基盤を確立する際、彼はつねに現実の経験へ訴える。そして経験が日常的で身近なものであるほど、彼はそれを好んだように見える。行為の新しい基盤を作りながらも、彼は既存の法律と慣習を守り続ける。伝統的規律から離れる場合にも、それはより厳しい規律へ向かうためである。自分の時代の常識を何かの点で退けるとしても、それはもっと普遍的な常識を支持するためだった。実際、ソクラテスとルソー主義者――この点でルソー主義者は一部のソフィストに似ている――は、どちらも慣習から離れつつあったが、進んだ方向は反対だったと言ってよい。ロマン主義者が慣習へ対置するものは、自分の「天才」、すなわち固有で私的な自己である。ソクラテスが慣習へ対置するものは、普遍的で倫理的な自己である。フリードリヒ・シュレーゲルによれば、人は決して哲学者で「ある」ことはできず、哲学者に「なり続ける」ことしかできない。哲学者になったと思った瞬間、その人は哲学者になり続けることをやめる。このように、ある特定の地点へ固定されたままでいることは停滞だと考える点で、ロマン主義者は正しい。人間はニーチェが言うように、つねに自分自身を超えなければならない存在である。しかし永遠の巡礼において、どの方向へ進むかを選べる――ニーチェが十分に考慮しなかったのはこの点である。ある中心から離れていく者は、そこにとどまる者にはつねに逆説的に見える。しかし離れる方向には、ロマン主義的方向と倫理的方向のどちらもありうる。前者では、より正常な経験から、より正常でない経験へ進む。後者では、いっそう深く人間全体を代表する経験へ進む。新約聖書には、倫理的逆説――謙遜の逆説と呼びうるもの――が数多く見られる。人は自分の生命を失わなければ、それを見いだせない、などである。しかし、この種の逆説さえ極端へ押し進め、ある特定の慣習だけでなく、人類そのものの良識へ逆らう地点まで持っていくことができる。そしてこれは、はるかに重大な問題である。パスカルは、病気こそキリスト教徒の自然な状態だと言うとき、この極端へ陥っている。キリスト教は謙遜へ最高の重点を置いた結果、初めからこの種の逆説へ過度に傾いていたのかもしれない。この地上で学ぶことが、すべて神の目には愚かさにすぎないのなら、ゲーテが言ったように、この世界で七十年間生きるだけの価値はほとんどない。

最も微妙な仕事の一つは、ある逆説が、それと対立する慣習より中心に近い位置を占めるか、それとも遠い位置を占めるかを判断することである。これといくらか似た問題は、異なる二つの慣習のどちらが、より高い中心性を持つかを判断することである。ある慣習は別の慣習と比べれば、非常に逆説的に見えることがある。一八七〇年、北京では、皇帝陛下が幸運にも天然痘へかかったと発表された。当時の中国の慣習では、天然痘は吉兆だった。しかし別の慣習のもとに生きる私たちは、そのような幸運なら喜んで辞退するだろう。とはいえ中国の慣習には、ばかげているどころか、儒教的良識を反映しているものが多くある。中国人が自分たちの慣習と断絶しようと決めるなら、より中心的なものへ向かうのか、より偏ったものへ向かうのか、どちらの方向へ進もうとしているのかを、長い時間をかけて慎重に考えるべきであることは明らかである。

ルソーがどちらの方向へ進んでいるか、したがって彼の逆説がどのような性質のものかについては、ほとんど疑問の余地がない。おそらく作家のなかでも最も逆説的な一人である彼の逆説は、分析すれば、人間は文明化されたことで善良さを失った、という考えへ帰着する。すなわち、無意識で本能的な自己へ、人文主義的または宗教的な規律を課されたために堕落したという考えである。たとえば「考える人間は堕落した動物である」「真のキリスト教徒は奴隷となるよう定められている」、礼節は「悪徳の上塗り」または「偽善の仮面」にすぎない、などである。この種の無数の逆説が、ルソーと追随者たちを特徴づけるものとして、すぐ思い浮かぶだろう。謙遜の逆説と対比して、これらを自発性の逆説と呼ぶことができる。この逆説を信じる者が、キリスト教徒だけでなく、ソクラテス的個人主義者とも反対の方向へ進んでいることは明らかである。人文主義または宗教へ向かう場合のように、経験のより深い中心へ進むのではなく、人間全体をよりよく代表する経験から、それほど代表しない経験へ進んでいる。ワーズワースは詩人としてだけでなく、宗教的教師としても広く受け入れられてきた。だからこそ、彼の逆説が圧倒的にルソー主義的な種類のものであることを指摘するのは重要である。彼の詩が最も自発的に、あるいは本人の言葉で言えば最も必然的に流れ出るのは、自発性の福音を歌っているときである。彼が擬古典主義的礼節へ対置した逆説のいくつかは、すでに指摘した。たとえばロバへ詩的な尊厳と重要性を与え、道徳的卓越性の模範にしようとすること、白痴の少年に詩を見いだすこと、行商人の通常の性格に反して、行商人へ崇高さを結びつけることなどである。一般に、ワーズワースは詩の真の言葉を農民に求めるよう勧め、人間は仲間との接触ではなく「森と小川」によって教えられると信じさせようとするとき、ルソー主義的逆説へふけっている。彼は後者の逆説を、ルソー自身でさえ「目を見張り、息をのんだ」であろう地点まで押し進め、こう断言する。

春の森から受ける一つの衝動は、

人間について、道徳上の悪と善について、

あらゆる賢者が教えうる以上のことを、

あなたへ教えるかもしれない。

自然から自発的に生じるものは、意識的な努力によって獲得できるものより優れている、という同じ逆説の別の形は、詩「ルーシー・グレイ」に見られる。

ルーシーは仲間も友も知らず、

広い荒野に住んでいた。

人間の戸口のそばに育ったもののなかで、

最も愛らしいものだった！

真の乙女らしさは、千もの礼節から成り立つ。しかし、このルソー主義的な乙女は、戸外で「育つ」代わりに家の中で養育されていたなら、人工的すぎるように見えただろう。その場合、彼女は「もの」ではなく人間になっていたかもしれず、それは明らかに彼女の自発性を損なったはずである。ワーズワースの子供についての逆説も、同じ起源を持つ。六歳にして「偉大な預言者、祝福された予見者」である子供は、きわめてありそうにない、むしろ不可能な子供である。また「ハートリープ・ウェル」で、同情を感じると同時に同情を呼び起こす「自然」は、テニスンの「歯と爪を血に染めた」自然よりも、正常な経験から遠い。実際ワーズワースは、自然主義的命題にそれほど明白に動かされていないときでさえ、逆説を好む傾向があったように見える。

ワーズワースの生涯を調べると、ルソー主義的自発性に対する幻滅が次第に深まったことが分かる。年齢を重ねるほど逆説的でなくなり、ほぼ同じ割合で、こう言いたくなるが、詩的でなくなった。彼は徐々に伝統的形式へ戻り、ついには急進派から「失われた指導者」と見なされるようになる。しかし自分の想像力を原始主義的アルカディアから引き離すことは難しかった。そのため『教会ソネット集』のような作品に見いだされるものは、想像力の炎ではなく、せいぜい冷静な知的確信であり、要するに頭と心との対立である。それは多少、シャトーブリアンと『キリスト教精髄』を思わせる。174 ワーズワースが革命的・自然主義的理想への信仰を失い、同時に伝統的形式へ戻ることを拒んでいたなら、その作品には、ロマン主義的アイロニストの故郷を失った漂流のようなものが現れたかもしれない。逆に、伝統的形式が人生へ与える中心から離れ、より肯定的で批判的な中心へ向かっていたなら、言い換えれば、ルソー主義的にではなくソクラテス的に過去と断絶していたなら、彼には別の性質の想像力が必要だっただろう。通常彼が示す牧歌的・田園詩的想像力よりも、倫理的な想像力である。175 固定した中心ではなく、絶えず増していく中心性へ人を導けるのは、倫理的想像力だけだからである。ここで再び無限の問題に直面する。それは、古典主義者とロマン主義者の究極的な相違の根拠に、きわめて近い。古典的想像力の助けによって知覚され、衝動と欲望へ限界を設ける中心は、すでに述べたように、拡張する外的無限と対立するものとして、内的または人間的無限と定義できる。ニーチェの言葉をもう一度借りれば、私たち近代人が均整へ達せないのは、「私たちのむずむずする欲求が、実際には無限なもの、測り知れないものへの欲求」だからである。このように無限を測り知れないものとのみ結びつけ、形式の要素と、それが想像力へ加える抑制が、外部から人工的に課されたものではなく、人間の最も深いところから生じることを理解できないのは、自分が野蛮人であることを示している。ニーチェや他の多くのロマン主義者は、何らかの中心へ忠実であることから生まれる均整を、ときに賞賛することができる。しかし結局、人間精神はつねに前進しなければならず、ロマン主義的論理によれば、その推進力は驚異と好奇心しかない。そこでニーチェは、人間はつねに自分自身を超えなければならない存在だという完全に健全な前提から、人間が絶えず自分を超え、無限性を示す唯一の道は、あらゆる限界を振り払い、「危険に生きる」ことだという、完全に不健全な結論を引き出す。ルナンによれば、ギリシア人自身も、いつか「倦怠の使徒」に見えるようになる。彼らの形式があまりに完全であることは、向上への熱望の欠如を示すからである。形式へ従うことは静止することである。それに対し「ロマン主義的詩は」と、フリードリヒ・シュレーゲルは壮大に宣言する。「普遍的で進歩し続ける詩である」。このような計画に含まれる果てしない拡張性へ、実際に対抗できる唯一の力は、集中する内的または人間的無限である。人間のうちに有限なものでは満足しない何かがあり、静止すれば、ただちに倦怠の亡霊につきまとわれるというのは、まったく真実である。実際、人間は満足することを知らない動物と定義できる。そして想像力が豊かであるほど、いっそう満足を知らなくなりやすい。あらゆる意味での無限へ人間を近づけるのは、想像力だからである。ある意味でボードレールは、倦怠を、最も才能に恵まれた性質を獲物として選ぶ「繊細な怪物」と描いたとき、正しい。マルグリット・ダングレームもすでに、「高貴な精神に固有の倦怠」について語っている。ところで宗教もロマン主義に劣らず、倦怠から逃れようとする。ボシュエが「人間生活そのものの実質である、あの容赦のない倦怠」を詳しく論じるとき、彼はボードレールと一致している。しかし倦怠への処方については、ボシュエとボードレールはまったく異なる。ボードレールは、最高度の感情的冒険を夢見て、無限で対象の定まらない欲望へふけることで、倦怠から逃れようとする。そして最後にはいつも逃げ去る何ものかを追ううちに、ますます落ち着きを失っていく。このノスタルジアの無限は、宗教的無限とは何の共通点もない。宗教的な神聖な不満を感じる者と、単なるロマン主義的な落ち着きのなさに苦しむ者との区別ほど、重要なものはない。宗教によれば、人間は有限なものが与えられない満足を、外ではなく内に求めなければならない。そして内を見るには、文字どおりの意味で回心しなければならない。すると終わりを見ることのできない道が、自分の前に開かれていることが分かる。その道を進むことは、平安、均衡、中心性を増すことだと分かるだけである。ただし、到達できるどの静けさの先にも、つねにさらに深い静けさの中心がある。目標は無限に遠い。聖アウグスティヌスは、この真理を神学的にこう叫んで表現した。「あなたは私たちを、あなたへ向かうものとして造られた。それゆえ私たちの心は、あなたのうちに安らぎを見いだすまで、安らぐことがない」。176 二つの無限の問題は抽象的・形而上学的なものではなく、経験の最も具体的で直接的な部分に関わることを、強調しなければならない。内的で人間的な無限は、知性によって定式化できないとしても、人生と行為へ及ぼす効果を通じて、実践的に知ることができる。ゲーテはウェルテルについて、「自分の心を病気の子供のように扱い、その願いを一つ残らず聞き入れた」と言う。「落ち着かない私の心は、別の何かを求めていた」とルソーは言う。「ルネは」とシャトーブリアンは言う。「自分の心の悪魔に魅了され、苦しめられ、いわば取り憑かれていた」。ゴールズワージーも似た調子で、「野性的なもの、情熱的なもの、新しいものへの疼き。それは人間の心のなかで完全には死なない」と語る。しかし人間の胸の奥深くには、このロマン主義的な心を統制する力として感じられ、「野性的なもの、情熱的なもの、新しいものへの疼き」を適切な限度に保てる、もう一つの心があるのではないか。人間が「わずかなロマン主義の蜜」のために、「古くからの知恵と厳格な統制」を捨てたくないなら、耳を傾けるべきなのは、こちらの心であるように思われる。

ここで、無限という観念のロマン主義的な変質は、良心のロマン主義的な変質と結びつく。すなわち、シャフツベリとルソーにおいてすでに跡づけたように、良心が内的抑制から拡張的な感情へ変えられることである。ただし、この無限観念の変質は、ある面では近代運動全体より古いことも付け加えるべきである。その始まりは、少なくとも古代ギリシア、とりわけジュベールが言う「錯乱し病んだギリシア」、すなわち新プラトン主義者のギリシアに見いだせる。新プラトン主義的な無限の観念には、すでに拡張的要素が強く含まれている。アリストテレスとそれ以前のギリシア人は、この意味での無限を悪いものと考えた。感覚であれ、権力であれ、知識であれ、つねにもっと多くを求めて外へ伸びようとする人間本性の何かは、厳しく手綱を引かれ、節度の法則へ従わせられなければならない、と彼らは考えた。自分を過度に拡張する者を、あらゆる復讐の女神が待ち伏せている。その者はネメシスの罰を受ける時へ近づいている。「何事も過度にするな」「死すべき者として考えよ」「半分は全体よりよい」。人間の拡張的自己に対する態度において、ギリシア人は通常、より厳格なキリスト教徒のように放棄を求めるのではなく、調停を求める。それでもプラトンはしばしば、アリストテレスも時には、人文主義的水準から宗教的水準へ上昇する。哲学のなかでも最も印象的な一節の一つは、おそらく節度の法則の最大の唱道者であるアリストテレスが、本当に向きを変え、内的無限へ進んでいる者には、過度を戒める警告は必要ないと断言する箇所である。「死すべき者として考えよと勧める者の言葉へ耳を貸してはならない」と彼は言う。「可能な限り自分を不死のものとし、自分のうちにある最善の原理に従う生を目指して、あらゆることを行うべきである」。177 アリストテレスは続けて、この原理こそ人間の真の自己だと言う。

拡張する欲望の外的で悪い無限と、流転を超えながら流転を支配し、アリストテレスの表現で言えばその「不動の動者」である内的無限との、初期ギリシアの区別は、すでに述べたように、アレクサンドリア時代に曖昧になった。アレクサンドリアの影響は、ある程度キリスト教そのものへ入り込み、さまざまな経路を通って近代まで流れ込んだ。ロマン主義者の一部は、新プラトン主義者、とりわけプロティノスへ直接向かった。さらに多くの者は、ヤーコプ・ベーメから影響を受けた。ベーメ自身は、アレクサンドリアの神智学を直接には知らなかった。それでもこの神智学は、他の要素と結びついた形で彼の著作へ現れている。欲求または欲望の要素を強調したこと、あらゆるものを象徴として見ること、とりわけ神的なものを抑制する力ではなく肯定する力、後ろへ引き止めるのではなく前へ押し出す何かとする傾向によって、彼は新しい一派へ訴えた。ベーメ自身と、ウィリアム・ローのような弟子においては、この拡張的要素が、謙遜や回心の観念といった真に宗教的な要素によって和らげられている。拡張性がこれらの要素から切り離されると、何が起こるかは、ベーメのもう一人のイギリス人追随者、ウィリアム・ブレイクに見ることができる。ブレイクによれば、美しく賢くなるために必要なのは、ただ生命力をあふれさせることだけである。ブレイクにおいて、ベーメの影響は新しい唯美主義と混じり合う。イエス自身は抑制されていたどころか、「すべてが徳であり、規則ではなく衝動から行動した」と彼は言う。『永遠の福音』という詩から分かるように、この純粋に美的で衝動的なイエスは、謙遜で貞潔だったと表現されることで、残酷に中傷されてきたというのである。こうして宗教そのものが、ブレイクにおいては、強力で統制されない想像力の単なる戯れとなる。そして私たちは、これを神秘主義と呼ぶよう求められる。私はすでに、この種の神秘主義と、同じ名で呼ばれながらまったく異なるもの、古代インドの神秘主義とを対照させた。東洋の賢者は、神的なものを拡張によって捉えるのではなく、経験的に「内的抑制」と定義する。おそらく、善を「肯定の原理」と結びつける者と、むしろ「否定の原理」と結びつける者との区別ほど、根本的な区別はない。しかし抑止する力の信用を失わせようとするロマン主義的企てについて、他所で述べたことを繰り返す必要はない。この対照が単なる形而上学的問題だと考えてはならない。悪の問題全体と、その問題への態度から生じる無数の実際的結果が、ここへ関わっている。ファウストが悪魔を「つねに否と言う精神」と定義する一節は、直接または間接にベーメから来ているように見える。ベーメによれば、善は悪を通じてのみ知ることができる。したがって神は自分の意志を「肯定」と「否定」の二つへ分け、自分自身に対する永遠の対立物を作り、それと闘い、最後には規律を課して同化する。現れた自然全体の目的は、「否」と言う意志を、「肯定」と言う意志へ変えることである。178 善と悪の対立が、このように神が自分自身とのあいだに用意する見せかけの戦闘となると――ブレイクの言葉では「対立物がなければ進歩はない」――その対立は現実性を失う傾向を持つ。あるいは『ファウスト』でこの教説が取る形のように、悪魔が、本人の意に反しながらも人間を向上させるために必要な道具として現れるときも同じである。全的堕落の教説に対する反動は、おそらく避けられなかった。陰険なのは、この反動に乗じて、悪の問題そのものがごまかされてきたことである。部分的な悪は普遍的な善である、あるいは悪とは、形成の途中にある善にすぎない、と言われる。ルソーやシェリーにとって、悪は無垢な人間本性へ外から不可解に押しつけられた何かである。ワーズワースにとっては、壁に生えた槍草を眺めることで逃れられるものだった。179 ノヴァーリスにとって、罪は単なる幻想であり、「魔術的理想主義者」になろうとする者は、自分の心からそれを追い払うべきである。180 ジョンソン博士には古風なトーリー党員としての偏見があった。それでも近代の人物のなかで、重大な留保なしに賢者と呼べる数少ない一人である。悪の問題を扱うとき、決して逃げも曖昧な言い方もしなかったからである。悪という事実から、何らかの神智学的または感傷的な夢のなかへ消えていくことがなかった。

十八世紀に純粋に拡張的な人生観が現れたことは、熱狂の大復興によって示された。実際、拡張主義者が否定の原理に対して抱く最大の不満は、それが熱狂を殺すということである。しかし拡張だけでなく、集中も、それ自身の熱狂を持ちうる。したがって、伝統的な制裁を退け、内なる光によって歩き出した時代には、すべての一般語、とりわけ「熱狂」という語を、強力な弁証法によって守ることが不可欠である。無批判な熱狂ほど危険なものはない。熱狂する者が知恵へ進む人間なのか、それとも精神病院の候補者なのかは、批判によってのみ判断できるからである。ところがルソー主義者は、識別する力を低く評価すると同時に、熱狂を称揚する。「熱狂は」とエマソンは言う。「人間の最高点である。それは人間的なものから神的なものへの移行である」。この種の言明を弁証法的な防護なしに提出するのは、あまりにもエマソンらしく、また彼が属する一派全体らしい。エマソンの称賛を正当に当てはめうる熱狂、すなわち高揚した平安と定義されてきた熱狂は、きわめて稀ではあるが実際に存在する。これに対し、過去一世紀により普通に見られた熱狂は、「文明化された人間本性の恍惚とした解体」と定義されてきた種類のものである。必要な区別を怠った結果、ひどい火傷を負えば、十八世紀初頭の人々のように反対の極端へ走るかもしれない。当時、「熱狂」が罵倒語となっていたことはよく知られている。この熱狂嫌いは、十七世紀の狂信者たちが内なる光へ無批判に従ったことへの自然な反動だった。シャフツベリは、この古い型の熱狂を攻撃すると同時に、新しい感情的熱狂への道を用意する。しかし十八世紀中頃から始まる熱狂の復興において、こうした型の鋭い分離が現れたとは言えない。ただし、その復興のために働いていた者の一部は、区別の必要を感じていた。

それゆえ私たちに関わるのは、

自分がどの種類の熱狂者なのかを見ることである――

ジョン・バイロムは、熱狂についての詩でこう言う。しかし異なる種類――福音主義者とウェスレー派の熱狂、ローとその弟子バイロムのようにベーメへ遡る者たちの熱狂、ルソーと感傷主義者たちの熱狂――は、互いに混じり合う傾向を持つ。ニューマンが言うように、「感情を柔らかく官能的な流れへ放つこと」181は、霊性と正反対の極にある。それでもメソジストの熱狂では、この単なる感情の流れやすさが、真に宗教的な要素と並んで大量に現れる。私が言う混合状態は、ヘンリー・ブルックの『高貴な愚者』のような本を読めば想像できるだろう。ブルックはベーメとルソーの弟子であると同時に、程度の差はあれ、メソジスト運動にも属している。実際この本は、ジョン・ウェスレー自身によって改訂・短縮され、その形で彼の追随者たちのあいだに広く流布した。182

近代運動を特徴づけてきた熱狂には、明らかに十分な批判性がなかった。批判的であると同時に熱狂的でもありたい者が最初に発見することは、おそらく、本当に精神的な熱狂において、内なる光と内的抑制は実際には同一だということである。自然主義的水準より上へ上昇しようとするなら、流転より上に置かれた何らかの中心を基準として、拡張する欲望を絶えず抑えなければならないことが分かるだろう。ここにこそ、繰り返して言うが、想像力の最高の役割がある。外的基準へ依存することをやめた人間は、想像力の助けによってのみ、新しい基準または統制の中心を知覚できる。そのような中心を目指すことは、停滞して静止することではなく、反対に、目的を持つと同時に進歩し続けることだと、私は示そうとしてきた。想像力の創造性は中心性と両立しない、同じことだが目的と両立しない、と主張するのは、想像力の創造性が現実――少なくとも人間が到達しうる現実――と両立しないと主張することである。人生は、せいぜい一連の幻想である。哲学の仕事全体は、それが一連の妄想へ堕落するのを防ぐことにある。この堕落を防ぐには、何よりも、偏心的想像力と同心的想像力との違いを把握しなければならない。自分より上に何ものも認めない想像力へ真剣な導きを求めるのは、雲の堆積を固い大地だと思い込む危険を冒すことである。偏心的想像力は「無限」へ近づかせるかもしれない。しかしそれは内容を欠いた無限であり、したがって平安ではなく、落ち着きのなさをもたらす無限である。ドイツ・ロマン主義者の「果てしなさへの努力」と、ダンテが『神曲』の終わりに垣間見、その前で言葉を失う、最高で完全な中心とのあいだに、何か共通するものがあると、本気で主張できる者がいるだろうか。

私たちは「光を追え」と言われる。しかしこの助言には、多少の曖昧さがある。追う光は、同心的想像力と結びつき、安定と形を与える目的をもたらす光かもしれない。あるいはロマン主義的な鬼火かもしれない。すでに述べたように、気晴らしの時間には、想像力を統制せずさまよわせてもよい。しかしそのさまよいを真剣に受け取ることは、空虚のなかで果てしない巡礼へ出るようなものである。ロマン主義者は絶えず、これの「魔法」、あれの「誘惑」、また別のものの「呼び声」へ屈する。しかし追っていた驚異と異様さへ追いついた瞬間、それは驚異でも異様でもなくなる。その間に光はすでに、遠い地平線の別の対象の上で踊っている。何ものも、それ自体としてロマン主義的なのではない。想像することが、それをロマン主義的にするだけである。ロマン主義とは、物事に含まれる幻想の要素を、それ自体のために追い求めること、要するに魅惑を大切にすることである。ウォルター・スコットがスコットランド民衆の用法から文学へ導入した glamour という語そのものが、この傾向を例示している。語源を遡ると、それは grammar と同じ語だったことが分かる。文字を読めない時代には、書くことができるというだけで、不思議で魔術的な能力だった。183 しかし教育の広まった時代には、文法ほど陰気で非ロマン主義的で、魅惑を欠いたものはない。

この問題に関して最後に生じる問いは、自分の精神の単なる落ち着きのなさを鎮め、それへ倫理的目的を課すことができるか、という問いである。「明確な目的を持たない者は道を失う」とモンテーニュは言う。目的と想像力の自由は両立しない、というロマン主義的仮定の行き着く先が、ニーチェのような哲学である。彼は、流転より上に置かれた目標も確かな避難所もなく、変化の輪――「永劫回帰」――の上を永遠に回り続けること以外を考えられない。果てしなく目的のない変化そのもののうちに、結局幸福があるのかどうかを、彼自身も時おり疑わずにはいられなかった。

私には、まだ目標があるのか。私の帆が向かう港があるのか。

よい風があるのか。ああ、自分がどこへ向かって航海するかを知る者だけが、

どの風がよい風で、自分にとって順風なのかを知る。

私にまだ何が残っているのか。疲れ、軽薄になった心。

定まらない意志。はためく翼。折れた背骨。

……

私の故郷はどこにある。私はそれを問い、探し、

探し続けたが見いだせなかった。おお、永遠にあらゆる場所、永遠にどこにもない場所、

おお、永遠に――空しく。184

変化の輪（サンサーラ）の上を受動的に回り続けることは、東洋の賢者には悪の極致と見えた。古代インドのある著述家は、感覚から次々に押し寄せる誘いへ確固たる目的を課さない者を、落ち着きのない馬へ手綱を利かせられない御者にたとえている。185 リカルダ・フーフも、ドイツ・ロマン主義者たちの生涯から、独立に同じ比喩を思いついた。中心的な統制がなければ、自己の各部分はそれぞれ別の方向へ引っ張ろうとする。少なくとも人文的・精神的水準において、これほど遠心的な運動のなかに、人格の解体や多重人格の例が多く現れるのは驚くべきことではない。ホフマンをはじめとするドイツ・ロマン主義者たちが、分身（Doppelgängerei）の現象へ強く引きつけられたことはよく知られている。186 極端な感情的緊張のもとでは、実際に自己のこの種の解体が起こるのかもしれない。187 ここでも、感情的自然主義者と科学的自然主義者との、いつもの協力を見落としてはならない。ロマン主義者と同じく、科学的心理学者も正常なものより異常なものへ関心を持つ。フロイト派によれば、意識的な目的を持つことができなくなった人格も、完全に舵を失うわけではない。自分自身へ与えられなくなった導きは、夢の無意識領域から現れる何らかの「願望」――通常は猥褻な願望――によって与えられる。そこでフロイト派は、ヒステリー的な退化者について真実であるかもしれない事柄を、完全な人生観へ発展させていく。

ロマン主義と科学がこのように協力することで、人間は人間性の最後の一片、最後の痕跡まで奪われる危険にさらされている。人間は道徳的選択を行う限りにおいてのみ、人間となるからである。また幸福を達成しようとするなら、倫理的目的の道へ入らなければならない。「気分、定まらない情動こそが」とノヴァーリスは言う。「定まった情動や感情ではなく、幸福を与える」。人生の経験は、これが真実でないことをあまりにも明らかに示す。そのためロマン主義者は、単なる精神的放浪から逃れようとして、自分が捨てた外的規律へ再び避難したくなる。「おまえのように定まらない者には、最後には囚人さえ幸福に見える。捕らえられた犯罪者がどのように眠るか、見たことがあるか。彼らは静かに眠り、新しい安全を楽しんでいる。……最後には、狭い信仰、硬く厳しい妄想がおまえを捕らえないよう気をつけよ。今のおまえを誘惑し、誘っているのは、狭く固定したあらゆるものなのだから」。188

ロマン主義者がカトリックへ改宗する理由として、さまざまな説明がなされてきた。たとえば告解への欲求――もっともカトリック信者は、ルソー主義者のように屋根の上から自分を告白するわけではない――、カトリックの典礼や儀式が持つ美的魅力などである。ニーチェのこの一文は、さらに別の理由へ私たちを導く。ロマン主義的改宗者の一部が教会へ抱く親和性は、クラゲが岩へ抱く親和性と同じである。アイロニーの大使徒フリードリヒ・シュレーゲルが、天を襲う巨人としての経歴の末に、外的権威のなかでも最も厳格なこの形式へ服従したのは、ふさわしいことだった。

これで、逆説、無限の観念、目的を失うことの危険についての脱線を終え、ロマン主義的アイロニーへ戻り、その意味をより正確に理解できるはずである。この運動の他の多くのものと同じく、それは重大な心理的弱さへ、強さの威信を与えようとする企てである――中心も統制原理も欠いている人格こそ優れた人格だと考えるのでない限り。通常、人間は自分自身については軽く考えるべきだが、そのためなら死ぬ覚悟のある何らかの信念を持つべきだとされてきた。これに対しロマン主義的アイロニストは、しばしば病的なほど自分自身へ敏感だが、自分の信念を嘲笑する用意がある。ルソーはロマン主義的アイロニストではなかった。しかし彼が、自分の心と頭は同じ一人の人間に属していないように思われた、と言ったところには、自己パロディーの根が見いだせる。もちろん、すべては程度の問題である。完全に自己と一致していると言える哀れな人間が、どこにいるだろうか。アリオストやセルバンテスのように、自分が嘲笑的な精神で扱っている当の中世物語を愛している作家に、頭と心の対立から生まれるアイロニーの要素を見いだした点で、フリードリヒ・シュレーゲルは完全に間違っていたわけではない。それでもセルバンテスの笑いは、ジプシーの笑いではない。彼はシェイクスピアに次いで、人間本性の中心近くに住んだと称賛されるべき作家の一人である。したがってロマン主義的アイロニストへ分類できるのは、ごく限られた程度にすぎない。

極端なロマン主義的アイロニストでは、知性と感情が対立しているだけでなく、行為が両方を裏切ることも多い。一つのことを考え、別のことを感じ、さらに第三のことを行うのである。あらゆるアイロニカルな対照のなかで最大のものは、ロマン主義的「理想」と現実の出来事との対照である。この観点から見れば、すでに示そうとしてきたように、ロマン主義的道徳全体は、巨大な一連のアイロニーである。たとえば平和主義者は、あまりにたびたび幻滅してきたため、今ではロマン主義的アイロニストとなる資格を持っているはずである。すなわち、自分の夢をある程度距離を置いて眺められるはずである。理想は試練へかけられると、しばしばあまりに完全に崩れる。そのため時には、アイロニーが狂気に代わる慈悲深い選択肢になるのだろう。無批判な熱狂者が幻滅し、雲の堆積を固い大地だと思い込んでいたと気づくと、夢へしがみつき続けながらも、もうその夢に欺かれてはいないことを示そうとする。そこでジャン・パウルが自分の小説について言ったように、「感情の熱い風呂のあとに、アイロニーの冷たい水浴びが続く」。しかし、この様式の真のドイツ人大家はハイネである。恋愛であれ政治であれ、彼の頭が、心の熱狂をどれほど冷たく見下ろすようになったかは、誰もが知っている。若いころの『科学の未来』の調子と、晩年の著作のアイロニーを比べれば、人生がルナンの理想へ与えた破壊の大きさも測ることができる。ルナンは、自分自身と似たアイロニカルな超然性をイエスへ与えることで、イエスを褒めている。イエスには、優れた性質のしるし、すなわち自分の夢を超えて上昇し、それを見下ろして微笑む力があった、と彼は言う。師ルナン以上に自分自身の夢から完全に離れていたアナトール・フランスは、人生の最高の証人はアイロニーと憐れみであるべきだと言い、想像力と感受性を明確な中心から解放するロマン主義的企てを要約している。

アイロニーは、その否定的側面において、伝統的・慣習的統制から逃れたことを確認し、礼節に対する気分の優位を示す方法であることを忘れてはならない。「古い詩にも新しい詩にも、全体を通してアイロニーの神的な息吹を吸っている作品がある。……その内側には、すべてを見渡し、有限なあらゆるもの、自分自身の芸術、徳、天才さえも越えて、無限に高く上昇する詩人の気分が生きている」。189 古典主義者にとって、礼節は守るべき偉大な傑作である。それを守ることによってのみ、自分の自我より上に置かれた真の中心を持つことを示せるからである。想像力がこの中心へ忠実であることによってのみ、より高い現実の幻想を作り出せる。ロマン主義的アイロニストは、その幻想を気まぐれに打ち砕く。まるで自分が苦しんだ幻滅を、読者へも味わわせようとするかのようである。ある気分から別の気分へ急速に移ること（Stimmungsbrechung）によって、どの中心にも従っていないことを示す。その効果はしばしば、詩人の自我が侵入し、詩の魔法が突然破られるようなものになる。最良の例のいくつかは、ロマン主義的アイロニーの傑作『ドン・ジュアン』に見いだされる。190

感情的幻滅のアイロニーと密接に結びついているものに、ある種の人間嫌いがある。人間について、実際にはアルカディア的夢にすぎない理想を作り、その人間が理想と一致しないと分かると、人間そのものから後ずさりする。すでに述べたように、ロマン主義的恋人が愛するのは現実の人物ではなく、自分の気分を投影したものだけである。現実を幻想で置き換えるこの態度は、ロマン主義者と他人との関係にも、しばしば現れる。たとえばシェリーは、最初エリザベス・ヒッチナーを光の天使として見たが、やがて彼女が「褐色の悪魔」だったと発見する。彼はいかなる時にも、現実のエリザベス・ヒッチナーを見ていなかった。彼女は、シェリー自身の二つの気分を、彼へ映し返しただけである。ルソー主義者の優しい人間嫌いは、スウィフトの人間嫌いとは正反対の極にある。スウィフトの人間嫌いは、裸の知性の人間嫌いである。彼は人間本性をアルカディア的な霞を通して見る代わりに、いかなる幻想もなく見た。彼のアイロニーはソクラテスのものと同じく、知性のアイロニーである。その苦々しさと残酷さは、彼の知性がソクラテスの知性と違い、洞察の支えを持たないことから生じる。パスカルなら、スウィフトは人間の悲惨を見たが、同時にその偉大さを見なかった、と言っただろう。人間の偉大さは、その無限性に由来する。そしてこの無限性は直接には知覚できず、幻想のヴェールを通してのみ、すなわち想像力を正しく用いることによってのみ知覚できる。この種の文学的区別は、もちろん慎重に用いなければならない。バイロンのアイロニーは、全体として感傷的である。しかしこのロマン主義的要素と並んで、スウィフトが完全に理解したであろうアイロニーと風刺も、彼には多くある。

ルソー主義的またはバイロン的な人間嫌いには、スウィフトには与えられなかった逃げ道がある。人間のあいだに仲間を見つけられなければ、自然へ逃げることができる。ルソーは、サン・ピエール島へ避難したとき、「時おり深い感情をこめて叫んだ。おお自然よ、おおわが母よ、ここで私はただ一人、あなたの保護のもとにいる。あなたと私のあいだへ割り込む、抜け目なく卑劣な人間は、ここにはいない」と語っている。191 自然のなかに仲間と慰めを見いだそうとするこの企てほど、ロマン主義の重要な側面は少ない。

原注

[170] 特に『リュツェーウム断片』第108番を参照。

[171] ロマン主義者たちがフィヒテ的独我論をどこまで極端へ押し進めたかを示す有名な例として、若きティークの『ウィリアム・ラヴェル』にある次の文章が挙げられる。「不安な束縛から喜んで逃れた今、私は大胆に人生を進む。臆病な愚者たちが発明した、あの煩わしい義務から解放されて。徳が存在するのは、ただ私が存在するからである。それは私の内なる自己を映すものにすぎない。私自身がそのかすかな輝きを生み出した形式など、私に何の関係があるのか。悪徳と徳を結婚させよ。それらは霧のなかの影にすぎない」等。

[172] 『善悪の彼岸』第4章。

[173] 『現代文学論』206頁。この一節全体が優れている。

[174] E・ルグイも『ケンブリッジ英文学史』第11巻108頁で、同じような指摘をしている。

[175] 言うまでもなく、ワーズワースは時に本当に倫理的である。しかし、さらに多くの場合には、単に教訓的である。ルグイが言うように、『逍遥』は「悲観主義に反対する長い説教」である。

[176] 「あなたは私たちを、あなたへ向かうものとして造られた。それゆえ私たちの心は、あなたのうちに安らぎを見いだすまで、安らぐことがない」。（Quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te.）

[177] 『ニコマコス倫理学』1177b。

[178] 『ケンブリッジ英文学史』第9巻341―367頁所収「ウィリアム・ローと神秘家たち」の章、および同書560―574頁のベーメ文献目録と比較せよ。

[179] 『逍遥』第1巻943行以下を参照。

[180] 罪に対する態度において、ノヴァーリスはルソーを受け継ぎ、クリスチャン・サイエンスの主要な立場を先取りしている。

[181] 言葉を刈り込み、

おまえのうちに膨れ上がり、群がる

思考を統制せよ。

それらは魂のなかで凝縮し、

強い目的へ変わるだろう。

しかし感情を

柔らかく官能的な流れへ放つ者は、

厳しい務めを果たすべき時に後ずさりし、

どの敵の前でも気を失う。

[182] ウェスレーはベーメを好まず、ブルックの本から、ベーメに由来する神智学を削除した。

[183] 書くことは、しばしば魔術の定型句と結びつけられていた。そのためギリシア語 gramma から、フランス語 grimoire（魔法書）も生じた。

[184] 『ツァラトゥストラはこう語った』第69章（「ツァラトゥストラの影」）。

[185] 『カタ・ウパニシャッド』。P・E・モアは『インド警句百年集』で、この一節を次のように言い換えている。

この身体という車のなかに座り、

沈黙する自己は遠くへ運ばれる。

轅につながれた五つの感覚は、

統制を嫌って引き合う馬のようである。

もし御者が道を失い、

あるいは手綱が切れたなら、誰に分かるだろう、

どのような見えない道へ、どのような恐怖の穴へ、

馬たちが狂った疾走のなかで飛び込むかを。

心よ、よく御せよ。すべての技を用いよ。

御者であるおまえよ。感情の心よ、

確かで強い手綱となれ。

主が乗っておられ、道は長いのだから。

[186] ブランデス『ドイツ・ロマン派』第11章を参照。

[187] アルフレッド・ド・ミュッセは、ジョルジュ・サンドとの情事による緊張のなかで自分の分身を見た（『十二月の夜』を参照）。ジャン・ヴァルジャンは『レ・ミゼラブル』で回心の緊張のなか、自分の分身を見る。ワーズワースの同名詩のピーター・ベルも、感情的危機の際に自分の分身を見る。

[188] 『ツァラトゥストラはこう語った』第69章。

[189] F・シュレーゲル『リュツェーウム断片』第42番。

[190] たとえば第3歌第107―111連。

[191] 『告白』第12巻（一七六五年）。

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第8章　ロマン主義と自然

近代運動の最も不安を感じさせる特徴の一つは、「自然」という語の用法が曖昧で多義的であること、そしてそこから無数の詭弁が生じてきたことである。レスリー・スティーヴン卿が、この語を完全に使用禁止にしてしまいたいと願ったことに、時には共感できる。この定義の緩さは、ルネサンスに自然主義が台頭した時から始まり、実際にはギリシア・ローマ古代の自然主義者にまで遡ると言える。192 ラブレーやモリエールのような作家でさえ、「自然」という語の異なる意味を、時に危険な仕方で使い分けているのではないかという疑いを免れない。しかし十六、十七世紀は、単に自然主義的だったのではなく、人文主義的でもあった。当時「自然」と言う時に通常意味されたのは、すでに述べたように、古代人の助けを借りて作り上げられた、正常で代表的な人間本性という観念だった。この自然観には、狭さと人工性があることを否定できない。その結果、ポープによる機知の定義にも見られるように、独創性や創意へ冷淡になった。ボワローは『詩法』で、「自然だけを研究せよ」と言う。彼の言う自然が何を意味するかは、数行後に明らかになる。「宮廷を研究し、都会に親しめ」。すでに見たように、独創的天才は、このように慣習化された人間本性に対して、原始的自然の崇拝を対置した。バイロンの次の一行には、一つの革命全体が含まれている。

私は人間をより少なく愛するのではない。ただ自然をより多く愛するのだ。

この問題を研究するなら、異なる時代や思想学派が、人間の領域と自然の領域――ここでの「自然」はバイロンの意味で用いる――をどの程度、またどのように分離したか、さらに両者をどの程度、どのように一体化したかという問いを中心に据えなければならない。人間と自然を一体化するにも、異なる仕方がありうるからである。ラスキンの「感情移入の誤謬（pathetic fallacy）」という表現は、この事実を認めていないため不十分である。この誤謬を犯す者は、実際には自然の中にはなく、自分の中にしかない感情を自然の中に見る。この混同の極端な例は、ラスキン自身の著作にも数多くある。ところで古代人も人間と自然を一体化したが、その仕方はまったく異なっていた。ギリシア人は、樫の木を見る時には必ず同時に樹木の精ドリュアスを見た、と言われる。このような結びつきでは、人間の領域が外的自然の形へあふれ出している。それに対してルソー主義者は、樫の木へ想像によって意識的生命と自分に似た姿を与え、それを自分の水準へ高めるのではない。できることなら自分が樫の木となり、その無意識で植物的な幸福を味わおうとする。ギリシア人は自然を人間化したが、ルソー主義者は人間を自然化した、と言える。ルソーの大発見は夢想だった。そして夢想とは、想像力によって人間が外的自然へ溶け込むことにほかならない。古代人がこの夢想の技法を著しく発達させなかったのは、自然主義者を欠いていたからではない。古典古代が知っていた自然主義の二大類型、ストア派とエピクロス派は、ともに人間の秩序と自然の秩序が究極的には同一であるとする傾向を持っていた。しかし両派とも、ルソー主義的夢想が含んでいる、知性とその働きへの無関心を理解するのは難しかっただろう。たしかにストア派は、自然の秩序が与えない徳を自然の秩序の上に築くという、不可能で人を落胆させる課題へ知性を用いた。エピクロス派の知的活動は、むしろ多くの点で近代の科学者を思わせる。しかしエピクロス派は、科学者ほどには、人間を環境の単なる受動的産物とは見なさなかった。行為の動機についての科学者の見解は、しばしばルソーの「感覚的道徳」にかなり近いように思われる。ジョフロワ・サン＝ティレールは、ナイル川の岸辺に横たわっている時、自分の内にワニの本能が目覚めるのを感じたと言う。この見方は、本当に科学的というより、むしろルソー主義的なのかもしれない。エピクロスやルクレティウスなら、理性以下のものへこのように身を委ね、無意識の力が意識的統制を侵食することに、不安を覚えただろうと考えてよい。

実際のところ、古代人が牧歌的気分へ身を委ねる場合でさえ、その中にルソー主義的夢想に似たものを見いだすのは難しい。原則として古代人にとって自然は、それ自体よりも人間の行為の背景として重要だった。また自然そのものに主な関心を向ける場合にも、それは人間の手が加えられた自然だった。彼らは野生の未開墾の自然に、明確な嫌悪を示した。「イングランドの緑の牧草地と黄金色の斜面は」とローウェルは言う。「太古から人間の手が世話をし、愛撫してきたために、外の目にも内の目にも、いっそう甘美である」。これは古代人なら完全に理解したであろう自然への態度である。おそらくこの態度を最も幸福に表現した古代人にちなんで、ウェルギリウス的態度と呼んでもよい。堂々とした生き方をする者は、自分の内に意識している美しい均衡と対称を自然へも与えようとすることがある。その場合、近代の観点から見れば、自然の人間化をやりすぎることもある。「森を歌おう」とウェルギリウスは言う。「ただし、執政官にふさわしい森を」。この一行は、ヴェルサイユ宮殿の庭園を予言したものと受け取られることがある。イタリア式庭園に見られるように、人間的な対称を自然へ導入したいという願いには、ある程度まで共感できる。しかしここでは、真の礼節が求めるものと、人工的礼節が求めるものとを混同する危険が、ほかの場合以上に大きい。空の星々が十分に対称的な配置になっていないと不平を言った新古典主義者については、すでに触れた。

以上によって、人文主義者とルソー主義者はいずれも人間を自然と結びつけるが、その仕方はまったく異なること、したがって「感情移入の誤謬」という表現には曖昧さがあることが明らかになったはずである。次に示すべきなのは、人間は自然と自分を結びつける仕方だけでなく、人間が自然から分離していると主張する仕方でも異なりうるということである。ここでなすべき主要な区別は、人文主義者と超自然主義者との区別である。人間と「外界」との隔たりについての何らかの感覚は、ほとんど避けがたい。最も自然主義的な傾向を持つ者にも、時にはそれが迫ってくる。

どれほど輝く雲であろうと、私はそれを称賛しない、

人間の賜物と、人間にふさわしい糧を軽んじてまで――

木立、島、空が築いたあらゆる形の円蓋は、

美しく純粋な色をまとっていても、

人間の心の中に、本来の住まいを見いだしはしない。193

ここで語っているワーズワースは、『ティンターン・アビー』のワーズワースでも、「日々の教師は森と小川だった」と語るワーズワースでもない。むしろ、田園へ行けば楽しいと感じながらも、めったに田園へ出かけない理由として、自分は森や小川からではなく「都市の人々」から学ぶのだと語ったソクラテスを思わせる。人間の領域と自然の領域が分離しているというこの感覚は、さらに先まで押し進められ、自然に対する禁欲的な不信が現れる地点へ達することもある。そのような不信は、たとえばニューマン枢機卿の次の詩行に見られる。

ダートの森を、しばしさまよった者がいた。

森を愛せたが、愛することをあえてしなかった者が。

誓いによって、輝く小川にも、

静かに隠れた柔らかな木立にも、心を与えぬよう縛られていた。194

自然に対するこの後者の態度の起源は、古典古代よりも中世キリスト教に求めるべきである。事実を知る者なら、中世人が自然を禁欲的な不信以外の感情で見ることができなかったと、一瞬たりとも主張しないだろう。それでも、中世人が自然を、単に自分と異質なものとしてだけでなく、精神を積極的に誘惑し危険にさらすものとして、しばしば見ていたことは事実である。自然への態度においても、ほかの点と同じく、ペトラルカは通常、最初の近代人と見なされている。彼は、中世の人間がそれまで誰も行わず、実際には古典古代の人間もほとんど行わなかったとされることをした。純粋な好奇心から、ただ眺望を楽しむためだけに山へ登ったのである。しかし彼のヴァントゥ山登頂を語る者は、山頂で思い浮かんだ聖アウグスティヌスの一節195が、より厳格なキリスト教徒による自然界全体への不信を反映していることを、時に付け加え忘れる。自然への態度において、ペトラルカはギリシア人やローマ人よりも禁欲的であり、同時によりロマン主義的だった。

孤独な自然、さらには野生の自然に対するペトラルカの嗜好の痕跡は、ルネサンスと十七世紀を通じて見いだされる。しかしこの時代に起きた超自然主義からの反動は、すでに述べたように、むしろギリシア・ローマ的人文主義を、より多くの技巧と慣習性を加えて復活させ、田園より都市をさらに明確に選好することになった。196 何よりもまず洗練された都会性を目指す時代は、当然その好みにおいて田園的であるより都市的になる。新古典主義的人文主義者が、模倣している中心的模範から離れて、飾られていない自然そのものへ目を向けることは、一種のへりくだりだった。そしてその時でさえ、へりくだりすぎないよう注意しなければならないと感じた。牧歌を書く場合にさえ、スカリゲルは、現実の田舎の匂いが強すぎる細部を避けるよう警告した。許されるのはせいぜい「都会的な田園趣味」だった。新古典主義者にとって野生の自然は、ただ不快だった。山々は「大地の恥辱であり、重荷となる堆積物」と見なされた。アルプスは、自然がロンバルディアの平野を清めるために、大地のごみを掃き集めた場所だと考えられた。「ついに」と十七世紀のあるドイツ人旅行者は言う。「恐ろしく、うんざりする山々を後にし、美しい平らな風景を喜んで迎えた」。山岳風景への嗜好は、示唆されているように、功利主義運動の進歩がもたらした旅行の容易さと快適さの増大に、ある程度関係しているに違いない。イーヴリンが日記に記したスイス197と、ケーブルカーでユングフラウの頂上まで行けるスイスとの対照は、指摘するまでもない。

十八世紀に、自然と人間本性にはもっと整えられていないものが必要だと感じ始めた人々にも、新古典主義的な先行者がまったくいなかったわけではない。彼らは時に、文学から得られなかった励ましを絵画に求めた。それは「ピクチャレスク」という語そのものが示している。風景が絵のように見える時、それはピクチャレスクだった。198 サルヴァトール・ローザの絵の一部のように見えるなら、単に不規則なだけでなく、荒々しくてもよかった。野性さまでも芸術と結びつけることは、十八世紀の感傷主義にきわめて特徴的である。それは、模範の模倣という古い原理と、自発性という新しい原理とがこの時代に奇妙に混じり合った、特別な一例である。慣習的に正しい人間であるために、野性へのある種の嗜好を示さなければならない時期さえあった。ルソーが社交界へ与えた影響を描写して、テーヌは言う。「伊達男たちは、二つのマドリガルの合間に、原生林で裸になって眠る幸福を夢見た」。ゲーテの『感情の勝利』に登場する王子は、旅行に、絵を描いたキャンバスの衝立を携えている。それを所定の位置へ置けば、自分が荒々しい風景のただ中にいるという幻想を味わえる。この人工的な野性への嗜好は、ル・ノートル式のイタリア庭園やフランス庭園と比べて、十八世紀にイギリス式庭園の人気が増したこととの関連で、最もよく研究できる。199 新古典主義的対称から逃れるため、しばしば莫大な費用をかけ、自然を不規則で思いがけない景観へ分割した。フランスとドイツのイギリス式庭園の一部は、『新エロイーズ』にある、風景をこのように扱うルソーの有名な記述を直接まねて造られた。200 想像の中で踏みならされた道から外れたい者をさらに助け、すでに高尚と見なされていた憂鬱を刺激するため、イギリス式庭園には人工の廃墟がしばしば置かれた。世紀末に近づくと、この廃墟崇拝は広く普及した。シャトーブリアンに見られる、まさに強迫観念と呼ぶべき廃墟への執着は、この感傷的流行と無関係ではない。もっとも、それ以上に、革命が大量に生み出した現実の廃墟から生じていたのかもしれない。

言うまでもないことだが、ルソー自身が意味しているものは、人工的な野性よりはるかに大きい。新古典主義者のように自然へ礼節を課す代わりに、彼は人間から礼節を取り除くことを、絶えず説いた。人間は、自分のために作られたものではなく、「快楽を毒する」「偽りの壮大さへの嗜好」から逃れて、自然へ向かわなければならない。201 なぜなら、「自然が最も強力な魅力を現すのは、山々の頂上、森の奥深く、無人島において」だからである。202 感情の人は、ただの世俗人には恐ろしく見える野性的で人けのない片隅に、数々の美を見いだす。203 もっともルソーは、アルプスでさえ、野性の究極の段階を求めたわけではない。彼は、アルプスの風景の中間地帯と呼べる範囲、すなわちレマン湖周辺に見られる風景を越えなかった。地上の楽園に最もふさわしい舞台は、ヴヴェイの近くにあると考える傾向があった。さらに、ほぼ同時期、ルソーの影響からある程度独立して、文明の人工性に、いっそう原始的な自然を対置していた者もいた。『オシアン』の山々は、言われているように、単なるぼんやりした影にすぎない。それでもヨーロッパ全体で生じた山への新しい喜びは、少なからずオシアンの影響による。

踏みならされた道から外れ、探検し発見しようとする本能は、もちろんほかの時代にも高度に発達した。特にルネサンスがそうである。地上の野生で荒涼とした場所に対するロマン主義的関心の多くは、エリザベス朝イングランドで感じられたかもしれないものを、それほど大きく越えてはいなかった。ワーズワースやシャトーブリアンなど、多くのルソー主義者は、過去の旅行記を熱心に読んだだけでなく、しばしば同じ本を読んでいた。「人間の足が一度も、あるいはほとんど踏み入れたことのない」地域へ入る魅力は、あらゆる時代に存在する。私は数年前、アーネスト・シャクルトン卿が南極大陸横断探検について語るのを聞く機会に恵まれた。彼と隊員たちは、人間の目が一度も見たことのない山頂が、日ごとに目の前へ立ち現れる時、胸を震わせたという。その感情は、「勇壮なコルテス」が初めて「太平洋を見つめた」時の感情と、疑いなくよく似ていた。シャトーブリアンも北西航路を探して北アメリカへ旅する計画を立てた時、同様の感情を期待していたに違いない。しかし行動のロマン主義の一形態である現実の探検への情熱は、シャトーブリアンの場合、感情的ロマン主義に大きく従属していた。彼が荒野へ入った主な目的は、現実の発見をすることではなく、慣習的制約からの自由を主張し、同時に新しい夢想の技法を実践することだった。当時、オールバニーの西に広がっていた原生林へ入った時の彼の感情は、アメリカ初期開拓者の感情とはまったく違っていたと考えてよい。「モホーク川を渡り」と彼は言う。「まだ斧が一度も入ったことのない森へ入ると、私は一種の独立の陶酔に襲われた。木から木へ、右へ左へと歩き回りながら、自分へ言った。『ここにはもう、道路も都市も、君主政も共和国も、大統領も王も人間もいない』。そして自分が本来の権利を取り戻したか確かめるため、気ままな行為をいろいろ行い、案内人を激怒させた。彼は心の中で、私を狂人だと思っていた」。その後に起きた幻滅も、初期開拓者には理解しにくかっただろう。慣習的生活から純粋な自然へ逃れたことをこのように喜んでいると、突然、彼は小屋へぶつかった。小屋の下には、最初に出会った「未開人」たち――男女合わせて二十人ほど――がいた。ヴィオレ氏という小柄なフランス人が、「粉をつけた巻き毛、青リンゴ色の上着、粗毛織りの胴着、モスリンの襞飾りとカフス」という姿で、携帯用の小さなヴァイオリンを弾き、マドロン・フリケの曲に合わせてインディアンへ踊りを教えていた。ヴィオレ氏は、アメリカ独立革命時にロシャンボー軍がニューヨークを去った際、そこへ残り、未開人相手の舞踊教師として身を立てたらしい。彼は生徒たちの身軽さを大いに誇り、いつも「未開の紳士諸君と未開の淑女諸君」と呼んでいた。「ルソーの弟子にとって」とシャトーブリアンは結論する。「これは打ちのめされるような出来事ではなかったか。ロシャンボー将軍の元皿洗いがイロコイ族のために開いている舞踏会によって、未開生活へ紹介されたのだから。私は笑い出したかったが、同時に残酷なほど屈辱を感じた」。

アメリカでもほかの場所でも、シャトーブリアンの主要な関心は、外的事実や活動ではなく、自分自身の感情と、想像力によるその感情の増幅にある。彼の場合も、ほかの多くのロマン主義者の場合も、ルソー主義のさまざまな要素――アルカディアへの憧れ、夢の女性の追求、「無限」への憧れ（しばしば神と同一視される）――は、時にそれぞれ比較的独立して現れ、また時には、相互に、そして自然崇拝と、ほとんど分かちがたく混じり合って現れる。ここでは、これらルソー主義の各要素と自然との関係を、おおよそ今挙げた順に、もう少し詳しく考えるのがよいだろう。アルカディアへの憧れと自然との結びつきは、一部には理想と現実の衝突から生まれる。ロマン主義的理想主義者は、人々が自分を理解しないと感じる。自分の「幻視」は嘲笑され、「天才」は認められない。その結果生じるのが、前章末で述べた種類の感傷的人間嫌いである。ラマルティーヌが言うように、世界と自分とのあいだには何の共通点もないと感じる。しかしラマルティーヌは付け加える。「だが自然がそこにいて、あなたを招き、あなたを愛している」。社会で得られなかった理解と伴侶を、自然の中に見いだせる。そして自然は、人間の存在によって汚されていないほど、ルソー主義者には完全な伴侶に見える。ワーズワースは、革命的理想主義が崩壊した後、多くの人々を襲った人間嫌いを描いている。彼自身はそれを克服した。しかし彼が丘陵地へ隠退した態度にも、現実の敗北からアルカディア的夢へ退いた人間を思わせるところが少なからずある。同様に隠退したラスキンの場合、敗北の印象はいっそう強い。ラスキンは晩年、ルソーと同じように、自分が人々とうまく付き合えなかったとしても、「それは自分よりも彼らの責任だった」と感じていたのだろう。204 感情的な人間嫌いと野生の自然への崇拝が最も完全に結びついているのは、おそらくバイロンである。人間の住む場所を避け、荒野を選ぶことによって孤独から逃れられるという、最も成り立ちえない逆説を、彼は壮麗に表現する。205 人間の住む場所では、自分は「翼を切られた鷹」のようになったが、自然には最も優しい母を見いだしたと言う。

ああ、自然の姿が最も美しいのは、その野性の中だ。

磨かれたものが何一つ、その道を汚そうとしない場所で。

昼も夜も、自然はいつも私へ微笑んだ。

ほかの誰も見ていない時にも、私は彼女を見つめ、

ますます彼女を求め、怒りの姿の彼女を最も愛した。206

彼は自然の中に伴侶を見いだすだけでなく、同時に自然の無限性にも参与する。ただしそれは、感情の無限性であることに注意しなければならない。

私は自分自身の中に生きない。周囲のものの

一部となる。私にとって

高い山々は一つの感情だ。しかし人間の都市の

ざわめきは拷問である。207

人間嫌いが弱まった気分の時、ルソー主義者は野生の自然を、社会からの避難所としてだけでなく、理想の伴侶と共に過ごすためのふさわしい舞台、フランス語でいう「二人だけの孤独（la solitude à deux）」としても見る。

ああ、荒野が私の住まいであったなら、

一人の美しい精霊だけが、私に仕えてくれたなら。

そうすれば人類すべてを忘れ、

誰をも憎まず、ただ彼女だけを愛せるのに！208

荒野でのこのアルカディア的な二人の生活をたたえる、ロマン主義運動のほとんど無数の文章は、ある意味では、人間本性そのものと同じほど古いに違いない牧歌的気分を受け継いでいるにすぎない。しかし過去の牧歌的気分は、比較的穏やかだった。それがこれほどまで、人間嫌いや野性、ニンフに魅入られたような憧れ、無限への渇望と結びつくことはなかった。シャトーブリアンが原生林でシャクタスとアタラのあいだに想像した場面は、疑いなく最も嵐に満ちたアルカディアである。実際、テオクリトスには理解できなかったほど嵐が激しい。それをシェイクスピアが理解できたかも確かではない。ほかのエリザベス朝人と同じく、シェイクスピアも時に自分はアルカディアに生まれたと感じていたのだが。過去のアルカディア人は、理性以下のものへ沈み込み、自分の人格を風景の中に溶かそうとは、はるかにしなかった。ルソーは、合理的自己の水準より下へこのように降りていく夢想を、弟子たちの誰にもほとんど凌がれなかった魅力で描いている。すると時間は、せっかちな知性とその分析によって分割されなくなり、切れ目のない流れとして感じられる。その結果生じるのは、「空虚の感覚をまったく残さない永遠の現在」のようなものである。そのような夢想の一瞬について、ルソーはファウストを先取りするように、「永遠に続いてほしい」と言う。ベルクソンは、時間が人工的な区分へ切り分けられず、持続する「現在」、連続的な流れとして知覚される状態を最高善とする考えにおいて、209 ルソーをほとんど繰り返しているだけである。ルソーの場合、水の光景と音は、とりわけ夢想を助けたらしい。ビエンヌ湖を目的もなく漂いながら味わった、意識的自己の半ば解体についての記述は、当然ながら有名である。ラマルティーヌの魂も、ルソーと同じく「水のささやき」によってあやされた。アーノルドがモーリス・ド・ゲランのものとした願い――「魔法をかけられた流れに乗って、永遠に運ばれていきたい」という願い――ほどルソー主義的なものもない。同じ理由から、シェリーのある種の文章はルソーの精神にきわめて近い。たとえば『鎖を解かれたプロメテウス』の舟の夢想では、アルカディア的自然と夢の伴侶が、音楽の響きに合わせ、まさにロマン主義的な仕方で溶け合う。210

自然とアルカディアへの憧れや夢の女性の追求との結びつきは、自然と無限の観念との結びつきほど重要ではない。後者の結びつきの結果、自然崇拝はしばしば宗教の様相を帯びるからである。すでに述べたように、さまざまな結びつきは非常に混じり合うことも、ほとんど気づかないほど互いへ移行することもある。この混合の例として、おそらくシャトーブリアン以上のものはない。特にルソー主義的心理の集大成とも言うべき『ルネ』がそうである。ルネの魂は、あまりに大きすぎて、人間社会へ自分を適合させられなかった、とされる。人々の水準へ自分を置けば、人生を縮小しなければならないと感じた。一方、人々は彼を夢想家として扱った。そのため彼らへの嫌悪が増すにつれ、ますます孤独へ追い込まれる。ルネは、自分がほかの人々より優れているという感覚を二つのものへ基づかせる。第一に、悲しみを感じる比類ない能力。211 第二に、無限への渇望である。「有限なものは」と彼は言う。「私には何の価値もない」。彼をあらゆる限界の外へ押し出しているものは、「その本能が私を追い続ける、未知の善」である。「私は、自分が何を望んでいるのか自問し始めた。分からなかった。しかし突然、森はどれほど自分に甘美だろうと思った！」存在の深淵を満たすはずの神秘的な何かを求めるこの探求で、彼が見いだしたものは夢の女性だった。「私は谷へ降り、山を大股で歩き、未来の情熱の理想的対象を、欲望のあらゆる力をこめて呼び求めた。私は風の中にその対象を抱きしめ、川のうめきの中にその声を聞いたと思った。すべてがこの想像力の幻影だった――空の星も、宇宙における生命の原理そのものも」。これと非常によく似た一節をすでに引用し、シェリーに対応するものがあると指摘した。これほど近い対応はバイロンには見いだせず、ワーズワースにはまったくないと言ってよい。しかし先を読むと、バイロン的な文章も、ワーズワース的な文章も現れる。シャトーブリアンによれば、異教は自然の中に特定の形――牧神、サテュロス、ニンフ――しか見なかったため、神と無限の両方を自然から追放した。ところがキリスト教は、今度はこれら群がる姿を追い払い、洞窟へ沈黙を、森へ夢想を取り戻した。その結果、真の神が作品の中に見えるようになり、作品へ自らの広大さを与えた。シャトーブリアンが神と無限によって何を意味したかは、月光の中で見たナイアガラ周辺の次の描写に現れる。全体としてバイロン的だが、末尾にワーズワース的な趣がある。「この光景の壮大さ、驚くべき憂鬱は、人間の言葉では表現できない。ヨーロッパで最も美しい夜でさえ、その観念を与えられない。耕された畑では、想像力は広がろうとしても無駄である。どこへ行っても人間の住居にぶつかる。しかしこの野生の地域では、魂は森の大海へ身を投じ、滝の深淵の上を漂い、湖や川の岸辺で瞑想し、いわば神の前にただ一人でいることを喜ぶ」。野性的で孤独な自然と、ロマン主義的な無限の観念との関係は、ここでは明白である。それは精神が限界を脱ぎ捨て、自分を「自由」と感じる助けとなる。212

ワーズワースの自然との交わりには、ルソーやシャトーブリアンのものより高い精神的高揚がある、と主張されることがある。その相違は、おそらく精神より気質の相違である。知的・批判的能力を放棄し、意識的自己が半ば解体するという点で、ワーズワースの夢想はルソー213やシャトーブリアンの夢想と変わらない。ただし性愛的要素が欠けている。シャトーブリアンは『キリスト教精髄』で、海上の日没を壮麗に描き、その光景全体を神の証明へ変える。しかし別のところでは、こう語っている。「私が水の上、その作品の輝きの中に見つめたのは、神だけではなかった。私は未知の女性と、その微笑みの奇跡を見た。……彼女の一度の愛撫のためなら、永遠を売り渡しただろう。彼女は私の目から姿を隠す宇宙のヴェールの後ろで胸を高鳴らせている、と想像した」等。少なくともワーズワースは、風景への態度において一貫して宗教的だった。ある瞬間には神を、別の瞬間には未知の女性とその微笑みの奇跡を見るようなことはなかった。同時に、彼の霊性の観念は伝統的観念から非常に遠い。かつて霊性とは、拡散的な感情ではなく、自己を内へ集め、中心へ向かう「回想」の過程だと考えられていた。だから人が祈りたい時には、自室へ退いた。ワーズワースやルソーのように、自然の驚異を前に言葉にならない恍惚へ陥ることはなかった。過去の詩人たちは、原則として自然を、宗教よりも恋愛を促すものと見ていた。キーブルはワーズワースに従い、この点でアリストファネス、カトゥルス、ホラティウス、テオクリトスへ異議を唱える。リストはほとんど際限なく延ばせただろう。シャトーブリアンは、信仰的気分の時には「宗教的な森」へ行けと勧める。ラ・フォンテーヌは、「美しい女性たち」に「森の奥と、その広大な沈黙を恐れよ」と警告する時、少なくとも同じほど正常な人間経験に近く、同じほど詩的でもある。214

ワーズワースに、倫理的に非常に高い文章があることを疑う者はいない。しかしその一部では、やはり時に高い倫理性を示すストア派の誤りを、ただ繰り返している。すなわち自然の秩序が与えない徳を、自然の秩序へ帰属させている。この誤りは、『義務への頌歌』のようにルソー主義者の道徳的自発性から離れようとする場合にも、ある程度残る。人間の胸にある義務の法則が、「星々を過ちから守る」法則と同じものかどうかは、まったく明らかでない。沈む太陽の光と人間の精神は、本質において同一だという以前の主張も、よく言って高度に思弁的である。それは、「私たちの内には確かに神性の一片がある。元素より前から存在し、太陽に何の臣従も負わない何かがある」というトマス・ブラウン卿の反対の主張と、少なくとも同じほど思弁的である。さらに、人間と自然との隔たりを認める後者の感覚は、人生と行為に生み出す果実によって、より十分に正当化されるように見える。そして長い目で見れば、結局重要なのはこの試験だけである。

汎神論的夢想がこれほど人気を得た理由の一つは、それが真の精神的努力に代わる、苦痛のない代用品に見えることにある。ルソーやウォルト・ホイットマンのような極端な提唱者において、それは神的啓示を名乗る一種の恍惚的動物性となる。より穏やかな形でさえ、本当に宗教的というより美的な経験について、聖別されたような口調で語ることを促す。「ただ天だけが無償で与えられる」とローウェルは歌う。「求めさえすれば得られるのは、ただ神だけだ」。ローウェルが神と天をこれほど奇妙に容易く与えるのは、それらを「六月の一日」のぜいたくな享楽と同一視しているからである。一定の地点まで押し進められると、自然崇拝はつねに偽りの霊性へ向かう。

ああ、神が造ったままの世界――

すべては美しい。

これを知ることが愛であり、

愛することが義務である。

英語で書かれたものの中でも、おそらく精神的に最も弛緩したブラウニングのこの詩行からは、外へ出て風景と自分を混ぜ合わせることが、自分の義務を果たすことと同じだという結論が出てくるように見える。救済の方法として、これは『老水夫行』よりもさらに簡単で、美的である。覚えているだろうが、老水夫は水蛇の色を称賛したために、罪の重荷から解放されるのである。

自然崇拝は、伝統的な宗教的象徴が信じられなくなりつつあった時代に生まれた。善悪について新しく強固な区別を作る代わりに、ルソー主義者は、新旧を問わず明確な区別をすべて失墜させ、単なる感情的陶酔を優位へ置こうとする。すでに触れた、ファウストが感情の至上性を宣言してマルガレーテの良心的ためらいを崩す一節は、偽りの霊性の例として、先に引用したブラウニングの詩行さえ凌いでいる。

マルガレーテ

あなたは神を信じているの？

ファウスト

愛しい人よ、誰があえて言えるだろう、

そうだ、私は神を信じる、と。

司祭に問え、賢者に問え。返ってくる答えは、

質問した者を嘲笑しているようにしか

見えないだろう。

マルガレーテ

では、あなたは信じていないの？

ファウスト

愛しい人よ、私の意味を取り違えてはいけない。

誰があの方の名を口にし、

誰がこう宣言できる、

私はあの方を信じる、と。

感じることのできる者のうち、

誰が心を固くして、

私はあの方を信じない、と言えるだろう。

すべてを抱くもの、

すべてを支えるものが、

おまえを、私を、そして自らを、

抱き、支えているのではないか。

天は私たちの上に円蓋を掲げていないか。

堅固な大地が、私たちの下に横たわっていないか。

永遠の星々が、愛に満ちたまなざしで優しく輝き、

高みへ昇っていかないか。

私はおまえの目を見つめていないか。

自然の測りがたい力は、

目に見えず、あるいは人の目に見える形で、

おまえの心と脳へ押し寄せ、

周囲に神秘の鎖を編んでいないか。

そこから、おまえの心を、どれほど大きくても満たせ。

そしてその感情の中で完全な幸福に満たされた時、

好きな名で呼べばよい――

至福、心、愛、神と。

私にはそれを呼ぶ名がない。

感情がすべてであり、

名はただ音と煙、

天の輝きを覆うものにすぎない。215

あらゆる境界からあふれ出し、定義を天上の輝きを覆う煙として軽蔑するこの熱狂の結末は、貧しい農村の少女を誘惑することである。これが、ロマン主義的な「理想」と「現実」との対照である。

私が自然崇拝を厳しく扱いすぎているように感じる者は、私が批判しているのは、その擬似宗教的側面だけだということを覚えておくべきである。人間と「外界」との関係をこのように微細に感じ分けることも、適切な場所では正当であり、楽しいものになりうる。しかしその場所は二次的である。私が争うのは、黙示録的な姿勢を取り、せいぜい休日や週末にだけ成り立つ人生観を、深遠な哲学として語る唯美主義者だけである。正しい価値の尺度を保とうとする者にとって、単なる気晴らしであるものと、真の閑暇に資するものとの区別ほど重要な区別はない。自然の中に慰めと新たな力を正当に求め、魂と身体の両方へ、のんびりするよう招いてよい時もある。誤りは、特定の目的へ集中することを休む、この気晴らしと安息の瞬間そのものを、知恵の完成と見なすことにある。ルソーは実際、自分を風景と混ぜ合わせる技法が真の閑暇と同一だと考えた。無数の弟子と同じく、夢想と瞑想を混同したのである。この混同は非常に重大なので、後で改めて扱わなければならない。彼は、通常の理性の水準より上にあるものを、その水準より下にあるものによって、巧妙にパロディー化する。その結果、あらゆる真理の中で最も必要な真理――天の国は私たちの内にあるという真理――を疑わしいものにする。

第一の位置をつねに占めるのは、単なる無為ではなく、行為と目的である。たとえその無為が、ルソー主義者の超越論的な無為であっても変わらない。意識的な選択を行い、それを基準に人生を計画する者は、目的を持たない者よりも、一つ一つの衝動や印象に流されにくい。ハズリットによれば、ラファエロの人物はつねに「定まり、決断され、意志によって選ばれた性格」を持ち、「自然の偶然や元素の変化と結びつく、あの野性的で不確かな表情」を欠いている。そこでハズリットは、ラファエロには「ロマン主義的なものが何もない」と、正しく結論する。この区別は非常に重要であり、ルネサンス絵画と十九世紀のいくつかの重要な流派とを比較する基礎にしてもよい。ここでも、分別のある者なら、利点がすべて一方にあるとは主張しない。ロマン主義は風景画と、風景の中にいる人間を描く絵画に、大きな刺激を与えた。ロマン主義が得た成果の中で、これほど疑いないものは少ない。たとえばバルビゾン派の最良の作品を、同時代のフランス文学作品より好むこともできる。しかし、人間が不在である絵画、あるいは人間が風景へある程度従属している絵画は、最高の種類の絵画ではないと、ここでも主張しなければならない。風景画の最大の巨匠の一人であるターナーは、人間の姿を描くことがほとんどできなかった。そのためラスキンがターナーをシェイクスピアと同列に置く時、彼はロマン主義的逆説へふけっている。シェイクスピアと比べれば、ターナーの人生観は中心的ではなく、周辺的である。

絵画で自然主義的傾向が人文主義的傾向に勝利したことから生じた革命は、技法の最小の細部にまで及ぶ。それは、構図――すなわち素材へ強固で中心的な目的を課すこと――を、光と色へ従属させることを意味した。これは文学において、魅惑と幻想をそれ自体のために追求することへ対応する。一般にそれは、鮮明で直接的な印象を捉えるため、絵画のほかのすべての要素を犠牲にする傾向を意味した。そしてこれは、強烈さを得るためなら礼節を捨てようとする作家の態度に対応する。自然主義者になるか人文主義者になるかによって生じる選択は、技法の選択も含め、ケニヨン・コックス氏が二枚の隠者の絵216を比較した文章によく表れている。一枚はティツィアーノ、もう一枚はジョン・サージェントの作品である。サージェントの印象主義的・汎神論的な隠者は、ほとんど完全に風景へ溶け込んでいる。光が生む偶然的効果を研究するための口実以上のものではない。ティツィアーノの『荒野の聖ヒエロニムス』の構想は、宗教的というより人文主義的でさえある。すべてが集中する聖人の姿は、単に強健なのではなく、少々たくましすぎるほどである。この絵は、あらゆる細部において、人間とその目的が自然環境より重要だと主張している。内的生活に関する限り、二人の隠者は明らかに反対方向へ進んでいる。サージェントの隠者にふさわしい標語は、フランス象徴派のある詩人から採った次の詩行だろう。もっとも、その同等物は無数のルソー主義者に見いだせる。

私は物たちと一つになりたい。腕をよじり、

石と、みずみずしい樹皮へ押しつけたい。

木となり、壁となり、花粉となり、塩となり、

普遍的存在の奥底へ溶け去りたい。

これは人間と自然の相互性を、風景が魂の状態であるだけでなく、魂も風景の状態となる地点まで押し進めることである。シェリーの頌歌で、シェリーが西風となり、西風がシェリーとなるのと同じである。217 ロマン主義的魂の変化は、季節の変化へふさわしく映し出される。たとえばティークの『ジェノヴェーヴァ』では、ゴーロの愛は春に花開き、蒸し暑い夏が罪深い情熱へ駆り立て、秋が悲しみと悔い改めをもたらし、冬には復讐の裁きが罪人を捕らえて墓へ投げ込む。218 ルソー主義者が最も好む季節は、春以上に秋なのかもしれない。この運動には、ポーの『ユラリューム』の主人公のように、自分の感覚の十月へ達した魂が満ちている。人間と自然のこの共感的関係の痕跡は、過去の文学にもある程度見いだせる。アイスキュロスの『縛られたプロメテウス』における舞台の適切さは、偶然とはほとんど思えない。『リア王』の嵐も例に挙げられる。しかしすでに述べたように、西洋人はルソー以前、風景と混じり合おうとする傾向をあまり示さなかった。ペイターが『享楽主義者マリウス』で、主人公の気分と自然の移り変わる様相とのあいだに設けた並行関係は、明らかな時代錯誤として感じられる。自然を扱うルソー主義者の繊細さや洗練に近い初期の例を探すなら、極東、とりわけ中国の道家運動へ目を向ける必要がある。219 道家の影響により、中国にはきわめて早い時期から、風景が明らかに魂の状態となっている詩人や画家がいた。

ここまで述べた種類の汎神論的夢想は、必然的に特殊な種類の象徴表現へ導く。ルソー主義者は、自然の中へ言葉にできない愛を読み込む。有限な形の中から無限の光が輝くのを見る。特にドイツ人たちは、自然の中に見いだした愛と無限性と、自分自身の中の同種の要素との関係を、象徴的に表現しようとした。ドイツの象徴理論を読み進もうとした者なら、ワーズワースの羊飼いのように、「幾千もの霧の中心を通ってきた」と感じるだろう。しかし問題が重要なので、この形而上学的な暗がりへ少し踏み入れなければならない。シェリングの「自然哲学」は、人間精神と現象的自然を象徴的に一体化しようとしたドイツの試みの中でも、おそらく最も野心的である。「私たちが自然と呼ぶものは」とシェリングは言う。「秘密の驚くべき文字で記され、隠されている一篇の詩である」。その謎を解くことができれば、自然の中に「精神のオデュッセイア」を認めるだろう。「感覚的対象の向こうから、半透明の霧を通して見るように、私たちが憧れる幻想の世界がこちらを見ている」。「万物は精神世界の衣にすぎない」。「ロマン主義的であるとは」とウーラントは言う。「現象の中に無限を予感することである」。シェリングも同じ調子で言う。「美とは無限を有限に表現したものである」。ところで無限と有限は、象徴を媒介としてのみ、このように結びつけられる。だからA・W・シュレーゲルは言う。「美とは無限を象徴的に表現することである。すべての詩は永遠に続く象徴化である」。

この主張は、重要な意味で真実である。だがすでに指摘した、「無限」という語の曖昧さが残っている。新古典主義時代に栄え、中世にもやや異なる形で栄えた、ある種の寓意を高く評価する者はいないだろう。それは想像力がほとんど関与しない、冷たい知的仕掛けであり、したがってどの意味でも無限を示唆できない。しかし古典的な意味で個別的なものを普遍化することは、自然より上に置かれた人間的無限へ、想像力によって近づくことである。成功した人文主義的創造は、すべて多少なりとも象徴的である。オセローは単なる嫉妬深い男ではなく、嫉妬の象徴でもある。またプラトンの神話の一部は、人間が直接には接近できない超感覚的領域を、想像力によって表現したものである。それらは、ロマン主義者が考慮から外している無限を象徴的に表現している。過去の宗教と詩に豊富にある人文主義的・精神的象徴は、シェリングの単に美的な象徴化とは、非常に異なるように思われる。シェリングはシャフツベリ以後、美と真理を同一視し、両方を純粋に美的なものにしようとした主要人物の一人だからである。しかし純粋に美的な象徴、言い換えれば純粋に感情だけの問題である象徴は、人によって異なるだけでなく、同じ人間の中でも絶えず変わるものを基礎とする。したがってロマン主義的象徴主義は、ある時には科学的だと主張し――特にドイツで――、別の時には宗教的価値があると主張するが、根本では気分を象徴化したものにすぎない。ロマン主義的象徴へ入る想像力も感情も、規律を受けていない。この象徴主義の成果は、真の科学者が求める実験的証明を満たさず、また自然より上に置かれた独自の人間的領域を信じる者が課す、普遍性の試験も満たさない。したがってシェリングの自然哲学は、一方では偽りの科学へ、他方では偽りの哲学と宗教へ導く。

実際、真の科学者は、シェリングやほかのロマン主義的自然学者の思弁を、幻想的なものとして退けてきた。また存命のルソー主義者の中で、おそらく誰よりもドイツ・ロマン主義哲学者を思わせるベルクソンの思弁にも、疑いの目を向けるだろう。しかし、これらすべてのロマン主義的理論化の結果、一つの考えが真の科学者の心にさえ残った。人間は自然を通してのみ無限へ接近できるという考えである。たとえばヘンリー・フェアフィールド・オズボーン教授は、最近コロンビア大学の学生へ向けた講演で、次のように述べた。

この機会を利用して、人間本性や人文学の研究を思いとどまらせようとは、一瞬たりとも思わない。しかし、建設的な仕事へ進む最良の入口と呼ばれるものについては、私なら自然を選ぶ。そう選ぶ理由は、人間本性は研究し尽くせる泉だからである。ホメロスはそれをよく理解し、ソロモンはその底を測り、シェイクスピアは正常なものも異常なものも見抜いた。近代主義者たちは、異常性の最後の一滴を絞り出してきた。これに対し、アリストテレスの時代から研究されてきた自然は、今なお縁まで満ちている。星雲から原形質まで、どの地点から攻めても、その潮が目に見えて引いた様子はない。自然はつねに健全で、爽やかで、活力を与える。現代で最も創造的な二人の文学芸術家を見ると、人間の異常性に疲れたメーテルリンクは、蜂と花と「青い鳥」へ帰り、若さを甘美に回復している。一方、ロスタンは家畜小屋へ向かっている。

ロマン主義者たちは初めから、この点で擬古典主義者の後を追い、正常な人間本性は一度限り瓶へ詰め、棚へ置いておけるものだというオズボーン教授の仮定に従って行動した。ただし異常な人間本性さえ同じように瓶へ詰めて棚へ置けると教授から聞かされたなら、彼らは心を痛めただろう。この種の詭弁は、文学を代表するはずの多くの人々が先例を示してきた以上、科学者の場合には許すべきなのかもしれない。偉大な文学とは、ある無限を想像的・象徴的に解釈したものであり、その無限へ接近できるのは、同じ種類の想像力をある程度持つ者だけである。オズボーン教授が文学全体を代表すると考えているメーテルリンクのような作家は、初めからこの人間的無限に背を向け、汎神論的夢想へ進んだ運動の、後代の一代表者にすぎない。

コールリッジが言うように、想像力は偉大な統一力であり、見かけ上遠く離れたものを結びつける。しかし想像力が作る類似に価値があるためには、それを知覚する人間の移り変わる気分から独立した妥当性を持たなければならない。そうでなければ、その人は外的対象を、それが実際に属している因果の連鎖からもぎ取り、自分の私的な夢へ恣意的に組み込むだけである。ワーズワースは、蛭採り人を描く時、日常的で素朴な細部を惜しまない。しかし詩のある瞬間に、蛭採り人は奇妙な変身を遂げる。蛭採り人としての現実らしさをすべて失い、ロマン主義的象徴、すなわち詩人自身の思い悩みを投影したものへ変わる。この気分の象徴化を一定の地点より先へ押し進めれば、幻覚の始まりとなる。一八七〇年の普仏戦争でシャラントンの精神病院が砲撃された時、患者たちは爆発する砲弾の中に、それぞれ異なる仕方で、自分自身の狂気が映るのを見たという。ある患者は、その砲弾を敵が自分へ企てた陰謀の一部だと受け取った、という具合である。ウィリアム・ブレイクのような極端なロマン主義者の象徴表現と幻視を考えると、時にシャラントンを思い出さずにはいられない。

ロマン主義的象徴について述べたことは、ある程度ロマン主義的比喩にも当てはまる。象徴も神話さえも、発展した比喩である場合が多いからである。ロマン主義的比喩の第一の部分、すなわち外界から受け取った像や印象は、しばしば見事に新鮮で鮮明である。220 しかし比喩の第二の部分、外的知覚のある事実と人間の内的生活とのあいだに類似を設ける部分は、しばしば曖昧で霞んでいる。ロマン主義者が関心を持つ内的生活は、ほかの人々と共有する生活ではなく、自分の感情に最も固有なもの、要するに自分の気分だからである。そのため比喩は、そしてさらに象徴は、ロマン主義的である限り、つねに理解不能になる危険を持つ。一人の人間が別の人間の気分へ入り込むことは容易でないからである。多少なりとも個人的なものを表現するのではなく、人間の共通本性へ本当に関係する比喩や象徴なら、人々はすぐに受け入れる。たとえば英語の tribulation（苦難）は、文字どおりには脱穀場で穀物を打つことを意味する。この作業とある種の精神的経験との類似を最初に見た者は、自然と人間本性、感覚的なものと超感覚的なものとのあいだに、正当な結びつきを作った。言語はこの種の語句に満ちている。それらはあまりに日常化したため、比喩的・象徴的な性格を忘れられ、同時に鮮明さと具体性を失い、抽象的なものになっている。

象徴と比喩を扱うドイツ・ロマン主義者の原始主義的誤謬は、フランス・ロマン主義にさまざまな形で現れ、その継続である象徴主義運動には、さらに明瞭に現れる。この流派の多くの詩人について腹立たしいのは、巨大な啓示を得たふりをしながら、精神的にも知的にも最大限に空虚で曖昧なことにある。初期ドイツ・ロマン主義者と同じく、ニンフに魅入られたような憧れの中で肉と精神を混同し、無限の名のもとに存在のあらゆる境界を壊し、ぼかしていく。この内的な無形式と無政府状態の、単なる外的症状が自由詩の混沌である。自由詩についても、ドイツ人が先行していた。221

ルソー主義的原始主義者が、自分の象徴化の空しさを認め、外的知覚を受動的に記録するものとなることへ同意し、たとえば自分をイマジストと宣言するなら、少なくとも率直であるという長所はある。しかしその場合、自分が名乗った名称そのものによって、詩の中で最も価値あるすべてのものが破産したと公表していることになる。

しかしロマン主義と自然へ戻ろう。これまで述べたことから、ロマン主義者が自然を、自分の気分の単なる玩具にする傾向を持つことは明らかなはずである。ウェルテルの気分が明るい時、自然は優しく彼へ微笑む。気分が暗くなると、自然は「むさぼり食う怪物」となる。自分が変化しても自然は変化しないことが明らかになると、ロマン主義者はその無感動を責めることもある。また逆に、人間性を犠牲にしなければ実現できないとしても、自然のように無感動になろうとする。この後者の態度は、十九世紀後半の文学全体へ反映された、科学による人間の非人間化と密接に結びついている。たとえばフローベールやルコント・ド・リールのような、いわゆる「無感動」の作家たちである。

物理的領域で観察された因果の連鎖は、この時期、純粋数学と数学的理性（esprit de géométrie）の助けを借り、ますます包括的な体系へ発展させられた。初期ロマン主義者にとって、自然は好意的であれ敵対的であれ、少なくとも生きた存在だった。しかし数学的決定論者にとって、自然は魂を持たない無慈悲な機械となり、人間はその前で無力になる傾向を持つ。222 この自然観は非常に重要なので、憂鬱を扱う際に改めて戻らなければならない。

機械論者または決定論者の宇宙を受け入れた者が、つねに憂鬱になるわけではない。しかし人々は一般に、決定論への強迫から何らかの救いを必要とした。ベルクソンや類似した哲学が成功したのはそのためである。ベルクソンが生命の機械化へ対置する衝動（élan vital）の称揚は、すでに示したように、その主要な面ではルソーの自発性へ戻ったものにすぎない。決定論的科学から逃れる彼の計画は、根本では、啓蒙主義の過度な合理主義から逃れようとしたルソーの計画とよく似ている。カーライルによれば、十八世紀のこれらの影響の結果、自然は単なる機関、歯車と滑車の体系になってしまった。そこで彼は、この悪夢から解放される道を教えたノヴァーリスを、「反機械論者」「深い人」として歓迎する。「私は彼へ、いくらか借りがある」。カーライルがノヴァーリスから受けたものを、多くの近代人はベルクソンから受けてきた。しかしノヴァーリスとベルクソンのどちらが本当に「深い人」なのかは、まだ明らかでない。

自然を機械論的に見る立場は、悲観的に取られる場合も楽観的に取られる場合も、無限で、したがって計算を超える要因を含んでいるため、真の実証主義者を満足させる証明を与えられない。彼はそれを、知性が作る単なる幻影として退けようとする。一方、自然をルソー主義的に見る立場は、楽観的であれ悲観的であれ、実証主義者の基準をさらに満たせず、感情が作る単なる幻影として退けなければならない。実際、自然それ自体が何であるかを、私たちは知らず、永遠に知ることもできない。神秘的な母なる自然は、貫くことのできない幻想のヴェールで、自らを私たちから覆い隠している。しかし自然を絶対的に知ることはできなくても、夢を見ることではなく行動することによって、実践的で部分的な自然の知識を集めることはできる。行動する者は一定の限界内で、自然を自分の思いどおりに扱える。ところで過去一世紀に行動したのは、科学者と、科学の発見を利用した功利主義者たちだった。功利主義者は科学から実に強力な助けを得たため、その努力の痕跡を風景の表面そのものへ刻み込むことができた。ロマン主義者は、自然を科学的に利用することを冒瀆として、抗議し続けた。しかしその抗議は、仕事ではなく夢想を代表する者から出たため、ほとんどの場合、無力だった。これは、この運動にあふれる理想と現実との皮肉な対照の中でも、小さなものではない。十九世紀ほど自然美に恍惚となった時代はなかった。同時に、十九世紀ほど自然を醜くした時代もなかった。田園を都市より高く置いた時代はなかったが、都市中心部へのこれほどの人口集中を目撃した時代もなかった。

この皮肉な対照が、鉄道に反対した初期ロマン主義の運動に現れる様子は、興味深い研究になるだろう。鉄道に対するロマン主義者の不満の一つは、鉄道が放浪を促さないことだった。鉄道には明確な目的地があり、できる限り直線でそこへ到達する。それでもワーズワースの抗議のソネットにもかかわらず、ウィンダミア鉄道は建設された。鉄道に対するラスキンの怒りも同じく無力だった。一般に、産業の前進と対抗する時、感傷はあまり役に立たない。最近の新聞は、カリフォルニアのシエラ山脈にある最も美しい滝の一つが、水を近隣の発電所へ引いたため突然消えたと報じた。ナイアガラそのものにも、同じ運命が迫っている。ワーズワースの家の真向かい、ライダル湖畔の丘の斜面に、採石場が醜い傷を作っていることは、象徴的なのかもしれない。

科学者と功利主義者は、自然それ自体が何かを学ばないとしても、少なくとも自分の外にある力へ適応することを学ぶ。一方ルソー主義者は、自然との「交わり」によって、何ものにも適応しない。自分自身の気分と交わっているだけである。ルソーは、最初の文学的試みだった喜劇へ、『ナルシス、または自分自身を愛する男』という、ふさわしい題を選んだ。ルソー主義者が恍惚として見つめる自然は、ナルシスの伝説の泉と同じ役割を果たす。彼自身の姿を映し返すのである。彼は、自分が自然へ入れたものを自然の中に見る。ピュグマリオンが自分自身を彫像へ注ぎ込むのとほぼ同じ仕方で、ルソー主義者は自分自身を自然へ注ぎ込む。ルソーが言うように、愛の炎によって生命を与えられない限り、自然は死んでいる。「間違えてはならない」とマッソン氏は言う。「ジャン＝ジャックが崇拝する自然は、ジャン＝ジャックを投影したものにすぎない。彼は自分自身をあまりにも満足げに自然へ流し込んだので、いつでもその中に自分を見いだし、自分を愛撫できる」。さらにマッソン氏は、ルソーの奇妙でほとんど知られていない断片を引用する。「愛する孤独よ」とルソーは嘆息する。「愛する孤独よ、苦しみに捧げられた人生の残りを、私は今も喜んでおまえの中で過ごしている。背の低い木々の森、水のない沼地、エニシダ、葦、憂鬱なヒース、生命のない物たちよ、私へ話しかけることも、私の声を聞くこともできないおまえたちよ、どのような秘密の魅力が、絶えず私をおまえたちの中へ呼び戻すのか。感じることも生命もない物よ、その魅力はおまえたちの中にはない。そこにありうるはずもない。それは、あらゆるものを自分自身へ結びつけたがる、私自身の心の中にある」。223 コールリッジが次のように書く時、彼がただルソーを継承していることは明らかである。

おお、あなたよ。私たちは自分が与えたものだけを受け取る。

自然が生きるのは、ただ私たちの生命の中でだけ。224

自然の婚礼の衣も、死装束も、私たちのものだ。

もし、生命のない冷たい世界が、

愛を知らず、つねに不安な哀れな群衆へ許すものより、

さらに価値ある何かを見たいなら、

ああ、魂そのものから発しなければならない、

光が、栄光が、美しく輝く雲が、

大地を包み込むように。

この美しく輝く雲は、アルカディア的想像力にほかならない。ワーズワースが語る「海にも陸にもかつて存在しなかった光、聖別と詩人の夢」も、文脈から非常に明らかなように、225 同じくアルカディア的である。ワーズワースは、かつてならピール城がアルカディアの光を浴びている姿を見たかっただろうと書く。しかし今は、同胞への共感によってアルカディア的孤立から抜け出したため、嵐の中に描かれていることを受け入れる。ただし、単に嵐があるだけでは、ロマン主義的夢から現実へ向かった証拠にはならないことを覚えておくべきである。シャトーブリアンについて述べたように、この運動には、ほかにはないとしても、嵐のアルカディアが存在する。

人はアルカディア的想像力によって現実へ向かうのではない。「自然への回帰」に求めるものが、単なる気晴らしであるなら、それは大した問題ではない。自然崇拝が気晴らしの範囲にとどまる限り、私はそれと争わない。哲学と宗教の代用品として立てられる時だけ争うのだ、ということは、何度繰り返しても足りない。そこでは人間精神の二つの主要な方向が混同される。前の章で述べたように、畏敬の領域と驚異の領域との混同である。聖書は自然の「驚異」から宗教を証明しようとすることが決してない、とパスカルが言う時、彼はいくらか誇張している。しかしその言葉は、聖書全体の精神には忠実である。福音書の物語を理解するために、聖地の花々について知ることは、ルナンを読むと考えたくなるほど必要ではない。226 ルナンは、できる限りイエスをアルカディア的雰囲気で包もうとしているだけである。その際、感傷主義者の偉大な父の足跡をたどっている。マッソン氏によれば、ジャン＝ジャックが描いたイエスは、「黄金時代の大師範のようなもの」となる。

ここでもほかの場合と同じく、ルソー主義者はアルカディア的人生観と知恵とを同一視しようとする。その結果生まれるのは、利己主義へ施された、並外れて巧妙な一連の偽装である。私たちは、ルソー主義者が理想の女性の前、自然の前、あるいは神自身の前へひれ伏しているのを見るように思う。しかしさらに近くで見ると、彼はただ――サント＝ブーヴがアルフレッド・ド・ヴィニーについて言ったように――「自分自身という聖体の前で、絶えず礼拝している」だけである。自然の中に、自分が入れたものだけを見いだすという事実は、ルソー自身には満足の源だったように見える。しかし、先ほど引用したコールリッジの詩、自然について「私たちは与えたものだけを受け取る」と宣言する詩の題は、『失意の頌歌』である。人間の最も深い必要の一つは、真の交わり、すなわち日常的な自己から本当に逃れることであるように思われる。ルソー主義的な自然との交わりの空虚さは、真の交わりに代わるほかのルソー主義的代用品と同じく、ロマン主義的憂鬱という主題と分かちがたく結びついている。

原注

[192] Th・ゴンペルツ『ギリシア思想家』第1巻402頁を参照。

[193] ワーズワース『雑纂ソネット』第12番。

[194] これとよく似た精神で、日本の隠者・鴨長明（十三世紀）は、山と月を愛するあまり、仏を忘れてしまうのではないかという恐れを表している。M・ルヴォン「日本における自然」『宗教倫理百科事典』を参照。

[195] 『告白』第10巻第9章。

[196] キケロの次の言葉を参照。「都市を、都市を愛せ、わがルフスよ。そしてこの光の中に生きよ」。（『友人宛書簡』第2巻第22書簡）

[197] 一六四六年三月二十三日。

[198] 当時の理論では詩そのものが絵画の一形態とされていたため（「詩は絵のごとく」ut pictura poesis）、詩人たちは風景の模範を画家から、とりわけ容易に得られた。トムソンは『怠惰の城』で次のように書く。

時には涼しく風通しのよい広間で、絵筆が、

春の風景の華やかな花を咲かせ、

あるいは秋のさまざまな色合いで壁を褐色に染めた。

今、黒い嵐が驚く目を打ち、

今、きらめく急流が断崖を走り落ちる。

震える太陽が青い海の上で戯れ、

そして今、荒々しい山々が空の中で顔をしかめる。

ロランが柔らかな色で軽く触れたもの、

野性的なローザが激しく描いたもの、博学なプッサンが描いたもの、すべてが。

（第1歌第38連）

[199] 消え去れ、天才の記念碑よ、

ル・ノートルが植えた公園よ、不滅の庭園よ。

壮麗な外観の厳密な対称は、

悲しむ私の目を空しく驚かせる。

私はむしろ、この奇妙な無秩序と、

イギリス人が惜しげなく散りばめる、

豊かな光景の多様性を愛する。

ベルタン『恋愛詩集』第十九悲歌。

[200] 第4部第11書簡。

[201] 『新エロイーズ』第4部第11書簡。

[202] 同書。

[203] 同書、第4部第17書簡。

[204] 『告白』第5巻（一七三二年）。

[205] 特に『チャイルド・ハロルドの巡礼』第2歌第25連以下を参照。

[206] 同書、第2歌第37連。

[207] 同書、第3歌第72連。

[208] 同書、第4歌第177連。

[209] 『変化の知覚』30頁を参照。

[210] アーシア

私の魂は魔法をかけられた舟、

眠る白鳥のように、

あなたの甘い歌声の銀の波へ浮かぶ。

あなたの魂は天使のように、

それを導く舵のそばに座り、

あらゆる風が旋律を響かせる。

舟は永遠に、いつまでも浮かぶように思える、

幾度も曲がるあの川を、

山々、森、深淵のあいだを、

荒野からなる楽園を！

……

その間、あなたの精神は翼を広げ、

音楽の最も静かな領域へ上り、

幸福な天をあおぐ風を捉える。

そして私たちは、遠く、さらに遠くへ航海する、

進路もなく、星もなく、

ただ甘い音楽の本能に導かれて。

ついにエリュシオンの庭の島々を抜け、

最も美しい水先案内人であるあなたによって、

人間の小舟が一度も滑ったことのない場所へ、

私の欲望の舟は導かれる。

そこでは私たちが吸う空気が愛である――

シェリー『鎖を解かれたプロメテウス』第2幕第5場。

[211] 「もしおまえが人生の出来事から、ほかの者より多く苦しむとしても、驚いてはならない。大きな魂は、小さな魂より多くの苦痛を収めなければならない」。

[212] シェリー『ジュリアンとマッダロ』を参照。

私はあらゆる荒涼とした、

孤独な場所を愛する。そこでは、目に見えるものが、

私たちの魂がそうありたいと願うように、限界を持たないと

信じる喜びを味わえる。

[213] たとえばルソーの第七散歩にある文章（「私は、いわば存在者の体系へ溶け込む時、言葉にできない恍惚と歓喜を感じる」等）と、ワーズワース『逍遥』第1巻200―218行に描かれた夢想とを比較せよ。

[214] 「おお美しい女性たちよ、森の奥と、その広大な沈黙を恐れよ」。

[215] 『ファウスト』（スワンウィック嬢訳）。

[216] 『芸術家と公衆』134頁以下。

[217] 森と同じように、私をおまえの竪琴にせよ。

私の葉が森の葉と同じように落ちているとしても、何だというのか。

おまえの力強い調和の騒めきは、

双方から、深い秋の音色を引き出すだろう、

悲しみの中にあっても甘い音色を。荒々しい精霊よ、

私の精霊となれ。激しい者よ、私となれ。

枯れ葉のように、私の死んだ思想を

宇宙全体へ吹き散らせ、等。

ラマルティーヌの次の詩とも比較せよ。

森の葉が草原へ落ちる時、

夕べの風が起こり、谷からそれをさらう。

そして私も、しおれた葉に似ている。

嵐の北風よ、葉と同じように私を運び去れ。

『孤独』。

[218] ヘットナー『ロマン派』156頁を参照。

[219] 中国の原始主義についての付録を参照。

[220] G・デュヴァルは『ヴィクトル・ユゴー比喩辞典』を、G・ルケッティは『ヴィクトル・ユゴー作品のイメージ』を著した。倫理的価値に関する限り、正当なのは後者の題だけである。ユゴーはシャトーブリアンに次ぐ偉大なイマジストである。

[221] フランス人は、象徴派がフランス詩法へ何らかの貢献をしたと考えたがる。実際そうであったことを願おう。もっとも、進歩という観念を文学・芸術の領域へ移すことほど危険なことは少ない。小プリニウスなどから分かるように、退廃期ローマには詩人が群がり、彼らも疑いなく奇妙な実験を数多く行った。この距離からはあまりにも明らかに見えるが、その詩的活動全体は、どこへも通じなかった。

[222] グラント・アレンは『モードリン塔』で、自然法則について次のように書く。

それらは苦痛にも快楽にも、少しも心を配らない。

私たちには、それがすべての総和であり目的に見えるのに。

無言の力と不毛な数だけが、その尺度である。

大地が崩れ落ちようとも、起こるべきことは起こる。

それらは人間にも、人間の功績にも注意を払わず、

どれほど幸福な生を作り、壊すかを顧みない。

定められた意志を、逸れず、揺らがず遂行し、

自分が存在することさえ知らない。

[223] 『享楽の技法』断片。P＝M・マッソン『J・J・ルソーの宗教』第2巻228頁に引用。

[224] 自然がただ人間自身の姿を映し返すだけなら、空想と想像力を分けるコールリッジの有名な区別には、ほとんど価値がないことになる。彼は、想像力が統一する力を持つという、それ自体は健全な考えを、人間と外的自然とのあいだに想像力が作る結合によって証明しようとする。しかし本人の説明によれば、その結合は空想的なものだからである。

[225] ワーズワースはピール城へ語りかけ、もし自分がこの聖別を持っていたなら、と言う。

私はおまえを、灰色に老いた建物よ、

この世界とは何と異なる世界へ置いただろう。

微笑むことを決してやめない海のそば、

静かな大地、至福の空の下へ。

……

それは永続する安らぎの絵になっただろう、

労苦も争いもない、エリュシオンの静けさの絵に、等。

『嵐の中のピール城の絵に促された悲歌的詩節』。

[226] ドゥーダン『書簡集』第4巻216頁を参照。「ルナンの『聖パウロ』をざっと読んだ。神学者が東洋の植物相について、これほど豊かな知識を持つのを見たことがない。彼は聖アウグスティヌスやボシュエより、はるかに優れた風景画家である。不信仰を収穫するため、モクセイソウ、アネモネ、ヒナギクをまいている」。

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第9章　ロマン主義的憂鬱

ルソーと初期の追随者たち――特に初期のフランス人の追随者たち――は、幸福の問題に強く心を奪われていた。ある意味では、世を捨てて肉体を苦しめる者さえ含め、すべての人間が幸福を目指している。重要なのは、それぞれの人が幸福という言葉で何を意味し、どのようにしてそれを得ようとしているかである。これまで述べてきたことから、ルソー主義者が感情の自由な働きの中に幸福を求めているのは明らかなはずである。スタール夫人の初期の論考の一つが『情念が幸福に及ぼす影響』という意味深い題を持つ。ルソー主義者が求める幸福には、感情の自由な働きだけでなく、それ以上に重要な、想像力の自由な働きが含まれている。想像力が協力することによって、感情は一種の無限性を帯びる。そこでロマン主義者は、すでに見たように、最高度の陶酔を追い求める。それは、ニンフに魅入られたような熱狂、すなわち「ありえない女性」の追求に最も明瞭に現れている。しかし感情的幸福の追求が想像力によって膨らむほど、それは単なる郷愁へ近づいていく。幸福が少しでも実現されるとすれば、それは夢の国においてである。ルソーは自分について、「私の最も変わらぬ幸福は夢の中にあった」と言う。有限な満足は、有限であるというその事実だけで、彼を満足させない。ルネは、社交生活を味わい尽くしたのと同じように孤独も味わい尽くしたが、どちらも自分の飽くことのない欲望を満たせなかったと言う。ルネは明らかに、この満たされなさを自分の精神的な卓越性の印と考えている。自分の欲望に何らかの限界を受け入れることは、無限を感じる能力がないと示し、俗物の水準へ落ちることなのである。

しかし、郷愁に沈み、感覚を過敏にし、対象の定まらない無限の欲望に燃えることで、人は幸福になるのだろうか。ここに、この運動全体で最大とも言える皮肉と矛盾がある。ルソー主義者は幸福を求めるが、本人の説明によってさえ、その求め方がもたらすのは幸福ではなく悲惨である。たしかに十九世紀には、たとえばブラウニングのように、人生を何よりも感情的な冒険と見なし、衰えることのないような活力で、その冒険を最後までやり遂げた人物もいる。それでも、人間の善良さと自然の愛らしさを主張して始まった運動が、世界史上最大の絶望文学を生み出して終わった、と言ってよい。感情的ロマン主義ほど多くの憂鬱を生み出した運動は、おそらくほかにない。ルソーから現代までその跡をたどることは、暗鬱のあらゆる音階をたどることに等しい。227

言葉にできない悲しみの感染、

計り知れない狂気の感染、

治ることのない絶望の感染。

ニノン・ド・ランクロという、やや疑わしい権威によれば、「精神の喜びはその力の尺度である」。これに対してロマン主義者は、自分の幸福の理想が実際には不幸をもたらすと知っても、その理想を責めない。ただ、自分ほど精妙に造られた存在に、この世界がふさわしくないのだと決めつけ、世界から身を引き、外套をまとうように悲しみで自分を包む。求めていた至上の幸福が逃げ去ったのなら、せめて悲嘆において至上であろうとする。この悲嘆は失敗の印であるどころか、精神的な偉大さの尺度となる。ルネの言葉では、「偉大な魂には、小さな魂より多くの悲しみが含まれていなければならない」。ロマン主義詩人たちは、誰が最も救いのない存在と見なされるかを競い合う。その競争の勝者には、詩の栄冠だけでなく、知恵の栄冠まで授けられる。アーノルドの言葉では、次のようになる。

私たちの間では、

最も多く苦しんだ者が、うなだれて

知性の王座へ腰を下ろす。

そして悲しい経験の蓄えをすべて、

不幸な日々のありさまを、さらけ出す。

自分の惨めさがどう生まれ、育ち、どんな兆しを示したか、

消えかけた希望の火をどう養ったか、

胸をどうなだめ、頭をどう鎮めたか、

一時間ごとに変わる、あらゆる痛み止めを語る。

これが私たちの最も賢い者なのだ！　残る私たちは衰え、

長い不幸な夢が終わることを願い、

幸福へのあらゆる要求を捨てて、耐えようとする。

固く口を閉ざす忍耐だけを友として――

絶望と隣り合わせの、悲しい忍耐を。

この詩でアーノルドは、ある人が不平を言ったように、詩神を病院の看護婦の役へ引き下げているかもしれない。それでも師であるセナンクールと同じく、芝居がかったところはない。彼は、自分がバイロンについて言ったように、「血を流す心を見世物」にしてはいない。バイロン的な身振りには、シャトーブリアンの身振りがよく似ている。ロンドンで、あるアイルランド人の少女がシャトーブリアンに、「あなたは心臓を三角巾で吊って歩いている」と言ったことがある。シャトーブリアン自身も、自分には「古代人が神聖な病と呼んだ種類の魂」があると言った。

もちろんシャトーブリアンにも陽気な時はあり、しかも少なくなかった。悲しみの方は公衆へ贈ったのである。この点で彼は、まさしくジャン＝ジャックの子だった。目撃者の証言によれば、ルソーはモティエ＝トラヴェールでの生活の多くの面を心から楽しんでいた。しかし本人の記述では、この期間、ほとんど純粋な不幸の中へ沈んでいた。フルードはカーライルについてこう書いている。「自分の調子がよければ、ほかの誰かの調子が悪いことなど、彼には思いもよらなかった。反対に、自分が不快であれば、すべての人にも一緒に不快であることを要求した」。形を変えながらも、「芸術は悲惨の代弁者でなければならない」という前提は、ギッシングにまでたどることができる。芸術の正しい役割は何かというこの問題は、古典主義者とルソー主義者の論争の核心に触れる。ゲーテは一八三〇年前後のロマン主義者について、エッカーマンへこう不平を言った。「これらの詩人はみな、自分が病人であり、世界全体が病院であるかのように書いている。……誰もが、ほかの全員より荒涼としたものを書こうとしている。これは本来、人間を世界と自分の境遇に満足させるために与えられた詩の濫用だ。ところが現在の世代は、あらゆる堅固な力を恐れている。その精神は安楽で、弱さの中にしか詩を見ようとしない。私はこの人々をいらだたせる、よい呼び名を見つけた。彼らの詩を『病院詩』と呼ぶことにする」。228

ここでゲーテは、シャトーブリアンと同じように、ある程度まで自分自身の追随者を嘲っている。ゲーテは何らかの精神的な病にかかると、それを他人へ接種することで自分から取り除いた。『自伝』によれば、『若きウェルテルの悩み』の世界苦から解放されたのも、この方法によってだった。しかし晩年のゲーテは、シャトーブリアンのように教訓上だけ古典的だったのではなく、実践においてもある程度古典的だった。成熟期の最良の詩は、古代人の詩と同じく、人を高め、慰める傾向を持っている。

憂鬱の問題における古典詩とロマン主義詩の対照は、模倣と自発性という、より大きな対照と密接に結びついている。アリストテレスによれば、ホメロスが最大の詩人であるのは、自分自身を語って私たちを楽しませるのではなく、ほかのどの詩人よりも模倣者だからである。これに対してロマン主義詩人は、ラマルティーヌが自分について言ったように、ただ「心を軽くする」ために書く。自分自身――最も親密で私的な自己、とりわけ苦悩と涙――をあふれ出させる。ミュッセが有名な比喩で語るように、229 読者に対する詩人は、雛へ食べ物を与えるため、自らの肉を裂き傷つけるペリカンに似ている。「与える食べ物は、自分の心臓だけ」である。

最も絶望に満ちた歌こそ、最も美しい。

不滅の歌の中には、ただ純粋なすすり泣きだけのものがある。230

強烈な感情、通常は悲しい感情の自発的な流出を詩とすることを、フランス人は叙情主義（le lyrisme）と呼ぶ。叙事詩人ホメロスと叙情詩人ミュッセを比較するのは公平でない、という反論もありうる。それなら、古代人自身が叙情詩人の最高の典型と見なした詩人、ピンダロスを比較の対象にしよう。彼の想像力は壮麗であり、グレイの言葉を借りれば、「青い大気の深みを、最高の支配力をもって航行する」。しかしその想像力は、ミュッセの場合のように感傷性へ奉仕してはいない。彼は自分の感情を私たちへ贈るのではなく、アリストテレス的な意味で模倣者である。実際、ルソーや「苦悩の使徒たち」とは正反対の極に立つ。「人は」とピンダロスは言う。「自分の人生の喜びを暗くしてはならない」。「私たちの心配の重荷を、他人へ明かしてはならない。少なくとも私は、そう忠告する。したがって、私たちへ割り当てられた美しく心地よいものは、すべての人へ公然と示すのがよい。しかし天から送られた有害な不幸が人を襲ったなら、それを闇の中へ覆い隠すのがふさわしい」。231 さらに、ロマン主義的叙情のもう一つの大きな源である郷愁――「星に憧れる蛾の欲望」――と、それに近い異国的で珍しいものの追求に対する、ピンダロスの敵意にも注意すべきである。彼は、「アルカディアから来た見知らぬ男」に恋をした娘コロニスへ、アポロンがふさわしい罰を下した話を語り、こう付け加える。「彼女は遠いものに恋をした。これまでにも多くの人が感じてきた情熱である。人間の中には、自分の家にあるものを恥じ、遠くへ目を向け、実現しない望みを抱いて空しい夢を追う、愚かな一団がいる」。232

ピンダロスを、最も退屈で浅薄な類型、すなわち自分の「明るさ」を他人へ押しつけずにはいられない職業的楽天家と考えてはならない。「不死の神々は」と彼は言う。「一つの恵みを与えるごとに、二つの悲しみを人間へ割り当てる」。233 一般に、キプリングが歌い、すでにシラーにも見られるギリシア人――「疑うことのない生の喜び、若さの永遠の驚異の歌」を体現するギリシア人――は、ロマン主義的な神話である。234 『イリアス』にはこうある。「地上で息をし、あるいは這うすべての生き物の中で、人間ほど惨めなものはない」。235 これがホメロスにおける「疑うことのない生の喜び」である。ホメロスと同じく、後代の最良のギリシア人とローマ人は、人生の事実をひるまず直視する。そしてその事実は、考えのない浮かれ気分を勧めるものではない。彼らの憂鬱は、自分の私的な悲しみ以上に、人間一般の運命を問題としている。この憂鬱の性質は、テニソンがウェルギリウスについて書いた一行に表れている。十九世紀英詩でも最良の一行の一つである。

人類の定かでない運命を悲しみ、なお荘厳であるあなた。236

たしかに、ホメロスやウェルギリウスに見られる悲哀の響きと、究極の問題を純粋な自然主義で扱うことの絶望と無力を経験した、ストア派やエピクロス派の古代人の憂鬱とは区別しなければならない。ストア派の憂鬱は、自然の秩序が与えない「徳」を自然の秩序へ結びつける者の憂鬱である。そのため最後にはブルートゥスと共に、自分は徳を実在するものと思っていたが、ただの言葉にすぎないと知った、と叫びたくなる。エピクロス派の憂鬱は、快楽の杯の底にある苦い沈殿（amari aliquid）を味わった者の憂鬱である。ストア派的憂鬱とエピクロス派的憂鬱の近代版を見つけるのは難しくない。「ルネの倦怠の秘密は」とサント＝ブーヴは言う。「彼の快楽の中に求めるべきである」。これが真実である範囲では、シャトーブリアンはティベリウスやネロの時代に生の倦怠（tædium vitæ）に苦しんだ、あるローマの享楽家とほぼ同じ水準にある。237 ただしローマの頽廃人も、感覚、しばしば暴力的で異常な感覚の追求へ身を委ねたが、シャトーブリアンほど、その追求を「無限」と結びつけようとはしなかった。そのため郷愁も感覚過敏も、それほど強くなかった。彼のエピクロス主義は、たしかにそれだけ詩的でなかった。しかし一方では、単なるロマン主義的な落ち着きのなさを、宗教の代用品として立てなかった。したがってルソー主義者のように、偽りの霊性によってエピクロス主義を複雑にしていた場合よりも、神的な不満を感じて真の宗教へ向かうことは、かえって容易だったと思われる。

頽廃した古代人の憂鬱でさえ郷愁的でなかったと言うことは、古代人一般の憂鬱について私が述べたこと、すなわちそれほど純粋に個人的でなかったということを、別の形で言っているにすぎないのかもしれない。それは彼のきわめて私的な幻想から生じる度合いが小さく、ましてや私的な幻滅から生じる度合いはさらに小さい。ロマン主義的憂鬱は、その徹底して個人的な性格において、独創的天才という観念全体と切り離せない。天才は、単に唯一無二であるだけでなく、感情の持ち方において唯一無二であろうとする。そして感情における唯一性の意識は、たちまち苦しみにおける唯一性の意識へ移る。ホレス・ウォルポールの言葉を借りれば、人生は、考える者には喜劇であり、感じる者には悲劇だからだろう。美しい魂であること、社会によって堕落した人々の中で、生来の感情の善良さを守ることは、自然に選ばれた者となることである。しかしルソーによれば、この選びは「天から与えられた致命的な贈り物」へ変わる。もっとも、この哀歌的な調子を取るのは、幻滅した後のロマン主義者だけである。彼がまだ「空想の国」ではなく現実世界で幸福を探している時、幸福によって何を意味しているかも考えなければならない。ルソーは、自分の価値の感覚を、自分の知覚能力の繊細さに基づかせていたと言う。自然は、相応の満足を与えるつもりがなく、自分を「生きることなく死なせる」つもりだったのなら、なぜこれほど精妙な能力を自分へ与えたのか。238 ここに、ロマン主義者たちが唱えることになる「幸福への権利」の心理的起源がある。「私たちは」とジュベールは言う。「幸福のために与えられた材料を、情念へ使い果たす」。ルソー主義者は情念そのものの中に幸福を見つけようとする。ロマン主義的幸福には、道徳的努力が含まれない。その極端な形は、「受動的享楽を求める怪物的な夢」と定義されてきた。フローベールは『ボヴァリー夫人』で、この意味での幸福への権利を研究した。ボヴァリー夫人は、ほかの点ではきわめて平凡だが、感じ方だけは精妙である。夫にはその繊細さがなかったため、彼女にとって幸福への権利は、ほかの多くの「理解されない」女性の場合と同じく、婚外の冒険をする権利を意味した。最高の一瞬の追求は、比較的成功した場合でさえ、その中に憂鬱の芽を隠していることに注意すべきである。サン＝プルーが「千世紀分の歓喜」を一瞬へ圧縮することに成功し、外的事情に関する限り、何の代償も払わずに済んだと仮定しよう。感情が超人的な強度へ近づくほど、その後に来る倦怠も大きくなりやすい。日常生活の繰り返しは、精妙で束の間の一瞬に比べれば、色あせて味気なく見える。人生の杯を一息で飲み干したように感じ、その完全な一瞬を情熱的に回想すること以外には、生き続ける理由がないと思うようになる。心は「空虚でありながら膨れ上がり」、239 自殺の考えにつきまとわれる。

人生をすでに使い尽くしたというこの感覚240と、それに伴う自殺への誘惑は、時代病の際立った特徴であるが、外的な享楽を実際に経験したこととは、必ずしも関係がない。人は夢想の中で人生を先に食べ尽くすことができる。その場合、憂鬱は夢と事実との不釣り合いから生じる。このように人生を前もって消費する夢想は、必ずしも性愛的でもない。セナンクールやアミエルの、いわば宇宙的夢想241も、ほとんど同じ効果を生む。

ロマン主義的憂鬱に苦しむ者が訴える無力感と精神的乾燥には、夢想の中であれ現実であれ、感情の強度を実現した後に訪れる落ち込み以外の原因もありうる。それはまた、ジャン＝ジャックの精神的子孫の間で無数の形を取る、頭と心との戦いの一場面でもある。ルソー主義者は、感情の自発性に幸福を求める。しかしその自発性は、距離を置いて解剖し分析する頭脳によって殺されるように思われる。このように、自分自身の感情へ率直に身を委ねることができなくなった感情的人間を最もよく描いた作品は、おそらくバンジャマン・コンスタンの『アドルフ』である。この作品には、コンスタンとスタール夫人との実際の関係が色濃く反映している。

ロマン主義的憂鬱の犠牲者は、感じている時も分析している時も、同じように行動できない。世界の激しい打撃へ断固として立ち向かう者は、しだいにそれへ耐えられるようになる。ロマン主義運動には、行動を避けながら、同時に感覚過敏と過剰な自意識へ陥った者たちのうめき声が満ちている。他人より精妙に快楽へ震える者は、苦痛にも他人より精妙に震える。いや、極端な快楽は、それ自体が苦痛に近づく。242 したがって感覚過敏であることは、無条件の利点ではない。特にピンダロスの言うように、神々が一つの恵みごとに二つの試練を与えるなら、なおさらである。最も深い苦みは、血を流す心を見世物にする者ではなく、ルコント・ド・リール243などの「無感動派（les impassibles）」のように、群衆の前で自分を見せることを軽蔑し、震える感受性を無感動の外観の下へ隠す者、あるいはスタンダールのように、「俗人には気づかれない」皮肉の仮面の下へ隠す者に見いだされるのかもしれない。

スタンダールは感情の強度を目指すだけでなく、権力欲をも賛美する。彼は同時代の誰にも劣らず、超人という理想を広めた。しかし超人が鋼鉄の神経を持ち、スタンダールの愛したナポレオンがそうだったらしいように、感覚を求める人間には不可能な力で外界へ働きかけるとしても、自分自身へは働きかけない。倫理的には受動的なままである。この倫理的受動性は、純粋に自然主義的な水準で生きようとするすべての者に共通する。知識欲、感覚欲、権力欲のいずれのために、人間の法則と、その法則が求める節度を犠牲にする場合でも同じである。倫理的自己を顧みず、気質的で私的な自己へ引きこもる者は、ほとんど必然的に、孤立し、ほかの人々から遠ざかっていると感じる。ここで私たちは、ただ人間であることを平凡で退屈なものと考え、他人と同じ土から造られた存在と思われることを軽蔑し、他人の目に天使か悪魔、何よりも悪魔として映りたがった、独創的天才の心理へ戻る。244 すでに述べたように、245 ルネは、自分を愛する女性にさえ自分との一体感を持ってほしいとは願わず、驚き、同時におびえてほしいと願う。近づく者へ不吉な魅力を及ぼす。自分自身が悲惨を自然の元素のようにして生きるだけでなく、近づく者へその悲惨を伝染させるからである。彼は、その下へ座れば死んでしまう美しい樹木の一種に似ている。しかもルネは、人間のウパス樹のような存在であることへの責任をすべて否定する。道徳的努力は役に立たない。すべては運命の書に書かれていたのだ。ロマン主義的憂鬱の犠牲者は、ある時には優しく哀歌的になり、別の時には天へ反抗する巨人として振る舞う。後者の姿勢は、シャトーブリアンの影響へバイロンの影響が加わった一八三〇年前後のフランスで、特に一般的になった。この二人の作家の影響の下で、若者の一世代全体が「暗い想像に支配された者」となり、246 破滅を運命づけられていること自体を、優越性の印とした。ルネのように「巨大で、孤独で、嵐に満ちた魂」を持ちたいと望み、さらにバイロン的英雄のように、目には悪魔的な光を、顔には死体のような青白さを帯び、247 「葬送の秘密を実行する、盲目で耳の聞こえない代理人」に見えたがった。248 「ルネについては、真実以外のすべてを信じることができた」。これほど神秘的であることを喜ぶ者は、容易に神秘化、すなわち人を煙に巻く行為へ陥る。バイロン自身も、少なくとも一件の殺人を犯したという噂に、むしろ気をよくしていたと言われる。ボードレールは、戦士が名誉の傷を見せるように、自分の道徳的壊疽を見せびらかした、と評されている。このように自分の倒錯を誇示する態度は、「悪魔派」から受け継いだ文学的身振りの一部だった。

ロマン主義者は、運命の犠牲者を演じない時には、社会の犠牲者を演じる。道徳的責任から逃れるこの二つの方法は、ともに「呪われた詩人（poète maudit）」というロマン主義的伝説へ入っている。詩人を愛する者はいない。ボードレールによれば、詩人の母親自身が彼を呪う。249 それは、詩人の感じ方があまりに精妙であるため、普通の厚皮の人間には、同時に憎らしく、理解不能だからである。俗物は行動できなくなるほど敏感ではないので、現実世界で詩人に対して大きな優位を持ち、しばしば詩人を世界から、ついには生命そのものから追い出す。行動におけるこの劣位が、詩人の理想性を証明する。ボードレールの言葉では、「巨大な翼が歩くことを妨げる」。コールリッジの言葉を借りれば、詩人は「蜜の露を食べ、楽園の乳を飲んだ」のであり、250 平凡な散文という食事へ従うことを期待するのは無理だというわけである。過去の偉大な詩人たちが、このような形で公衆と戦争状態になかったことは、ほとんど言うまでもない。その理由は、自分の唯一性を発言することに、彼らがそれほど夢中でなかったからである。彼らは自分自身であることをやめずに、一般的な人間感覚へ仕える者でもあった。

チャタートンはロマン主義者にとって、「呪われた詩人」の好まれる典型となり、その自殺は、「理想」が「現実」に必然的に敗れることの象徴となった。俗物の芸術家に対する容赦のない憎悪を描いたヴィニーの『チャタートン』（一八三五年）の初演は、パリのロマン主義的青年たちによって、ほとんど熱狂状態で迎えられた。ゴーティエがこの初演についての有名な記述で言うように、その夜には、孤独な拳銃の発射音が聞こえそうだった。ヴィニーは戯曲の序文で、普通の文筆家は成功を確信でき、偉大な作家でさえ聞き手を得るかもしれないが、そのどちらよりもはるかに高い水準にある詩人は、「永続的な殉教と犠牲」しか期待できないと言う。詩人は他人の重荷となるために、この世へ来る。生来の感受性はあまりに内密で深く、そのため「幼少時から、意志に反した恍惚、終わりのない夢想、無限の創案へ沈められてきた。何よりも想像力が彼を所有する。……気球が吊り籠を運び上げるように、想像力は抗いがたく彼の能力を天へ運ぶ」。それ以後、詩人は普通の人々との正常な接触から、多少なりとも切り離される。「彼の感受性は鋭くなりすぎた。ほかの人をかすめるだけのものが、彼を血が出るまで傷つける」。彼はますます自分自身へ押し戻され、「秘密の炎と説明できない倦怠に焼かれる」一種の生きた火山となり、自分を導けなくなる。これが詩人である。最初に現れた時から、彼は法の外にいる。あなたの涙と同情を、すべて彼へ注ぐがよい。最後に自殺へ追い込まれたとしても、責められるべきは彼ではなく社会である。彼は、残酷な少年たちによって燃えた炭を周囲へ置かれ、最後には自分へ毒針を向けるしかなくなったサソリに似ている。したがって社会は、この精妙な存在を政府が適切に扶養し保護するようにし、理想主義が地上から滅びないようにする義務を、自分自身に対して負う。当時の首相ティエール氏のもとには、若い詩人から多くの手紙が届いたと言われる。その全体的な趣旨は、「職をくれ。さもなければ自殺する」というものだった。251

アメリカ人が関心を持つべき事情は、ボードレールによって解釈されたポーが、後代のロマン主義者にとって、一八三〇年のロマン主義者にとってのチャタートンと同じ位置を占めるようになったことである。ボードレールによれば、ポーは実際、この巨大なガス灯に照らされた野蛮、すなわちアメリカによって殺された。この主張には大きな誇張と共に、ある程度の真実もある。酒飲みとしてであれ詩人としてであれ、ポーの内的・精神的生活はすべて、ボードレールの言葉では「自由への不敬な愛が新たな専制、獣たちの専制、動物支配を生み出した」この反感を抱かせる環境から逃れ続ける、一つの絶え間ない努力だった。そしてこの人間動物園において、ポーほど超人的に繊細な感受性を持つ存在が、救いのないほど不利であったのは当然だという。一般に、ヨーロッパでポーが認められたことを喜ぶ時には、その評価が通常、アメリカを侮辱する出発点にされているという事実も考えるべきである。ポーは、アメリカが生んだほぼ唯一の感覚過敏なロマン主義者であり、そのため十八世紀から続くヨーロッパの主流へよく合った。ロマン主義的理想主義の極端な例としてすでに挙げたヴィリエ・ド・リラダンは、ポーの公然たる追随者の一人だった。しかしヴィリエは、美的で「悪魔的」なカトリック信仰によってシャトーブリアンとも結びつき、シャトーブリアンの宗教性そのものが、ルソーの宗教性から生じている。

ここまでは主として、近代的憂鬱の主要な一類型だけを研究してきた。この類型は、シャトーブリアンやバイロンにおいてさえ、ましてや無数の追随者においては、浅薄で芝居がかったものに見えることがある。それはしばしば、古典古代にも知られていた、エピクロス派的に悲しみをもてあそぶ態度、悲嘆のぜいたくを越えない。252 シャトーブリアンの絶望は、しばしば文学的名声への愛を隠す仮面にすぎない。チェスタトンは、バイロン的暗鬱を、青春とあり余る元気に伴う現象と見る傾向がある。253 しかしバイロンとシャトーブリアンの場合でさえ、話はそれだけではない。ロマン主義的憂鬱の中で本物であり、同時に特有であるものを見つけるには、古典主義者とルソー主義者の根本的な違いを、もう少し広げて考えなければならない。ルソー主義者は、実際には近代人一般がそうであるように、古典主義者よりも、分離した私的自己へ心を奪われている。近代的憂鬱には、ほとんど必ずこの孤立の色合いがある。それは「天才」が自分の唯一性を思い続けやすいからだけでなく、批判的分析によって、伝統的な共同関係が掘り崩されたからでもある。「時代病」の最も高貴な形は、宗教的信仰を失った後に生じたものだろう。これこそ、アーノルドやセナンクールの悲しみを、グレイの悲しみから区別する。『墓畔の哀歌』は、人道主義的な響き、身分の低い者への共感的関心によって近代運動へ属する。しかし憂鬱という点では、人生に避けがたく伴う悲しみについての古典的瞑想の穏やかな形、すなわち物思いを、それほど越えていない。いわゆる墓地派のほかの作品と同じく、ミルトンの『物思う人』と直接の関係を持つ。グレイ自身の区別を保つのがよい。一七四二年、リチャード・ウェストへの手紙で、彼はこう書いた。「私のものは、たいてい白い憂鬱、むしろ白憂症と呼ぶべきものだ。しかし黒い憂鬱という別の種類もあり、私は時々それを感じてきた」。グレイが、より鋭い悲しみを経験する時、『哀歌』の最後の響きである「震える希望」をいくらか失わなかったとは考えにくい。かつて信仰を持ち、その後で失った者ほど、救いのない者はいない。ルナンは、教会との決別についてこう書いている。

バイカル湖の魚は、塩水魚から淡水魚になるまでに、何千年もかけたと聞く。私は数週間のうちに、その移行を終えなければならなかった。カトリック信仰は魔法の円のように、人生全体を非常に強く包んでいるため、それを奪われると、あらゆるものが味気なく見える。私は恐ろしいほど途方に暮れた。宇宙は、冷たく乾いた砂漠のように感じられた。キリスト教が真理でないとなった瞬間、ほかのすべてが無関心で、軽薄で、ほとんど関心を向ける価値もないものに見えた。自分の人生が内部へ崩れ落ちた後には、熱病の発作や不幸な恋愛の後に残るような、空虚の感覚が残った。254

信仰喪失による救いのなさは、多くのロマン主義者において、反抗の気分と奇妙に結びついている。この種類のロマン主義者は、自分がもはや存在を信じていない神へ、非難を浴びせる。ルコント・ド・リールの『カイン』がその例であり、それ自体がバイロンの『カイン』と関係する。彼は空虚な天へ拳を振り上げ、あるいはアルフレッド・ド・ヴィニーのように、『オリーヴ山』で、この空虚へ誇り高い軽蔑の態度を取る。この壮大な神への反抗は、少なくとも平凡へ沈み込むことを防いでくれるため、彼はそれを手放したがらない。やや似た気分は、「悪魔的」カトリック信者にも現れる。彼らが宗教へしがみつき続けるのは、ただ宗教が罪を犯す快感を増してくれるからである。255 バルベー・ドールヴィイは、バイロン的巨人の役と教会擁護者の役とを結びつけることに成功した。しかし一般に、ロマン主義的プロメテウスは、古典的であれキリスト教的であれ、伝統的な共同の形式を拒絶する。確立されたすべてのものに対して、彼はきわめて遠心的である。しかし過去の廃墟の上へ、人類同胞愛という新しい宗教を築こうとする。シャフツベリから後のこの運動全体は、このように同情へ割り当てられた役割にかかっている。同時にそれぞれが自分の「天才」や特異性を最大限に放任しながら、同情によって本当に人間同士が結ばれるのなら、ロマン主義を人生哲学として受け入れてもよい。

しかし理論と事実との衝突が、これほど激しいところは、おそらくほかにない。同胞愛をこれほど豊富に公言する運動はなく、これほど痛切な孤独感に満ちた運動もない。「こうして私は地上でただ一人となった」。ルソーは最後の著作を、この一文で始める。256 そして「人間を最も愛した者」である自分が、なぜますます孤独へ追い込まれたのかと驚く。「私はこの世界に、自分が住んでいた惑星から落ちてきたかのように存在している」。257 頭と心が、ロマン主義的な意味で、それらより高い何かへ従属しなくなると、両者は互いに対立するだけでなく、それぞれ独自の仕方で人を孤立させる傾向を持つ。エンペドクレスは、アーノルドだけでなく、ロマン主義的憂鬱のほかの犠牲者たちにも、258 知的孤立の象徴として用いられた。「傲慢で孤独な思考力」へふけることによって、エンペドクレスは仲間との温かな同情の絆を断ってしまった。

おまえはもはや、

生きた人間ではない、エンペドクレスよ！

ただ思考を食い尽くす炎、

裸の、永遠に休まらない精神にすぎない！

彼がエトナ山へ身を投げる行為は、自然そのものとの炎の合一によって、孤独から逃れようとする試みを象徴している。

宗教によれば、人は人間と自然の両方より上に置かれた何かとの一体化を求めるべきである。それがキリスト教のように神と呼ばれても、極東の諸哲学のように単に法と呼ばれてもよい。259 道を外れた者へ下される最も厳しい罰は、この一体性から離れていく傾向そのものである。ルソーが個人的な侮辱として受け取ったディドロの一文、「悪人だけが孤独である」には、この真実が含まれている。ルソーはそれへ答え、マーク・トウェインを先取りして、260 「反対に、善人だけが孤独である」と主張した。ある意味ではルソーが正しい。ギリシアの七賢人の一人が言ったように、「大多数の人間は悪い」。非常に厳しい徳の道を歩こうとする者は、その道でほとんど仲間を得られないだろう。悪人は悪事を実行する機会を得るために社会で暮らす必要がある、というルソーの言葉も、ある意味では正しい。しかしルソーは主要な問題を直視していない。孤独は何よりも心理的な事実である。人はほかの人々の間を歩きながら、ポーの『群衆の人』のように、恐ろしい孤立に激しく苦しむことがある。逆に、古代人の言葉のように、一人でいる時ほど一人でないこともある。

ホーソーンは、自身も孤独の犠牲者であり、この問題全体を長く考え続けた。特に『緋文字』などに見られるように、罪が人を孤立させる作用を考えた。彼はこの問題が、ニューイングランドの宗教生活全体の動向と関係することを見抜いていた。初期のピューリタンたちは神との親密さを感じ、ほかの仲間を必要としなかった。後代のピューリタンたちは、信仰が弱まるにつれて、神との交わりの感覚を失ったが、人間から離れている態度は保った。ホーソーンが孤独の問題へ何らかの解決を示しているとすれば、それは人道主義的である。同情を活性化せよ。「より高く」を標語とした者261は警告を受けるべきである。知識であれ権力であれ、その荒涼とした高みでは、谷に住む者との温かな接触に代わる慰めは得られない。知識の孤独の象徴であるファウストは、この温かな接触を取り戻すことで、救いのなさから逃れようとする。限度を知らない権力追求も孤独をもたらすことは疑いない。超人の典型であるナポレオンは、事柄の性質上、非常に孤独だったに違いない。262 彼を崇拝したニーチェは、ある日こう書いた。「私は四十三年を背後に持ち、子供であるかのように一人きりである」。カーライルの「英雄」は、超人と同じく、十八世紀の独創的天才から派生しているが、263 彼は日記へこう記した。「私の孤立、私の孤独感、私の限界のなさ――この言葉には多くの意味がある――を、どんな舌が語れるだろう。独り、独りだ！」264

しかしルソー主義者の意味する愛によって、知識や権力の限度なき追求から生じる孤独を逃れられるとは認められない。ルソー主義的な愛もまた限度を知らないからである。愛を情熱と理解しても、人類一般へ拡散する同情と理解しても同じである。ジョルジュ・サンドとの関係を終えたばかりのミュッセは、「この人間の肉体というものは、何という孤島なのか」と叫んだ。ワーズワースは、身分の低い者への愛を育て、その愛は新古典主義的な選別の境界を大きくあふれ出した。しかし低い身分の人々が、その愛へ完全に応じなかったことはよく知られている。湖水地方の老宿屋主人は、キャノン・ローンズリーへこう言った。「あの人は、心が荒れ果てた人でしたな。詩なんぞが、そうしたんです」。ワーズワースが孤独をこれほど痛切に書いているなら、それは本人が孤独を経験していたからだと推測してよい。265 また非常に博愛的だったラスキンも、博愛を罵倒したカーライルと少なくとも同じほど孤独だったことを示すのは、難しくないだろう。

私は罪が人を孤立させる作用について述べた。しかし大多数のロマン主義者へ適用するには、罪という語は必ずしも適切でない。それでも、多くの者が訴える孤独には、かなりの精神的惰性が含まれている。別のところでも述べたように、精神的に惰性であることは、気質に支配されることであり、通常の自己より上に置かれた統制の中心や原理を、知識欲、感覚欲、権力欲へ課さず、それらを過度に放任することである。自分の気質という接線方向へ飛び去りながら、同時に純粋に物質的な水準以外で共同を享受したい者は、両立しない欲望を抱いている。気質とは、人を分離するものだからである。「限界のなさ」――カーライルの言葉では「この語には多くの意味がある」――と孤独感は、中心から外れた個人主義者へ下される罰にすぎない。より高い水準でほかの人々と一体化しようとするなら、気質が外へ拡大しようとする方向とは別の方向を見なければならない。人文主義的な意味であれ宗教的な意味であれ、回心を経験しなければならない。アリストテレスの比喩では、曲がった棒を引き戻して真っすぐにするように、模倣する模範を基準に、自分の気質を引き戻さなければならない。266 通常、気質へかける制動は、エートス、すなわち自分の時代と国の慣習によって与えられる。中心から外れた個人主義者の計画全体は、それがどのような慣習であれ、それに代わる新しい統制原理を育てないまま、慣習を取り除くことだと、私は別のところで示そうとした。中心から外れた個人主義者は、統制を受け入れ、古典主義者が求めるように何らかの中心へ従うことは、自分自身でなくなることだと論じる。しかし気質への制限は、人が自分自身であることへ、それほど致命的なのだろうか。答えは、人間が二重の存在である以上、「自己」という語をどう定義するかにかかっている。人が孤立から逃れようとするなら、すでに述べたように、通常の自己、すなわち唯一で分離した自己より上に置かれた目標を目指さなければならない。しかしその目標が通常の自己より上に置かれているからといって、全人格より上にあるとは限らない。通常の自己へ課す制限は、倫理的自己、すなわちほかの人間と共有する自己を獲得するために必要な条件かもしれない。アリストテレスは、人が幸福を得ようとするなら、自分自身を真に愛する者でなければならないと言う。彼が意味するのは倫理的自己であることは、言うまでもない。最近のイブセン論の著者は、イブセンが世界へ伝えた教えは、次の一行に集約されると言う。

何よりもまず、自分自身に忠実であれ。

しかし文脈から十分明らかなように、ポローニアスは衰退したアリストテレス主義者であり、イブセンの先駆者ではない。アリストテレスが忠実であれと求める自己は、イブセンや独創的天才たちが熱心に表現しようとする自己とは、反対の極にある。

人間的自己のくびきを気質的自己へ課すことが、アリストテレス的な意味で働くことである。アリストテレスは幸福を、働きによって考える。これに対して、あらゆる種類の気質的人間は、人間的観点から見れば受動的である。彼らが求める幸福は受動的な幸福である。ナポレオンのような精力で権力を追求しても、倫理的には受動的なままでありうる。百科事典を丸ごと吸収しても、倫理的には受動的なままでありうる。シラーのように「全世界へ接吻を与える」用意ができるまで同情を拡大しても、倫理的には受動的なままでありうる。アリストテレス的な意味で働き始めた時、すなわち気質と衝動へ制動をかけ始めた時にだけ、人は倫理的に受動的であることをやめ、それと同じ程度に倫理的な実効性を持つようになる。ルソーは精神の二元性を否定することで、この内的な働きを失墜させた。その結果、内面性は単なる主観性と同義に見えるようになった。そしてルソー主義的な意味で主観的であることは、拡散的であり、目的と集中を欠き、岸のない夢想の海で自己を失うことである。

ここで功利主義者が介入し、ロマン主義者に対して、内的に働くことに失敗したのなら、少なくとも外的に働けと勧める。倫理的実効性の幸福を逃したとしても、この方法なら物質的実効性の幸福を見つけ、同時に世界へ奉仕できるという。これが『ファウスト』第二部の終わりで、ゲーテが幸福の問題へ与える解決である。しかしこれは偽りの解決だと、ためらわず断言できる。倫理的無政府状態から救う唯一のもの、すなわち内的な働きを伴わずに、外的・功利主義的な意味で働くことは、あらゆる欲望のうち最も切迫したもの、権力欲を抑えるどころか刺激する。ファウストの功利主義的活動を完成させるものとしてゲーテが置いた、選別を欠く同情や奉仕の喜びは、それ自体では権力への意志へ対抗する十分な重しにならないことは、あまりに明白である。もっともルソーと共に、拡大的衝動同士を対立させれば相互に統制できると仮定するなら別である。

このように、近代の計画全体には恐ろしい危険が潜んでいる。それは強大な機械的実効性を生み、倫理的には遠心的なままの人々を、物質的にはますます密接に接触させる計画である。過去一世紀に設けられた人道主義その他の共同計画が失敗した理由は、伝統的な計画とは異なり、単なる拡大性へ何の境界も置かず、別の言い方をすれば、回心を何も含んでいないことにある。したがって空虚感267、限界のなさ、孤立が、この時代の憂鬱に特有の印となったとしても驚くにはあたらない。ルネは自分の「道徳的孤独」を訴える。268 しかし厳密に言えば、彼の孤独は道徳的であることの反対である。人間的自己を育て、その育成が必要とする絶え間ない努力を行うことによってのみ、人は分離という悪夢から逃れ、ある程度まで幸福へ近づく。しかしルネが夢見る幸福は非倫理的であり、きわめて私的、個人的、利己的なものである。ルネからボードレールと後代の頽廃派へ線を引くのは容易である。たとえば、この運動の最後の誇張を代表する、ユイスマンスの小説『さかしま』の主人公デ・ゼッサントがいる。269 デ・ゼッサントはできる限り完全にほかの人間から自分を切り離し、自分で造った人工楽園で、珍しく暴力的な感覚の追求へ身を委ねる。しかし利己的な方向で描いた幸福の夢は悪夢へ変わり、270 芸術の宮殿は地獄となる。ルメートルがデ・ゼッサントについて、ただ現代化されたルネかウェルテルにすぎない、「神経の病を患い、胃を壊し、さらに八十年分の文学を背負った、疲れ果て破綻したウェルテル」だと言ったのは、まったく正当である。271

感情的ロマン主義は、倫理的努力の代わりに、気分と気質の流れへ怠惰に浮かぶだけの態度を置いたため、最初からこの破産へ向かっていた。仏教が、この倫理的怠惰をあらゆる悪の根と見たことは、すでに述べた。キリスト教も偉大だった時代には、同じ問題へ心を集中させていた。この点を明らかにするには、古典的憂鬱とロマン主義的憂鬱について述べたことへ、中世の憂鬱に関する若干の考察を加えなければならない。シャトーブリアンは『キリスト教精髄』の有名な一章「情念の漠然たる不安」で、時代病へキリスト教的・中世的な起源を与えようとする。実際これが、キリスト教擁護の書へルネを登場させる口実となった。そのためサント＝ブーヴは、聖なる聖餅へ毒を混ぜたと不平を言った。シャトーブリアンはまず、近代人が憂鬱なのは、自分自身では経験を積んでいないのに、高度な文明の書物その他の記録に蓄積された間接経験へ圧倒されるからだと言う。こうして早すぎる幻滅に苦しみ、人生を楽しむ前に使い尽くしたと感じる。この幻滅には、特にキリスト教的なものはなく、まして中世的なものは何もない。しかしシャトーブリアンは続けて、異教世界の衰退と蛮族の侵入によって、人間精神へ悲しみの印象、そしておそらく人間嫌いの色合いが刻まれ、それは完全には消えていないと言う。このように傷つき、人々から遠ざかった者は、かつては修道院へ避難した。しかし今はその避難所を失い、世界の中にいながら世界に属さず、「無数の空想の餌食」となる。そこで現れるのが、対象を定められないまま、孤独な心の中で自分自身を食い荒らす情念によって生まれる、罪ある憂鬱である。272

シャトーブリアンがここで描く「情念の漠然たる不安」、すなわち対象の定まらない無限の欲望の拡大は、キリスト教のある側面、特に新プラトン主義的と呼びうる側面と、たしかに関係しているだろう。しかし最良のキリスト教は真の宗教であり、人間本性の事実を厳しく正直に扱ってきた。人がどのように幸福へ近づけるか、反対にどのように絶望へ沈んでいくかを、はっきり理解していた。別の言い方をすれば、精神的努力が最高に重要であり、精神的怠惰が最高に危険であることを理解していた。自分が神から切り離されたと考え、そのため努力することをやめた人間は、中世のキリスト教徒によれば、アケーディア（acedia）の犠牲者だった。この精神の鈍重さと弛緩、ただ流され、意志を放棄する態度は、チョーサーの教区司祭が示唆するように、聖霊に対する罪そのものかもしれない。実際、ルソー主義者が精神的卓越性の印と見なしたものが、中世のキリスト教徒には七つの大罪の中でも最大のものと見なされたことを示すのは、難しくないだろう。

アケーディアの犠牲者は、時代病の犠牲者と同じように、自分をあらかじめ破滅へ定められた者と見ることが多かった。しかし運命の観念が中世の憂鬱へ入り込むことはあっても、中世人は共同体から自分をそれほど切り離せなかったため、ロマン主義的憂鬱の主要な症状である孤独感に苦しむことは、ほとんどできなかった。この救いのなさは、古い共同形式が突然消えたことだけでなく、新しい共同の試みが失敗したことから生じた。十九世紀の表面の下へ入ると、それが何よりも激しい幻滅の時代だったと分かる。そして人は、特に激しい幻滅の後に、自分を孤独で救いのない存在と感じる。半可通の人間に特有の印は、両立しない欲望を抱くことだと、私は述べた。十九世紀に現れた新しい宗教、すなわち人生を統一しようとする諸体系は、半可通の人間へ特に強く訴えた。どれか一つを受け入れれば、共同の利益を享受しながら、同時に本格的な規律のくびきを負わずに済むように見えたからである。宗教の言葉で言えば、回心せずに救済を得られるように見えた。このような条件で作られた共同が、現実ではなく偽物だと判明し、幻滅した信奉者が自分を孤独で救いのない者と感じると、その者は自分以外のすべての人とすべてのものを責める用意ができている。

いくつかの具体例を挙げれば、伝統的共同の弱体化によって生まれたロマン主義的孤独が、さまざまな偽りの共同の崩壊によって、どのように強められたかを理解しやすい。ロマン主義的憂鬱と幻滅の卓越した例である、アルフレッド・ド・ヴィニーへ少し戻ろう。彼の『チャタートン』は、独創的天才がほかの人間から致命的に誤解される問題を扱う。『モーゼ』は、天才の孤独の問題を、より直接的に扱う。ヴィニーはヘブライの預言者という仮面の背後から自分自身を語り、天才はあまりに高く唯一の存在であるため、自分と何も共有していないと感じる普通の人々から、完全に切り離されると言う。273 天才のこの救いのなさは、彼の哲学に根本的な誤りがある印ではない。反対に、神によって選ばれた印である。そのためモーゼは、幸福を得られないことについて神を責める。274 天才は人間との共同から切り離され、しかも懐疑が深くなりすぎたため、神との仲間関係も期待できない。天は空であり、いずれにせよ沈黙している。そこで、すでに触れた『オリーヴ山』では、ヴィニーはイエス自身の仮面をかぶって、この荒涼を表現し、正しい人間は神の沈黙へ、傲然たるストア派的軽蔑を対置するだろうと結論する。275

天才に残されるのは、象牙の塔へ退くことだけである。この表現が最初にヴィニーへ用いられたのは、実にふさわしい。276 象牙の塔なら、少なくとも自然と理想の女性との交わりを持てる。しかしヴィニーの時代には、アルカディア的な輝きが自然から失われつつあった。科学の影響もあり、自然は慈愛ある力ではなく、冷たく無感動な力、残酷で動かしがたい法則の集合に見え始めていた。十九世紀中頃のテーヌその他、多くの者によってさらに例証できるこの気分には、すでに触れた。277 ヴィニーは自然へ、こう言わせる。「私は『母』と呼ばれている。しかし私は墓である」。278（『羊飼いの家』）。そのため彼が想像した移動する家、いわば車輪のついたアルカディアでは、理想的な女性の伴侶に主な慰めを求めなければならない。しかし女性自身も裏切ることが明らかになる。そこでヴィニーはサムソンの仮面をかぶり（『サムソンの怒り』）、永遠のデリラへ厳粛な呪いを発する。「程度の差はあれ、女はつねにデリラである」。パリの女優との関係に理想的な共同を求めた結果が、この幻滅だった。279

あらゆる形の共同が失敗した今、残されているのは、『狼の死』の狼のように、沈黙と孤独の中で死ぬことだけに見える。しかしヴィニーは、『恐ろしい夜の都』の作者と同じく、人間同士は喜びの中で出会えなくても、悲しみの中ではある種の交わりを持てる、という考えを保ち続ける。心を持たない自然とその「空しい壮麗さ」に対して、彼は憐れみの宗教、「人間の苦しみの威厳」を対置する。280 晩年、科学の権威が高まるのを感じると、人は「進歩」へわずかな貢献をすることで、自分の自我の孤独から、より大きな全体へある程度逃れられるという希望を示した。しかし彼がこの共同の象徴として選んだもの281――難破して沈みかけている船乗りが、自分の地理的発見を瓶へ入れ、文明国の海岸へ流れ着くことを願う姿――それ自体が、異様なほど救いのないものである。

ヴィニーには、ロマン主義者には珍しい、哲学的思索の集中力と強さがある。この点ではジョルジュ・サンドは彼に劣る。しかし彼女は、より豊かで寛大な性質を持ち、ロマン主義的憂鬱を研究する者にとって、その人生と著作は、ヴィニー以上に教訓的かもしれない。幼少時代の宗教的信仰を失った後、彼女は公然たるルソー主義者となった。彼女が夢見る幸福、すなわち理想的な愛によって得られる最高の感情強度の前へ立ちはだかるように見える社会を攻撃した。情熱と情熱の権利を称える時、彼女はルソー主義者に主要な二つの様式で叙情的になる。優しく哀歌的になるか、嵐のように激しく巨人的になるかである。しかしミュッセと共にこの愛の宗教を実践しようとすると、結果は激しい幻滅だった。偽りの共同が崩壊した後の救いのなさの中で、彼女は自殺を考えた。一八四五年、マッツィーニへこう書いている。「十年前、私はスイスにいた。まだ嵐の年齢にいた。氷河の上で私につきまとった自殺の誘惑へ抵抗できたなら、いつかあなたに会おうと、その時すでに決めていた」。その後、しだいに新しい信仰が彼女の中に現れた。愛の宗教を人類同胞愛の宗教へ置き換え、人類の未来の進歩を崇拝の対象にした。そして多くの夢想家と同じく、一八四八年の革命で激しく幻滅した。彼女が崇拝していた輝かしい抽象物が試験へかけられ、理想化した人類の実際の構成には、「多数の悪党、非常に多数の狂人、そして途方もない数の愚か者」が含まれていると発見したのである。ジョルジュ・サンドで注目すべきなのは、こうした度重なる難破から信仰という貴重な原理を救っただけでなく、晩年には、それをより堅固な土台へ置き始めたことである。ゲーテと同じように、ロマン主義へ反対しながら、ある程度まで真に倫理的な見方を作り上げた。

この後期の発展は、フローベールとの往復書簡で最もよく研究できる。彼女はフローベールへ意志を働かせるよう勧め、彼は自分が「トルコ人のような宿命論者」だと答える。しかし彼の宿命論は東洋的ではなく、科学的、あるいは疑似科学的だった。人間を「マストドンやワニ」と同じように「客観的」に研究せよという彼の要求は、すでに引用した。フローベールは、この決定論と自分の暗鬱との間にも、ジョルジュ・サンドの意志の主張と彼女の快活さとの間にも、何の関係も認めようとしなかった。彼によれば、ただ気質の問題だった。この主張にも、疑いなくいくらかの真実はある。「あなたは最初の跳躍で天へ上る」と彼は言う。「ところが哀れな私は、鉛の靴底で地面へ貼りつけられている」。またこうも言う。「あなたは巨大なスフィンクスの目を持ちながら、いつも金色の霧を通して世界を見てきた」。これに対して「私は絶えず解剖している。純粋とされるものの中に腐敗を、その最も美しい部分に壊疽を、ついに見つけると、私は頭を上げて笑う」。しかしジョルジュ・サンドの快活さは、人間には自分自身へ働きかける力があり、その力によってほかの動物と区別される、という認識とも関係している。この倫理的努力の領域へ入ることは、自然主義の宿命的な円環全体から逃れることであり、同時に成熟する能力を示すことである。これはロマン主義者の中では珍しい達成である。この点で、ジョルジュ・サンドとユーゴーの対照は著しい。ユーゴーが長年の瞑想の熟した実として示したものは、ロベスピエールとマラーの神格化以上ではなかった。「私は人間をあるがままに見たい」と彼女はフローベールへ書く。「人間は善でも悪でもない。善であり、悪でもある。しかし人間には、そのほかの何かがある。善であり悪である人間には、非常に悪く少しだけ善くなるようにも、非常に善く少しだけ悪くなるようにも導く内的な力がある」。さらにこう付け加える。「あなたの『感情教育』がなぜ公衆にあれほど冷たく迎えられたのか、私は何度も考えた。その理由は、私には、登場人物たちが受動的であること――自分自身へ働きかけないこと――にあるように思える」。しかし『レリア』の時代の女巨人も、自分自身へ働きかけていたとはほとんど言えない。そのため彼女がこう書くのは正当である。「絶望に対する私個人の勝利が、私の意志の働きであり、かつて私が持っていたものと正反対の、新しい人生理解の働きだったことを、私は忘れられない」。フローベールの疲れた叫びとは、何という違いだろう。「私は時計仕掛けの部品のようだ。今日していることを、明日もするだろう。昨日もまったく同じことをした。十年前も、まったく同じ人間だった」。

フローベールとジョルジュ・サンドの往復書簡は、十九世紀のもう一つの偽りの宗教、芸術の宗教についても興味深い光を投げる。フローベールにとって芸術は、単なる宗教ではなく狂信だった。芸術の名において禁欲、放棄、肉体の苦行を説く。芸術的正統から離れる者を破門し、芸術の異端者や不信者について、スペインの異端審問官にふさわしい激しさで語る。最良のギリシア人に見られる倫理的な美は、秩序と均衡の中にある。それは切り離されたものではなく、調和ある全体の結果である。フローベールが美という語へ与える、純粋に美的で非倫理的な意味での美は、幻想の追求と大差がない。このように美を切り離されたものとして扱い、精妙なものの探求を何らかの倫理的中心へ戻さない者は、イクシオンのように幻影を抱いて一生を過ごす。「おお、芸術よ、芸術よ」とフローベールは叫ぶ。「苦い欺瞞、名もない幻影、きらめきながら私たちを破滅へ誘うものよ！」。別のところでは、「心身を消耗させる文体のキマイラ」について語っている。精妙なものの探求へ、ほとんど宗教的な重要性を与えたため、彼も多くのルソー主義者と同じく、単に美的であるだけでなく、感覚過敏になった。晩年、こう訴えている。「私の感受性は剃刀の刃より鋭い。扉のきしみ、ブルジョワの顔、ばかげた発言が、心臓を激しく動かし、私を完全に動揺させる」。実際、芸術のための芸術の信奉者、フローベール、ルコント・ド・リール、テオフィル・ゴーティエほど、心の最深部から意図せず湧き上がる苦々しさと憂鬱を示す者は、ほかにほとんどいない。

ジョルジュ・サンドは、芸術をそれより高いものへ従属させなかったフローベールを、見事な節度で批判する。「才能は義務を課す。芸術のための芸術は空虚な言葉である」。年を重ねるにつれ、彼女は美より真理を、力より善を、ますます上に置くようになったと言う。「私は真なるものについて非常に多く考えた。そして真理を探す中で、自我の感情は少しずつ消えていった」。彼女が考えた真理は、本人が「全体的真理（le vrai total）」と呼ぶものだった。十九世紀中頃、排他的な強調を受けた結果、もう一つの偽りの宗教、科学の宗教を生み出した、自然の法則に従う真理だけではない。彼女はある文通相手へ、「あなたはサント＝ブーヴ、ルナン、リトレより、全体的真理への感覚を持っている。彼らはドイツ的なわだちへ落ちた。そこに弱点がある」と書いた。一方フローベールは、ジョルジュ・サンドへこう書いている。「私を驚かせ、喜ばせるのは、頭脳だけでなく、あなたの人格全体の力である」。

さらに、この均衡ある発達、全体的真理へ向かう成長を可能にした人間の法則の把握は、伝統ではなく直接の知覚によるものだった。テーヌの言葉では、ジョルジュ・サンドは、受け継いだ信仰から個人的確信へ移るという困難な移行に成功した。ところで人間の法則のこの知覚は、ジョルジュ・サンドも得意とした汎神論的夢想とは、まったく異なる。ルソーと多くの追随者がしたように、夢想をアリストテレス的な意味での洞察と同じものと見ることは、偽りの霊性へ陥ることである。モーリス・ド・ゲランは、「ああ、自然と魂とのこの接触は、言葉にできない官能的歓喜、天と神への途方もない愛を生むだろう」と叫ぶ時、偽りの霊性へ陥っている。ジョルジュ・サンド自身が、倫理的知覚と美的知覚を明確に区別していたとも、どの時期にも非常に偉大な賢者と評価されるべきだとも、私は主張しない。それでも、幻滅の衝撃を次々と受けた後で平静を取り戻せたのは、彼女が「不屈の信仰が宿る観想的感覚（le sens contemplatif où réside la foi invincible）」と呼ぶものを、ある程度働かせたためである。ほとんど使われなくなったこの感覚を彼女が働かせた証拠となる文章は、往復書簡の中に見いだされる。

ワーズワースは、まさにルソー主義的な仕方で「賢い受動性」を称える。しかし真に観想的であることは、決して受動的であることではない。アリストテレスの意味では「活動的」であり、ブッダの意味では努力を怠らないことである。東洋の最大の分析者と西洋の最大の分析者が、倫理の最高問題、すなわち幸福の問題への解答において一致している事実は、決して小さな意味しか持たないものではない。アリストテレスの教説が最後に達する活動（エネルゲイア）282は、ブッダが最後に強調する「不放逸、すなわち努力を怠らないこと」283と同じものだと考えてよい。最高善とは観想的な働きであると、両者は一致している。このように人間の法則に従って働くことによって、人は自然主義的な水準より上へ昇る。十九世紀の科学的合理主義者は、人間を完全に「物の法則」へ従わせようとし、この真の人間的自発性が入る余地を残さなかった。この科学的決定論は、特に十九世紀後半のフランスで、多くの精神的抑鬱とアケーディアの原因となった。284 しかし科学が以前ほど独断的・絶対的でないとしても、なぜ科学は人生の最高で中心的な位置を与えられるに値しないのか、なぜ人文主義と宗教、そしてその双方が命じる人間の法則に従う働きの代わりになれないのかを考える必要がある。

人は科学によって、ある程度まで自分自身から逃れることができる。この範囲では非常に健全である。自分の空想や感情から完全に独立した秩序へ、自分を従わせなければならないからである。つまり客観的になる。しかしそれは人間の法則ではなく、自然の法則に従う客観性である。この種類の客観性は、自然の力を支配する能力を与えるが、その力をどの目的へ使うべきかは与えない。たとえば飛行船を与えるが、その飛行船が有益な用事のために飛ぶのか、女性や子供の上へ爆弾をまくのかは決めない。科学は、主として行使する能力である知性にさえ、正しい限界を定めない。科学それ自体は、人間本性が従いやすい三つの主要な欲望の一つ、知識欲を抑えるどころか刺激する。科学を宗教としたルナンは、「神聖な好奇心」について語る。しかしこれは、あらゆる好奇心を空しいものとして非難する禁欲的キリスト教徒の、反対方向の行き過ぎ以上に危険である。科学者は、自分の知識を十分な目的、すなわち人類の進歩へ従属させていると主張する。しかしベーコン主義者の人類は知的抽象物にすぎず、ルソー主義者の人類が感情的な夢にすぎないのと同じである。すでに見たように、ジョルジュ・サンドは、人類の夢から具体的な人類へ移る時、ある幻滅が避けられないと知った。科学的・合理主義的人道主義者も、同じような幻滅を経験する。285 科学は知性の活動へ適切な限界を設けないだけではない。人間が従いやすい第二の主要な欲望、感情欲（libido sentiendi）との関係には、奇妙な逆説があることにも注意しなければならない。科学の第一の美徳は、感情に動かされず、同時に鋭く分析的であることだ。しかし感情を交えない分析が長く続くと、最後にはルナンの言うように、反対の極、「素朴な存在の接吻」を求め、一般に感情へ率直に身を委ねたいという欲望が生じる。このように科学は、実際にはルソー主義者の顧客を準備する。286 良心と徳も、それ自体が感情の形にすぎないというルソー主義的観念は、科学者の自尊心にも心地よい。そのおかげで、自分の科学的規律を、それより上の宗教的・人文主義的規律へ従属させるという、不愉快な事態を避けられる。科学者は、人類崇拝においても、ほかの事柄と同じく、合理主義の極と感情の極との間を揺れ動くことが多い。しかし良心が単なる感情なら、人類崇拝そのものより強く良心へ訴える崇拝がある。それは祖国崇拝である。ここで私たちは、近代の偽りの宗教の中で最も危険なもの、祖国の宗教、すなわち現在、文明そのものを終わらせようとしている狂乱した国家主義の根へ達する。

感情的国家主義も感情的国際主義もルソーへ遡る。しかし最終的な強調において、ルソーは感情的国家主義者である。287 愛国的「徳」の方が、人類愛より強い酔いを与えると理解していたからである。その実証となったのがフランス革命だった。革命は感情的な線に沿う巨大な国際運動として始まり、帝国主義とナポレオン・ボナパルトで終わった。ここで、科学をそれ自体が目的であるかのように追求することの恐ろしい危険が明らかになる。科学は人間を訓練し、自然主義的な水準で有能にするが、倫理的には訓練されないままにする。倫理的規律がない時、知識欲と感情欲は、少なくとも実際上、人間本性の第三の主要な欲望、権力欲に比べればほとんど意味を持たない。その結果、あらゆる類型の中で最も不吉なもの、有能な誇大妄想者が現れる。このように権力欲の道具となった科学の最終的な用途は、バークの表現では、「殺人の神秘を改良する」ことになる。

物質的実効性と倫理的無拘束とのこの結合は、ある意味では私たちが研究してきた運動全体の結末であるが、近代ドイツ人に特に際立っている。すでに指摘したように、ゲーテはファウストが道徳法則へ重大な違反を犯しても、彼の仕事を理由に許そうとする。しかしその仕事は倫理的であるどころか、農村の夫婦バウキスとピレモンを破滅させることを考えれば、積極的に非倫理的なのではないかと疑われる。それでもゲーテは純粋な功利主義者からは遠く、同時代の大多数のドイツ人以上にルソー主義から離れていた。すでに述べたように、ドイツ人はルソーを自分たちの「文化（Kultur）」の主要な源泉として称賛している。しかし「文化」を分析すると、まったく異なる二つのもの、すなわち科学的実効性と感情主義、またはドイツ人が――不幸なことにドイツ人だけではないが――「理想主義」と呼ぶものへ分かれる。この理想主義が、ルソーを最大の代表者とする思想の流れに関係していることには疑いがない。ルソーは良心を腐敗させることで、人格と気質を同一視できるようにした。フィヒテその他が次の一歩を進み、国民的な人格と国民的気質を同一視するのは容易だった。フィヒテによれば、ドイツ人はみな美しい魂であり、自然に選ばれた者である。人格に当たる特別な語がドイツ人にないのは、ドイツ人であることと人格を持つことが同義だからだという。人格とは、本人が何の意識的努力もしなくても、ドイツ人の存在の原初的な深みから湧き上がるものである。288 このように国民集団全体の成員が互いを持ち上げ合い、ロマン主義的な意味で国民的「天才」を内輪で増殖させ、同時に自分たちを恍惚とした「理想主義者」だと感じることができる。しかしその天才を何らかの倫理的中心へ戻さず、別の言い方をすれば人間の法則に従って働かないため、ほかの国民集団の成員との関係では、道徳的孤独の状態へとどまりうる。

このように、すべては「働く」という言葉の意味にかかっている。抽象的・形而上学的な意味では、人間は一体性について何も知ることができない。しかし人間的な意味で働くこと、すなわち拡大的欲望へ適切な限界を課すことによって、自分の本性にある裂け目――「洞窟内の内戦」――をある程度閉じ、内的に一つの存在へ近づくことはできる。同じ方法で、自分の自我の孤独から逃れることも期待できる。働きによって得る内的統一とは、倫理的自己、すなわちほかの人々と共有している自己を自分のものとすることにほかならないからである。したがって倫理的に働くことは、より統一され幸福になることだけではない。自分の全体的本性において、永続性の低いものから高いものへ、したがってより平和なものへ移ることでもある。こうして幸福の問題と平和の問題は、最後には切り離せないことが分かる。

エマソンは、魂同士は決して出会わないと言う。人が孤独から完全には逃れられないのは事実である。しかしそのために、どちらの方向を選ぶかの重要性が減るわけではない。両側から無限が人を招いている。一方は神的な不満を起こし、他方はロマン主義的な落ち着きのなさを起こす。ロマン主義的な誘惑を追わず、反対方向からの呼び声に従うなら、完全な交わりへ達することはないとしても、孤独は小さくなる。厳密に言えば、過ぎ去る現在の一瞬へ完全に満足するという意味で、人が幸福になることは決してない。289 ジョンソン博士なら、酔っている時以外には決してない、と付け加えるだろう。しらふで目覚めている人間の幸福は、現在の一瞬への満足ではなく、低い倫理的水準から高い水準へ移ることを示す、その努力自体の中にあるのかもしれない。

これまで明らかにしたように、ルソーが夢見た幸福は、この能動的で倫理的な幸福ではなく、美しい一瞬を受動的に享受することだった。永遠に続かせたい一瞬である。愛の陶酔の中に美しい一瞬を求めた後、すでに見たように、彼は汎神論的夢想へ向かった。このような一瞬について、「それが続く間、人は神のように自足している」と言う。たしかにそうだが、それは続かない。自然との共同の夢から目覚めた時、彼は依然として孤独であり、自我の囚人である。汎神論的夢想家は、あらゆる意味で受動的である。人間の法則にも自然の法則にも従って働かないため、物質的にも倫理的にも実効性を増していない。私たちが生きるような世界では、これは戦場でピクニックをすることに、あまりに似ている。ルソーも、この点では時に鋭いことを言った。モンモランシーで自分と暮らしたいと願った若い熱狂者へ、こう書いている。「最初に与えたい助言は、あなたが持っていると言う観想生活への嗜好へふけらないことだ。それは精神の怠惰にすぎず、あらゆる年齢で非難されるべきであり、特にあなたの年齢ではそうである。人間は瞑想するためではなく、行動するために造られている」。

したがってルソーによれば、観想生活は行動の反対である。しかしアリストテレスやブッダによれば、観想することは、最も重要な形の行動、幸福へ至る行動へ携わることである。ルソーのように、閑暇と観想生活を汎神論的夢想と同一視することは、最も有害な混同の一つへ陥ることである。このような問題で最後に到達できる最も重要な対照は、おそらく賢明な努力と、程度の差はあれ賢明な受動性との対照、精神的運動者と宇宙的怠け者との対照、たとえば聖パウロとウォルト・ホイットマンとの対照である。

ルソー主義者の精神的な怠けと漂流は、それが現代世界の激しい物質的活動と共存していなければ、それほど不吉ではなかっただろう。自然の法則に従って働くことで幸福を求める者は、汎神論的夢想を含む何らかの感情的陶酔に幸福を求める者より、高く評価されるべきである。人生の戦いで、武器を持たない無力な夢想家として放置されないからである。獲得している種類の実効性は、人間の大敵である倦怠を遠ざける助けにもなる。驚異、好奇心、力の誘惑に引かれて前進し続けるエジソンには、退屈する時間がほとんどないと考えてよい。人生の退屈から逃れるなら、ボードレールの仕方より、エジソンの仕方の方が確実によい。290

しかしこの種類の一面的な働きにも危険があることは、すでに指摘した。それは人間を有能にするが、倫理的にはしない。人間的水準における、恐れを知らず形も持たない拡大を、正すどころか刺激する。限界を越えて際限なく手を伸ばすことは、偉大なギリシア詩人たちが非常に明瞭に理解したように、ネメシスを招く。無拘束、人間の法則に従って働かないことから生じる悲惨は、単なる苦痛とは異なり、はるかに恐るべきものである。それと同じく、人間の法則に従って正しく働くことから生じる幸福は、単なる快楽とは異なり、はるかに追求する価値がある。

感情的ロマン主義者と功利主義者との現在の同盟291は、文明そのものに対する真の脅威である。前章で述べたように、夢想や「創造的流動の直観」が閑暇や瞑想の代わりになれないからといって、夢想を完全に非難しなければならないわけではない。ほかの形のロマン主義と同じく、生活の気晴らしの面には、その場所がありうる。最後に重要なのは、人間の法則または自然の法則に従って働くことだが、人はいつも働き続けることはできない。緊張と集中から解放される時間、さらには意識的自己を半ば忘れる時間さえ必要と思われる。このような休息と部分的忘却を得る方法の一つとして、夢想には多くの長所がある。最終的な強調を人間との共同へ置くとしても、自然との交わりに見いだされる慰めと豊かな詩の源泉は、一般に認めなければならない。アーノルドがワーズワースについて言ったように、「世界の驚異と開花を司る祭司」であることは、小さなことではない。しかしワーズワース主義者が言うように、驚異の祭司であることが、必然的に知恵の祭司でもあるとは認められない。その程度と場所において正当だが二次的なものを、最高で中心的な位置へ昇格させれば、偽りの宗教を始める危険がある。

愛、美、科学、人類、祖国の崇拝を築こうとしてきた者たちも、自然の信奉者と同じ批判を受ける。これらはそれぞれ、適切な場所では重要でありうる。しかし最高で中心的な場所へ正当に置くことはできない。単純な理由は、人間の通常の自己を、何らかの倫理的中心へ向けて十分に転換し、規律づけることを含まないからである。ロマン主義的憂鬱の際立った特徴である孤独感と救いのなさが、伝統的中心とのつながりを失ったことだけでなく、共同を求めるこれらの新しい試みが約束を果たせなかったことからも生じると、私は示そうとしてきた。十八世紀末以来の時代に、この種の失敗がこれほど多かったことは、この時代が大多数の時代以上に、詭弁の時代だったことを示している。あらゆる時代に偽教師はいた。しかしルソー自身からニーチェ、トルストイに至る、比類のない偽預言者の列を生み、これほど多くの疑わしい道徳家を持った時代は、ほかになかったかもしれない。残る最終章では、私の研究全体の結果をまとめると同時に、私の見方全体、特に人間の法則に従って働くという観念が、現在の状況へどのような意味を持つかを、より具体的に論じることにする。

原注

[227] E・セイリエールは『ロマン主義の病』（一九〇八年）で、ルソー主義の発生後に現れた世代を、次のように分類している。

1．感受性（『新エロイーズ』、一七六一年）。

2．世界苦（シラー『美的教育書簡』、一七九五年）。

3．世紀病（ユーゴー『エルナニ』、一八三〇年）。

4．悲観主義（ショーペンハウアーとスタンダールの流行、一八六五年）。

5．神経衰弱（世紀末運動の頂点、一九〇〇年）。

[228] 『エッカーマンとの対話』、一八二七年九月二十四日。

[229] 『五月の夜』を参照。

[230] この二行は、テアトル・フランセ前にあるミュッセ像へ刻まれている。シェリーの次の詩行と比較せよ。

私たちの最も甘美な歌は、最も悲しい思いを語る歌である。

[231] ストバイオス『詞華集』第百九章第一節に引用された断片を、J・E・サンディーズが訳したもの。

[232] 『ピュティア祝勝歌』第3歌20行以下。

[233] 『ピュティア祝勝歌』第3歌81―82行。

[234] 『七つの海』所収「バンジョーの歌」。

[235] 『イリアス』第17歌446―447行。

[236] ギリシア人における憂鬱の概略は、S・H・ブッチャー教授『ギリシア的天才の諸相』にある。

[237] 新奇なものをいらだたしいほど追い求めることは、古代と近代のいずれにおいても、倦怠の犠牲者に主要な特徴の一つである。セネカ『心の平静について』を参照。「彼らは人生と世界そのものへ嫌気が差し始め、狂った享楽者のあの言葉が浮かぶ。『いつまで同じことを続けるのか』」。ラ・フォンテーヌの「この世にもう存在しないとしても、私には新しいものが必要だ」と比較せよ。

[238] 「使わないまま最後まで放置するつもりなら、何のために私を精妙な能力と共に生まれさせたのか。自分の内的価値を感じることによって、この不正を意識することは、ある意味でその埋め合わせとなり、私は流れるままにするのを好んだ涙を流した」。『告白』第9巻（一七五六年）。

[239] 『新エロイーズ』第6部第8書簡。

[240] 「頭ではまだ子供なのに、心ではすでに老人である」。同書。

[241] アーノルド『批評論集』第二集305―306頁に引用された例を参照。

[242] これはキーツ『憂鬱の頌歌』の思想である。

そう、歓喜の神殿そのものに、

ヴェールをかぶった憂鬱は主権者の聖所を持つ。

ただしそれを見るのは、力強い舌によって、

喜びの葡萄を繊細な口蓋へ押し潰せる者だけである。

シャトーブリアン『革命試論』第2部第58章とも比較せよ。「これらの享楽はあまりに鋭い。私たちは弱いため、精妙な快楽は苦痛へ変わる」等。

[243] ルコント・ド・リールのソネット「見世物にする者たち」を参照。この種類のルソー主義者は、『新エロイーズ』の「ミロード」・ボムストンによって先取りされている。ルソーは版画家へ、ボムストンを「厳粛でストア派的な身のこなしをし、その下へ極端な感受性を隠そうとするが、ほとんど隠しきれない」姿で描くよう指示した。

[244] 「あなたは何者なのか。確かに、私たちと同じ土から造られ、同じ生命を与えられた存在ではない！　天使か悪魔であって、人間ではない。……あなたを満足させることも理解することもできない私たちの間に、なぜ住んでいるのか」。ジョルジュ・サンド『レリア』第1巻第11章。

[245] 51頁を参照。

[246] 『ララ』第18―19節を参照。バイロン的英雄の例として引用できる、おそらく最良の一節である。

[247] ゴーティエ『ロマン主義の歴史』と比較せよ。「当時のロマン派では、青白く、鉛色で、緑がかり、できることなら少し死体めいていることが流行していた。それによって、運命を帯びたバイロン的な人物、異教徒、情熱と悔恨に食い尽くされた人物に見えた」。

[248] ユーゴー『エルナニ』。

[249] 至高の力の命令によって、

退屈したこの世界に詩人が現れる時、

恐怖し、冒涜に満ちた母親は、

自分を憐れむ神へ拳を握りしめる。

『悪の華』「祝祷」。

『新エロイーズ』第3部第26書簡とも比較せよ。

「無慈悲な天よ！……ああ母よ、なぜ天は怒りの中で、あなたへ息子を与えたのか」。

[250] コールリッジには、『悪の華』の作者と通じる一面がある。『眠りの苦しみ』では、次のように感じた夢を描いている。

嫌悪と欲望が奇妙に混じり、

野蛮な、あるいは憎むべき対象へ向けられた。

[251] シェリーによれば、キーツは「呪われた詩人」の一例だった。「哀れな男は」とシェリーは言う。「文字どおり、人生の舞台からやじり倒された」。実際のキーツは、一つの記事で吹き消されるにはあまりに頑健であり、震えるようなルソー主義的感受性も、シェリー自身より少なかった。シェリーからシェリー夫人への手紙（一八二〇年八月七日）と比較せよ。「善を絶望している私を想像してほしい。私ほど弱く敏感な性質の者が、この地獄のような人間社会の笞刑の列を、これ以上走り抜けることがどうして可能なのか、想像してほしい」。

[252] エウリピデスは『嘆願する女たち』で「嘆きの歓び（Χάρις γόων）」について語る。ラテン語では「悲しむ快楽（dolendi voluptas）」、ドイツ語では「悲哀の歓喜（die Wonne der Wehmut）」である。

[253] この逆説では、ワーズワースがチェスタトンを先取りしている。

若い時、私たちはフクロウの翼が触れる

暗い芝生を愛する。

すると夜明けより黄昏が、

春より秋が好まれる。

私たちは悲しい空想を好む。

身近すぎる幸福を

惜しみなく享受している自分へ、

ぜいたくに無礼を働くために。

『リコリスへの頌歌』。

[254] 『幼年時代と青春時代の思い出』329―330頁。

[255] 「ヴィリエは、シャトーブリアンを共通の父とし、バルベー・ドールヴィイ、ボードレール、さらに近年ではジョゼファン・ペラダンを生み出した、文学的な新カトリック信者の一族に属していた。彼らが宗教の中で何より味わったものは、罪の魅力、冒瀆の偉大さだった。彼らの官能主義は、快楽へ、自分を滅ぼすという最高の快楽を加える教義を愛撫した」。アナトール・フランス『文学生活』第3巻121頁。

[256] 『第一の散歩』。

[257] 同書。

[258] たとえばヘルダーリンとジャン・ポロニウス。

[259] 『マヌ法典』第4巻240―242節には、孤独についての印象的な一節がある。「存在は一人で生まれ、一人で死へ下る」。親族は墓で彼を見捨てる。その時、唯一の希望は正義の法（ダルマ）を伴侶とすることにある。「法を伴侶として、彼は渡りがたい闇を渡る」。

[260] 「善人であれ。そうすれば孤独になる」。

[261] ロングフェローの詩の原作と思われる、スイスの詩人C・ディディエの作品では、あらゆる警告にもかかわらず高みを登り続ける青年は、バイロンである。

そしてバイロンは……恐怖する羊飼いの目から消える。

E・エステーヴ『フランスにおけるバイロン』147頁を参照。

[262] シャトーブリアンは『墓の彼方からの回想』で、エルバ島におけるナポレオンの走り書きを引用している。「私の心は、普通の喜びを拒むのと同じく、普通の悲しみも拒む」。同書の別の箇所では、ナポレオンについてこう言う。「根本では何ものにも愛着を持たなかった。孤独な人間として、自分だけで足りていた。不幸は、彼を人生の荒野へ戻しただけである」。

[263] 「天才」の孤独は、すでにブレイクに明瞭に現れている。

ああ、なぜ私は違う顔で生まれたのか。

なぜほかの同族と同じに生まれなかったのか。

私が見ると、誰もが身を引き、私が話すと、誰かを怒らせる。

そこで私は黙り、受動的になり、友をすべて失う。

[264] フルード『カーライル』第2巻377頁。

[265] ケンブリッジの自室から、次の場所を眺めたことをワーズワースが語る詩行以上に、孤独を見事に表した英詩はない。

ニュートンの像が立っていた控え礼拝堂、

プリズムと沈黙した顔を持つ像、

見知らぬ思考の海を、永遠にただ一人

航海する精神を示す、大理石の指標。

『序曲』第3巻61―63行。

ミルトンについてのソネットの一行とも比較せよ。

彼の魂は星のようで、離れて住んでいた。

[266] 『ニコマコス倫理学』1109b。

[267] ジェイムズ・トムソンは『恐ろしい夜の都』で、地獄へ入ることになっても、次のように感じるだろうと言う。

この耐えがたい空虚の代わりに、

苦痛という積極的な永遠を得られたなら、

満足しただろう。

[268] R・カナは、この表現を主題研究の題に用いた。『ロマン主義運動における道徳的孤独』。

[269] 頽廃期ローマにも、デ・ゼッサントに相当する人物がいた。セネカは『ルキリウス宛書簡』第122書簡で、自分の独創性を主張し注目を集めるため、ほかの人々とすべてを逆に行い、「いわば逆向きに生きる（retro vivunt）」者について語っている。

[270] テニソンは『芸術の宮殿』で、美的な夢が悪夢へ変わる過程をたどっている。

[271] 『同時代人』第1巻332頁。

[272] 『キリスト教精髄』第2部第3巻第9章。

[273] 嵐は私の声にあり、稲妻は私の口にある。

だから彼らは私を愛するどころか、みな震える。

私が両腕を開けば、人々は私の膝もとへ倒れる。

[274] あなたに選ばれるために、私は何をしたのでしょう。

……

ああ、主よ、私は強く、そして孤独です。

どうか地上の眠りへ、私を眠らせてください。

[275] 正しい者は、不在へ軽蔑を対置し、

神性の永遠の沈黙へ、

もはや冷たい沈黙だけで答えるだろう。

[276] サント＝ブーヴの詩的書簡「ヴィルマン氏へ」、『一八三七年八月の思想』所収、を参照。

[277] 『近代フランス批評の巨匠たち』233頁、238頁を参照。

[278] ワーズワースはこう書いている。

人間から逃れながら、

自然を喜ぶこともできないとは、何と哀れな運命だろう。

『逍遥』第4巻514行。

これがヴィニーの運命だった。

決して私を自然と二人きりにしないでくれ。

私は自然をよく知りすぎ、恐れずにはいられない。

[279] ドルヴァル夫人。

[280] 『羊飼いの家』。ワーズワースでは、「人類の静かで悲しい音楽」が自然と非常に密接に結びついていることに注意せよ。

[281] 『海へ投げた瓶』。

[282] 『ニコマコス倫理学』第9巻を参照。

[283] ブッダは、「すべての健全な状態は、不放逸（appamāda）を根とする」と言う。

[284] 『近代フランス批評の巨匠たち』のテーヌ論全体を参照。ポール・ブールジェは『現代心理試論』全2巻で、この時期における古いロマン主義的憂鬱の残存と、それが科学的決定論によって強められた過程を追っている。

[285] 「哀れなアラゴ氏は、一八四八年のある日、恐ろしい暴動の後で市庁舎から帰り、海軍省にいた副官の一人へ、悲しげにこう言った。『まったく、あの人々は理性的ではない』」。ドゥーダン『書簡集』第4巻338頁。

[286] ルナン『幼年時代と青春時代の思い出』序文8―9頁、および拙著『新しいラオコオン』207―208頁の論評を参照。

[287] ここで展開している見方が持つ政治的含意の大部分は、準備中の『民主主義と帝国主義』と題する一巻のために残している。結論の一部は、ニューヨークの『ネイション』誌に掲載した二つの記事、「国際主義の崩壊」（一九一五年六月十七日、二十四日）と「ルソーの政治的影響」（一九一七年一月十八日）に示している。

[288] 『ドイツ国民に告ぐ』第12講。

[289] 感情的その他の陶酔とはまったく異なる、通常を超えた意識の瞬間に経験される幸福については、例外として考慮すべきかもしれない。このような瞬間については、初期仏教徒からテニソンまで、過去の記録にかなり一貫した証言がある。

[290] 言うまでもなく、私は科学者が純粋に自然主義的な見方を取る範囲についてだけ述べている。エジソンその他の特定の科学者の全人格には、それとは別の、まったく異なる要素が入っていることもある。

[291] ルネ・ベルテロ氏は、プラグマティズムと現代哲学の類似傾向について、『功利主義的ロマン主義』と題する本を書いている。私は読んでいないが、その題だけで、この主題について私が読んだ大多数の本より価値がある。

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第10章　現在の展望

本書を通じて私が努めてきたのは、古典的芸術とロマン主義的芸術は、最良の状態ではどちらも高度に想像力的でありながら、その想像力の質において異なることを示すことであった。第1章で述べたように、新古典主義者は、ルネサンスの知的ロマン主義と、現実の冒険を求めた中世のロマン主義への反動から、文学上の信仰を「理性」――普通の良識または抽象的推論を意味した――へ置くようになり、この理性または判断力を想像力へ対置した。理性と想像力が対立するというこの想定は、新古典主義へ反抗したロマン主義者たちにも受け入れられ、今日まで尽きることのない混乱の源となっている。新古典主義者もロマン主義者も、永続的な魅力を持つと思われる多くの優れた作品を生み出した。それでも、文学においても人生においても、想像力とその役割を全体として適切に扱えなかったことは、決して小さな問題ではない。たとえばドライデンは、『アエネーイス』が不滅である理由を、それが「十分に吟味され、判断力の行き届いた詩」であることに求めている。「想像力の勢いだけで作られた詩は、初めには光沢を帯びているが、時がその光沢をすり減らす。判断力の作品はダイヤモンドに似ており、磨かれるほど輝きを増す」。292 その先を読めば、ドライデンが判断力をこのように強調したのは、騎士マリーノと、彼をはじめとする知的ロマン主義者が示す想像力の無拘束へ抗議するためだったことが分かる。しかしそのためドライデンは、『アエネーイス』へ不滅の力を与えているのは、単なる判断力ではなく、ある特定の質を備えた想像力であるという事実を見えにくくしている。ウェルギリウスの精神へ正しく入ろうとする読者にさえ、判断力だけでは足りない。読者自身も、同じ質の想像力をある程度持たなければならない。新古典主義者の想像力不信に対するロマン主義者の答えは、想像力の神格化だった。しかしその質を十分に区別しなかったため、あまりにしばしば想像力の無政府状態へ至った。すでに見たように、ルソー主義者の場合、この無政府状態は思考や行為よりも感情と結びついていた。

このように近代世界は、想像力に対する態度において両極端の間を揺れ動いてきた。そのため、想像力が最高の力を持ちながら、同時に規律づけられている作品の最良の実例を求めるには、今なお古代ギリシアへ向かわなければならない。詩人は歴史家より一般的な真理を実現するため、歴史家より高い位置にあるが、その一般的真理を実現できるのは、幻想を自在に扱う達人である場合だけだとアリストテレスが言う時、彼はこのギリシア的実践を説明しているにすぎない、と私は指摘した。幻想がより高い実在に従って規律づけられていない芸術は、せいぜい人生の気晴らしの面に属する。「想像力は」とポーは言う。「一度だけ鎖を解かれたと感じ、影のようで不安定な土地の、絶えず姿を変える驚異の間を、思うままにさまよった」。293 この種類の想像力が作り出すものを真剣に受け取ることは、狂気へ向かう道へ踏み出すことである。実際、どの精神病院にも、ポーがここで描くような仕方できわめて想像力豊かな収容者がいる。古典的とロマン的という語を正しく定義し、さらには健全な批評そのものへ到達するためには、同心的または倫理的な想像力と、偏心的な想像力を混同してはならない。本書全体で示そうとしてきたのは、十八世紀に源を発し、十九世紀を通じて流れ下った感情的詭弁の大きな流れが、まさにこの混同を含んでいるということである。

二種類の想像力の一般的な区別は、十分に明瞭であるように思われる。しかし、その区別を具体的事例へ適用することは、認めなければならないが、限りなく困難で繊細な仕事であり、最高度の「繊細の精神（esprit de finesse）」を必要とする。個々の事例には、生命的な新しさの要素が入り込む。この生命的な新しさが、人生の倫理的または恒久的な要素とどのような関係にあるかは、抽象的推論の手順や、機械的な経験則によって決定できない。直接の知覚によって捉えるほかない。そのため批評の技術は、特有の困難に取り囲まれている。アリストテレス自身も、『詩学』で健全な原理を示したからといって、それを適用する際につねに正しかったとは限らない。実際、この点について私たちが持つ証拠は、やや乏しい。

この仕事の難しさを認めたうえで、ロマン主義運動との関係で健全な批評基準がどのように損なわれる傾向を持ったか、いくつか具体例を試みてもよいだろう。これから論じる倫理的想像力のより大きな側面は、ひとまず脇へ置き、詩に限って考えよう。倫理的想像力がそれ自体として与えるのは詩ではなく知恵である以上、明らかにさまざまな場合がありうる。詩的ではないが賢い人、賢くはないが詩的な人、賢く、同時に詩的な人がいる。

詩的ではないが賢い人物の例として、ジョンソン博士を挙げることができる。大多数の人は、ジョンソン博士が詩的ではなかったことを認めるだろう。しかし、この一般化も、文学上の一般化が持ちうる程度の近似的真理にすぎないことを忘れてはならない。レヴェットを悼む詩行は、正当に詩選集へ収められている。全体として詩的でなかったとしても、ボズウェルの言葉では、ジョンソンは「道徳的・宗教的知恵を教える荘厳な教師」となるのに、ひときわ適していた。道徳法則をこれほど確実に把握し、その法則を曇らせるさまざまな詭弁からこれほど自由だった人物は、ほとんどいない。しかし倫理的実在論のため、時にソクラテスを思わせるとはいえ、ジョンソンの洞察は、ソクラテスのように実証的な基礎ではなく、伝統的な基礎の上に置かれていた。ジョンソンが真に宗教的だったと言うことは、別の言葉で、真に謙遜だったと言うことにほかならない。彼が謙遜だった理由の一つは、人間の幻想が容易に妄想へ、さらには狂気へ移ることを見抜いていたことにある。『ラセラス』の「想像力が危険なほど支配すること」と題した章は、その作品だけでなく、彼の著作の多くを理解する鍵となる。この危険な想像力の支配へ彼が対置するのは、別の種類の想像力ではなく、通常の新古典主義的な理性または判断力、あるいは「冷静な蓋然性」である。そのため、当時広まりつつあった自然主義的詭弁に対する彼の知恵の擁護には、想像力に訴える威信がいくらか欠けていた。伝統をますます断固として拒み、何よりも想像力を形式主義という拘束衣から解放しようとしていた時代に、彼は純粋に形式主義的・伝統的な根拠から革新へ反対しているように見えた。キーツならジョンソンを、「輝く竪琴詩人をその面前で冒瀆した」者たちの一人に数えることをためらわなかっただろう。

キーツ自身は、想像力の新しい自発性と、感覚的知覚の新しい豊かさと新鮮さを示す典型とすることができる。ジョンソンが詩的ではないが賢いなら、キーツは賢くはないが詩的である。ただし、ここでもこの種の区別が近似的にしか正しくないことを忘れてはならない。キーツには、高度な真剣さを備えた詩行がある。一方で、賢明ではないのに知恵を主張しているように見える詩行もある。特にシャフツベリその他の唯美主義者に従い、真理と美を同一視した詩行である。この同一視は、少なくとも実践上は、トロイア戦争の時代にすでに反証されていた。ヘレネは美しかったが、善でも真でもなかった。しかし全体として、キーツの詩は詭弁的ではない。ただ、実に楽しい気晴らしなのである。キーツ自身が長い目で見れば、純粋に気晴らしだけの役割――「空虚な一日の怠惰な歌い手」であること――に満足しなかっただろうと思わせる兆しもある。彼がいつか真の倫理的目的へ到達したかどうかは、分からない。賢明な人生観を作り上げる際、彼にはダンテのように、偉大で広く受け入れられた伝統の支えがなかった。また、ダンテの時代ほど伝統的でなかった時代に、ソポクレスが賢明な人生観を作り上げることを可能にした批判的鋭敏さを、キーツがいつか発達させたかどうかも確かではない。むしろ証拠が示唆するのは、キーツが当時流通していた偽りの知恵、特に新しい人道主義の福音のいくつかへ屈し、そのため自身の詩を損なっただろうということである。294

いずれにしても、単に詩的であるだけでなく賢明でもあった詩人の例として、ソポクレスとダンテをキーツへ対置することができる。もちろんここでいう知恵は、死すべき人間に許される相対的で不完全な意味での知恵である。ソポクレスとダンテは、詩的であるという点ではキーツ以上でないかもしれない。キーツ以上に詩的であるのは容易ではない。テニソンが言うように、「彼が書いたほとんどすべてのものには、魔術的な何か、詩の最も内奥の魂に属する何かがある」。それでもソポクレスとダンテはキーツより優れているだけでなく、その作品に倫理的想像力が存在するため、程度だけでなく種類においてもキーツより上にある。もちろんソポクレスとダンテでさえ、つねに倫理的想像力の水準を維持しているわけではない。ダンテには、想像力的というより神学的な箇所がある。この種の箇所は、全体として高度な真剣さを備えた詩人ミルトンには、さらに多い。295 一般に、教訓を述べるのは容易だが、倫理的洞察へ到達するのは難しい。

キーツが、全体として高度な真剣さへ昇ることも詭弁へ沈むこともなく、高度に想像力的で詩的だったとすれば、シェリーはその想像力の働きにおいて、ロマン主義が大いに助長した価値の混乱を示している。ここでも、あまり絶対的な断定をするつもりはない。シェリーには、特に『アドネーイス』に、高い水準へ達した箇所がある。しかし彼の想像力の質が、全体として倫理的ではなく、アルカディア的または牧歌的であることほど確かなものはない。「理想」として思い描いたアルカディアの名において、彼は人生の事実を直視することを拒む。悪の問題への解答としての『鎖を解かれたプロメテウス』が、いかに内容の乏しいものであるかは、すでに述べた。この劇に見いだされるのは、人間の法則へ想像力を集中することの正反対である。想像力は、正常な人間経験から完全に外れた領域を、無責任にさまよう。シェリーの雲の国の絢爛たる虹色の輝きを楽しもうとしても、シェリー自身が、そこを雲の国や「強烈な空無」ではなく、真の精神の最高天だと明らかに信じているため、楽しみを妨げられる。しかもシェリー自身の混乱に対するいらだちは、無分別な崇拝者たちの長い列によって、さらに強められる。たとえばC・H・ハーフォード教授は『ケンブリッジ英文学史』で、シェリーが『鎖を解かれたプロメテウス』において行ったのは、「プラトンとキリストの信仰へ壮麗な表現を与えること」だと書いている。296 このような場所にこのような文章が現れることは、真の危険信号であり、現代に重大な精神的混乱があることを示している。シェリーを賢者にしようとする試みの空虚さを示すには、プラトンやキリストではなく、シェリーが継承しながら反論しようとした詩人、すなわちアイスキュロスと比較するだけでよい。『縛られたプロメテウス』には、『鎖を解かれたプロメテウス』が欠いている、作品全体へ形を与える倫理的想像力がある。そのため全体構造において、まったく別の秩序に属する芸術なのである。もちろんシェリーには見事な細部がある。少なくともイギリスにおいて、ニンフに魅入られた憧憬のロマン主義は、すでに引用した一節――「私の魂は魔法をかけられた舟」――で頂点へ達したと言ってよい。気晴らしの気分にある時、自分の魂を魔法の舟と想像し、理想的な夢の伴侶と共に、音楽的陶酔の中をアルカディアへ向かって漂うことに、何の問題もない。しかし、この種の夢想がプラトンやキリストの信仰と何か関係を持つと考えることは、幻想から危険な妄想へ落ちることである。

シェリーがもっと長く生きたとして、感情的詭弁を乗り越え、想像力の質においてより倫理的になれたかどうかは疑わしい。感情的詭弁から倫理的洞察へのこのような進展は、実際にはゲーテに見いだされる。これが、最後に考察すべき最も複雑な事例である。すでに述べたように、ジョンソンは詩的ではないが賢く、キーツは賢くはないが詩的である。ソポクレスは詩的であると同時に賢い。シェリーは詩的だが、詭弁または偽りの知恵に汚染されている。しかしゲーテについて、このように明確な一般化を試みることはできない。ゲーテ自身が『ウェルテル』について、弱さが強さの威信をまとおうとした作品だと判断したことは、すでに引用した。彼の初期作品からは、さらに悪い病的感情主義の例を挙げることさえできるかもしれない。たとえば『シュテラ』である。それでは『ファウスト』そのものはどうか。ほとんどのドイツ人は、この問いを冒瀆として退けるだろう。ヘルマン・グリムと共に、『ファウスト』を、あらゆる時代、あらゆる国民の最大の詩人が作った最大の作品だと宣言する用意がある。しかし『ファウスト』の第1部にも第2部にも、詭弁的要素があることを見過ごすのは難しい。特に詭弁的と思われる箇所については、すでに論評した。悪魔を「つねに否と言う精神」と定義する箇所は、善悪を正しく区別する根そのものを攻撃している。またファウストが、単なる感情的陶酔を優先して、あらゆる精密な区別を崩す箇所は、「狂気を美しくする」というルソー主義的技法の極端な例である。詩全体の結末で、人間の法則に従う働きの代用品として自然法則に従う働きを立てることも、著しい偽りの知恵である。人間の法則に従う働き、要するに倫理的実効性がもたらす結果は、平静が増していくことにある。しかしファウストが、詩の終わりで初めよりはるかに平静になっているとは明らかでない。サンタヤーナ博士によれば、ファウストはロマン主義的な落ち着きのなさ、すなわち倦怠から逃れようとする絶望的で熱病的な試みを、天国そのものへ持ち込もうとしている。297 これは『ファウスト』についてさえ、真実のすべてではないかもしれない。ましてサンタヤーナ博士が、ゲーテの全作品にロマン主義的な落ち着きのなさしか見いださないように見える時、彼に従うことはできない。ゲーテは、新しい運動の野性的な膨張性を他人へ感染させていたまさにその時、自分自身はまったく別の道を切り開き始めていた。一七七八年の時点ですでに、日記へこう書いている。「限界についての、より明確な感覚。そしてその結果としての真の拡大」。ここでゲーテは、人文主義と宗教の双方の根底にある真理を垣間見ている。ロマン主義という病は、限界のないものへ想像力と感情を緊張させる傾向（Hang zum Unbegrenzten）であることを見抜き、この無拘束へ対抗して、境界の内側で働く必要を説き続けた。ここでゲーテはルソーといくらか同じ事情にある、という反論もありうる。つまり、想像力と感情を動かす力を備え、そのため世界を動かした彼の作品の側面は、これとはまったく別の秩序に属するという反論である。これに対しては、ゲーテは時として詩的であると同時に賢明でもある、と答えられる。また詩的水準まで昇らない箴言や会話においても、ルソーより質の高い知恵を示している。最良のゲーテは、ジョンソン博士にふさわしい倫理的実在論を示す。ただし伝統への態度では、ジョンソン的というよりソクラテス的である。ソクラテスと同じく、どのような条件なら過去との断絶を安全に試みられるかを見抜いていた。「自己統御の増大を伴わず、精神だけを解放するものは、すべて有害である」と彼は言う。近代の試み全体が失敗するとすれば、この箴言に含まれる真理を無視したためであることは確かだろう。ゲーテはまた、健全な個人主義が正しく想像力的でなければならないことを見抜いていた。文学と人生における幻想の役割について、表面をはるかに深く貫く示唆を、時おり残している。

このように成熟したゲーテは、つねに働きによる救済を主張する。しかしそれを、自然法則だけに従う働きだと言うのは、厳密には正しくない。最良のゲーテでは、想像力は自然法則だけでなく、人間の法則によって課される限界も受け入れている。ただし、人文主義者としてのゲーテに従った者は、ドイツでもその他の国でも少なかったことを認めなければならない。一方、ゲーテ自身もそうしたように、感情的ロマン主義者の想像力の無拘束から、科学の規律によって逃れた者は無数にいる。

これまで選んだ例によって、私が区別する二つの主要な想像力――創造的作品へ高度な真剣さを与える倫理的想像力と、作品を気晴らしの水準より上へ引き上げないアルカディア的または戯れの想像力――が、実際にはどのように働くかを、十分に示せたはずである。想像力と人間の法則との関係を理解するためには、このような区別が必要である。しかし現在の状況を確実に把握するためには、想像力と自然法則との関係も考えなければならない。感情的ロマン主義者の想像力の無政府状態から、大多数の人が科学を通じて逃れたと、いま述べた。最良の科学者は最良の人文主義者と同じく、高度に想像力的であると同時に、高度に批判的である。想像力と知性が協力することで、両者は、種類こそまったく異なるが、事実へ有効に集中できる。想像力は外へ伸び、類似と相似を知覚する。一方、人間のうち、分離し、区別し、原因と結果をたどる力は、その類似と相似が実在するかどうかを検査する。想像力は統一を与えるが、実在を与えないということは、いくら繰り返しても足りない。私たちがみなアリストテレス、あるいは少なくともゲーテであるなら、二つの法則へ想像力をもって集中し、科学的であると同時に人文主義的でもありうる。しかし実際には、普通の人間が集中できる力には限界がある。いずれかの法則へしばらく集中した後、人はアリストテレスが「緊張からの解放」と呼ぶものを求める。ところが近代生活の条件そのものが、自然法則へのほとんど専制的な集中を要求する。ベーコン主義の大運動が起こって以来、西洋の注意をますます引きつけてきたのは、力、速度、効用の問題だった。これらの目的を追求する中で蓄積された巨大な機械の総体を効率よく動かすには、きわめて注意深い集中が必要である。それと同時に、西洋人は、自分が力だけを増しているとは認めたがらず、知恵も増していると思いたがる。この状況を念頭に置いて初めて、感情的ロマン主義が、偽りの霊性の巨大な体系へ発展できた理由を理解できる。ルソー主義者は、実在を伴わない統一を求めると私は述べた。実在へ近づくためには、想像力を区別する力によって統制しなければならない。しかしルソー主義者は、この力を「偽りで二次的なもの」として退けた。実在を欠く統一を知恵と見なすことは、ほとんどできない。それでもベーコン主義者は、この統一を喜んで受け入れる。自然法則に従う働きへあまりに多くの力を費やしたため、人間の法則に従う働きへ残す力がないからである。ルソー主義者へ向かえば、必要とする「緊張からの解放」を得ると同時に、広大な精神的啓示を受けているという幻想も楽しめる。ルソー主義者もベーコン主義者も、人間の法則の領域へ、真の洞察と、単なる感情の幻灯とを区別するために必要な鋭い分析を持ち込まない。もちろん私は特に、ベルクソンのような最近の哲学に現れる、ルソー主義的要素とベーコン主義的要素との相互作用を念頭に置いている。ベルクソンによれば、思考と行為を共に船外へ投げ捨てることで、人は精神的になる。この霊性観は、思考と行為の双方を功利的・物質的目的へ捧げたい者にとって、実に都合がよい。創造的流動の直観と真の持続の知覚というベルクソンの教説に、ルソーの超越論的な怠惰の最新形態以上のものを見いだすのは難しい。自然法則に従って狂乱に近いほど働き、人間の法則に従っては怠惰であることは、きわめて一面的な人生観と見なさなければならない。現代人が力の増大と引き換えに支払った代価は、自分自身の本性の法則を扱う際の、恐るべき浅薄さであるように思われる。表面的な相違にもかかわらず、ベーコン主義者とルソー主義者を結びつけるのは、両者が新奇性の要素へ心を奪われていることである。しかし驚異が「多」と結びつくなら、知恵は「一」と結びつく。知恵と驚異は、同じ方向ではなく反対方向へ動く。十九世紀は、あらゆる世紀の中で最も驚異的で、最も賢明でない世紀だったと、やがて判明するかもしれない。この時代の人々――もちろん主要な傾向について述べている――は、驚異的であることに忙しすぎて、賢明である時間がなかったように見える。しかし驚異と事物の多様性へこれほど没頭することは、変化の要素へふけることから幸福も生まれると示せない限り、称賛できない。ルソー主義者は、この点で完全には一貫していない。時には、移ろうものへ大胆に心を懸けよと命じる。ヴィニーは、「二度とは見られないものを愛せ（Aimez ce que jamais on ne verra deux fois）」と言う。しかし流動する世界を見渡し、ルコント・ド・リールの苦悶の叫び――「永遠でないこのすべては、いったい何なのか（Qu’est-ce que tout cela qui n’est pas éternel?）」――を発する時、ルソー主義者は、さらに深い弦を鳴らしているのかもしれない。一羽の燕が春を作らないとアリストテレスが言うように、ある人が幸福と呼ばれるに値するかどうかを判断するには、短い時間では足りない。新奇性と驚異を追い求めるロマン主義、そして一般に、美しい一瞬――性愛的な一瞬298であれ、宇宙的夢想の一瞬であれ――を重んじる哲学の弱点は、人間の胸の深部にあって、永続するものを求める何かを十分に考慮しないことにある。「世界は実に多くのもので満ちている」という事実へ幸福の望みを懸けるのは、『子どもの詩の園』にはふさわしい感情である。大人が「新奇なものが絶えず噴き出すこと」だけに、ベルクソン的関心を持ち続けるなら、成熟する能力の欠如を示すように思われる。私たちの時代のように、「一」から完全に背を向けて「多」へ向かった時代が成熟した観察者へ与える印象は、周辺に途方もない豊かさがありながら、中心には巨大な空洞があるというものに違いない。

現代人が自然法則に従ってこれほど精力的に働き、人間の法則に従っては怠惰である理由は、物質的成功に酔っていることにある。したがって彼の心へ届くはずの考慮は、長い目で見れば、精神的成功や幸福だけでなく、物質的繁栄さえも、まったく別の働きに依存するということである。ここで以前の分析へ少し戻ろう。人間の法則に従って働くとは、単に自分の衝動へ手綱をかけることである。あらゆる衝動の中で最も強いものは、権力への意志である。権力への意志へ手綱をかけず、同時に自然法則に従ってきわめて活発に働く者は、有能な誇大妄想者となる道を順調に進んでいる。有能な誇大妄想が、同じ集団に属する個人の間で発達する場合でも、国民集団全体の相互関係において発達する場合でも、遅かれ早かれ戦争へ至らざるをえない。有能な誇大妄想者たちは、ほかのすべてを犠牲にして得た物質的富と共に、互いを破壊するだろう。その後、もし柔和な者がまだ残っていれば、彼らが地を受け継ぐことになる。

「自分自身から判断するなら」と、十八世紀のあるフランス人は言った。「人間は愚かな動物である」。人間は、自分の利口さを思い上がっているにもかかわらず、愚かな動物である。それだけでなく、ここにまさに、その愚かさの源がある。その源とは、ほとんど誤ることのない明察を持つブッダが、はるか以前に定義した道徳的怠惰である。精神的成功も、長い目で見た物質的成功も、倫理的努力に懸かっている。それにもかかわらず、人間はこの努力を避け、抵抗の最も少ない、またはより少ない道を進もうとし続ける。物質的に精力的に働いても、倫理的に働かないことは改善されず、むしろ悪化する。そのため特に愚かなのである。実際、この組み合わせが、歴史上最大の愚行、すなわち大戦を生んだ。何億もの人間が、科学的実効性を備えた巨大な機構を使って、互いの人生を地獄へ変える光景ほど、狂乱したものはかつてなかった。私たちは第一原理から間違った世界に生きている、過去のあらゆる警告にもかかわらず、再び恐るべき自然主義の罠へ捕らえられた世界に生きている、と結論せずにはいられない。いま脅かされている文明の解体は、「殺人の秘術を完成すること」に成功したため、いくつかの点ではギリシアやローマの解体より悪くなる可能性がある。もちろん、さまざまな伝統的機関は、今も人間の中の獣を鎖につなぐために多くの働きをしている。その中で最も重要なのは、疑いなく教会である。しかし西洋の指導力は、もはやそこにはない。指導者たちは程度の差はあれ自然主義へ屈し、299 道徳法則を弄んできた。支配欲の前にいかなる障害も認めない残忍な帝国主義者が、この法則を弄んできたことは言うまでもない。しかし兄弟愛を全身から滴らせ、自分の魂の愛らしさを深く確信する人道主義者も、道徳法則を弄んできた。しかも、こちらの方が分かりにくいため、いっそう危険な仕方で行った。この道徳法則への干渉、同じことだが、人間の中の拒否権を踏み越えることは、大部分、伝統的な知恵の形態との断絶の結果だった。ただし必然的な結果ではない。ベーコン主義的自然主義者は、さらに実証的・批判的になり、事実の上へ立とうとして、過去を拒んだ。しかし拒否権それ自体が事実であり、人間が考慮しなければならない最も重大な事実である。ルソー主義的自然主義者は、さらに想像力的になろうとして、伝統的統制を投げ捨てた。しかし拒否権がなければ、想像力は純粋な無政府状態へ陥る。ベーコン主義者もルソー主義者も、自分と自分自身の知覚との間に立つように見える外的権威へ、非常に耐え難さを感じた。しかし拒否権は抽象物ではなく、他人の言葉を信じて受け入れなければならないものでもなく、きわめて直接的なものである。自然主義的指導者たちは、自分たち自身の原理を越えなくても、誤っていると証明できる。しかもその誤りは、文明を破壊しうる種類のものである。

付け加えるまでもないが、科学者にもロマン主義者にも、それぞれが正しい場所にとどまる限り、私は何の異議もない。しかし単独であれ共同であれ、人文主義または宗教の代用品を作り上げようとした瞬間、ただちに攻撃されるべきである。科学者は、十分に実証的・批判的でないために、ロマン主義者は、正しく想像力的でないために攻撃されるべきである。

ここで私たちは、先ほどより大きな側面から扱うと約束した、倫理的想像力、すなわち拒否権を受け入れた想像力の問題へ戻る。この問題は、特別な意味で文明そのものの問題である。ここで一つ、奇妙な事情に注意すべきである。教義と外的権威の上に成り立つ文明は、想像力とその役割についての真実全体を直視する余裕がない。これに対し、教義と外的権威が批判精神によって掘り崩された文明は、存続しようとするなら、その真実を直視できるだけでなく、直視しなければならない。人間は絶えず変化する存在であり、変化する世界に生きている。そのため冒頭で述べたように、永続し、したがって実在と呼ぶに値するものへ直接触れる道を断たれ、虚構または幻想の要素の中で生きるよう定められている。しかし文明は、何か永続するものを認めることの上に成り立たなければならない。したがって、文明の存続が懸かる真理は、人間へ直接伝えることができず、想像力的な象徴を通じてのみ伝えられる。しかし人間にとって、自分が負っているこの不自由を批判的に分析し、その分析結果を勇気をもって直視し、自分の想像力を必要な統制へ従わせるのは難しいように見える。人間が拡張する欲望へ限界を受け入れるのは、象徴的に真である真理が、文字どおりに真であるものとして提示された時だけである。このように、想像力への有益な抑制は、批判精神を犠牲にして獲得される。信仰という純金が流通するためには、盲信という合金を混ぜる必要があるように思われる。しかし人文主義的または宗教的統制から生まれた文明は、批判精神を生み出す傾向を持つ。遅かれ早かれ、あるヴォルテールが致命的な言葉を発する。

司祭たちは、空しい民衆が考えるような者ではない。

彼らの学識のすべては、私たちの盲信が作り出す。

盲信からの解放は、無政府的な個人主義へつながり、その個人主義は、今度は文明を破壊する傾向を持つ。しかし過去には、この循環を必ずしも最後まで通り抜けなくてよいことを示す証拠もある。たとえばブッダは、きわめて批判的だった。万物の流動と消滅、それゆえ普遍的な幻想について、アナトール・フランスよりはるかに鋭い感覚を持っていた。同時に、ジョンソン博士以上に厳格な倫理的基準も持っていた。西洋ではめったに見られず、おそらく今こそ西洋が見る必要のある組み合わせである。ブッダは生涯の最後に、真の個人主義者の大憲章となるに値する言葉を発した。「それゆえアーナンダよ、自らを灯明とせよ。自らを拠り所とせよ。外に拠り所を求めるな。法（ダンマ）を拠り所として固く保て」。300 人は自分の内へ安全に入ることができる。ただし、そこで見いだすものが、ルソーのように自分自身の感情ではなく、ブッダのように正義の法である場合に限られる。

人々がルソーに従い、感情へ身を委ねるようになったのは、それが硬く乾いた合理主義に代わる唯一の道に見えたためだったことを、思い出す必要がある。啓蒙時代の合理主義者の大部分はデカルト派だった。しかしカント自身も、主要な傾向において合理主義者である。その哲学へ通常付けられる「批判的」という形容は、したがって不適切である。批判の問題、すなわち現象と実在との関係を解決するには、想像力の役割を適切に扱わなければならないが、カントはこれに完全に失敗したからである。301 近代哲学が一般にこれほど不満足なのは、批判の問題を提起しながら、最後までやり遂げなかったためである。伝統的な経路を通じて知恵を受け取るには批判的すぎる一方、洞察へ到達するには十分に批判的でない。その結果、人間との関係をますます失い、最近の信奉者の一人の言葉では、「狭く不毛な偏心」になりつつある。職業哲学者たちは、巨大な現実世界から軽蔑して通り過ぎられ、自分たちだけで謎めいた小さな遊戯を続けることになりたくなければ、しかも早急に、態度を改める必要がある。最も新しい一派の一つである新実在論者たちは、科学者の前へ完全にひれ伏している。哲学者として、まことに威厳を欠く姿勢である。科学が与える種類の知識だけを実在的だと考えるには、批判の問題、すなわちすべての知識を受け取る人間という道具が、どこまで信頼できるかという問題を避けなければならない。ここで問題のより専門的側面へ入る余地があれば、新実在論者がまさにこれを行ってきたことを容易に示せるだろう。純粋な素朴さによるのか、形而上学的絶望によるのかは、私には分からない。真に批判的な観察者は、あらゆるものが幻想と混じり合っているため、絶対的意味で実在する何かを発見することができない。この絶対的意味では、科学者も自然の現象の背後にある実在を、永遠に知らないままである。もっとも新実在論者は、最近まで支配してきた人生観の中で、自然法則に従う働きと、その働きが生んだ果実だけが実在的だったと、相対的に考える点では正当である。自己欺瞞は、それ以外の働きはありえないと想定する時に始まる。私自身が、新実在論に現れるような自然主義的な行き過ぎへ対置してきたのは、洞察である。しかし洞察も、それ自体では一つの言葉にすぎない。自然法則に従う働きとはまったく異なる、独自の働きと独自の果実を持つことを示せなければ、少なくとも実証主義者は相手にしないだろう。

実証主義者は果実を要求するだけでなく、その果実を、自分の主要な目的との関係によって評価する。ベルクソンは、人生には、人間的な意味での目的を与えることができないと言う。302 実証主義者はベルクソンと、一般に漂流するルソー主義者へ、アリストテレスの言葉で、目的こそすべての中で最も重要であり、あらゆる目的の究極目的は幸福である、と答えるだろう。働きと目的を求めながら、自然法則に従う働きだけを認めるベーコン主義者へ、徹底した実証主義者はこう答えるだろう。この一面的な働きから幸福が生まれるとは示せない。それだけでは道徳的孤独の悲惨から逃れられない。真の共同へ、したがって平和と幸福へ近づくのは、人間の法則に従って働くことによってだけである。すでに述べてきたように、個人主義的になればなるほど、この法則を捉えるために、想像力へ依存しなければならない。ただし急いで付け加えれば、知性によって補われた想像力である。自然的人間へブレーキをかけるだけでは足りない――人間の法則に従って働くとは、このブレーキをかけることを意味する――。知的に行わなければならない。ここでも他の領域と同じく、正しく知ることが、正しく行うことに先立たなければならない。ブッダでさえ、人生のある時期には、自己規律の仕方が知的でなかったことを認めている。実証的な仕方で宗教的または人文主義的であろうとする者が、「偽りで二次的な力」をどう正しく用いるべきかについて、前章で述べたことを、ここでは補えばよい。彼らは分析能力を、抽象的体系を築くためではなく、幸福を目的として、経験の現実の資料を区別するために用いる。最良の科学者が、力と効用を目的として、経験の資料を区別するために同じ能力を用いるのと同じである。

分析的知性と想像力との関係には、もう一つ重要な用途があることを、私は指摘した。想像力はそれ自体として統一を与えるが、実在を与えない。そのため、人生を統一するある見方が実在性を持つかどうかは、それを最も鋭い分析へかけることによってのみ発見できる。そうしなければ、知恵と思っていたものが、空虚な夢にすぎないと判明するかもしれない。実在しないものを知恵と見なすことは、詭弁へ陥ることである。想像力の究極的な質が、倫理的ではなく圧倒的に牧歌的だったルソーのような人物が、霊感を受けた教師として立つことは、最大級の詭弁家となることだった。その詭弁が誠実だったかどうかは、感情主義者が非常に好んで論じる問題だが、良識ある者は、いくらか二次的な問題として退けるだろう。あらゆる種類の詭弁には、人間の道徳的怠惰という強力な同盟者がいる。自分を解き放ちながら、同時に知恵へ向かっていると考えるのは、実に心地よい。過去一世紀の非常に異常な事情を理解したいなら、ルソーの詭弁が持つ特別な性質を、念頭に置かなければならない。この時代、人々は狡知の法則と力の法則が支配する自然主義的水準へ着実に近づいていた。それと同時に、自分たちは平和と兄弟愛へ近づいているという幻想を持っていた――少なくとも無数の人々が、その幻想を持っていた。その説明は、アルカディア的想像力が、無批判な者、さらに半ば批判的な者へ仕掛ける、果てしない欺きに見いだされる。

治療法は、さらに厳格な批評だけではない。本書全体で明らかにしようとしてきたように、現代のような詭弁の時代には、批評そのものが大部分、帰納的に定義する技術を意味する。アリストテレスによれば、303 この技術を考案し完成させたことが、ソクラテスの大きな功績だった。ソクラテスが見抜いたように、詭弁は、一般語を混乱し曖昧なまま用いることで繁栄する。そして人間本性そのものの二重性に、曖昧さと混乱の尽きない源がある。「自然」という語自体が一例となる。これと密接に関係する例として、「進歩」という語を挙げることができる。人間は、人間の法則または自然法則のいずれに従っても進歩できる。ベーコン主義運動が起こって以来、自然法則に従う進歩はあまりに急速だったため、人間の想像力を完全に魅了し、自然主義的方向へのさらなる集中と努力を刺激した。「進歩」という語の魔力そのものが、人間の法則に従って進歩していない事実を見えなくしているように思われる。ある語が純粋に物質的な水準より上のものを指すほど、想像力の作用を受け、したがって詭弁的に歪められやすい。「馬」という語を詭弁的に歪めるのは容易でないが、「正義」という語を歪めるのはあまりに容易である。実際、人間は想像力によって支配されるだけでなく、人間固有の領域に属するすべてにおいて、想像力そのものが言葉によって支配されると断言できる。304

したがって、一般語を注意深く定義するまでは、その語へ想像力を明け渡してはならない。注意深く定義するためには、通常、ソクラテスが二分法と呼ぶものを、その語へ施す必要がある。私はいま、「進歩」という語を二分し、文字どおり「二つに切った」。物質的進歩と道徳的進歩という二つの主要な進歩を、その果実によって区別した後、実証主義者は、その果実を自分の主要な目標、すなわち幸福との関係によって評価する。このようなソクラテス的弁証法によって守りを固めた者は、「進歩的」であれと勧める最初の詭弁家へ、容易に想像力を引き渡さないだろう。まず、自分が断崖の縁へ向かって進歩しているのではないことを、確かめたいと考える。

ルソーは、分析を捨てて「心」を選ぶよう求める。本書その他で私が努めてきたことの小さくない部分は、「心」という語、そしてこれと密接に関係する「魂」や「直観」という語に、まったく異なる意味が付着しうることを示すことだった。その意味は、果実によって検査すれば、別世界ほど異なっている。心は、外的知覚と感情的自己を指すことも、内的知覚と倫理的自己を指すこともできる。パスカルの心は、ルソーの心ではない。この区別がひとたび消されれば、徳や良心のような言葉をルソー主義的に腐敗させる道が開かれ、あらゆる混乱へ扉を大きく開くことになる。本来、超感覚的領域だけへ適用できる語彙全体が、理性以下の領域へ移される。その後、衝動的自己は、衣服をまとうように、これらの美しい言葉を身につけて裸を隠す。戦時心理を最近研究したある人物は、こう問うている。「私たちの中の自然的人間が、勇気、愛国心、正義という華麗な言葉の下へ身を隠し、精神的人間に変装していたのではないか。そして今、その自然的人間が立ち上がり、血のように赤い目で私たちをにらんでいるのではないか」。まさにそれが起きてきたのである。

しかし結局、「心」はどの意味で用いられるにせよ、想像力によって統制される。したがって、さらに根本的な二分、おそらくあらゆる二分の中で最も根本的なものは、想像力そのものの二分である。感情的自然主義者のアルカディア的夢想が、どれほど頻繁に「理想」と呼ばれてきたかを、私たちは見てきた。したがって、この種類の想像力をどう見るかによって、現在理想主義として通用している多くのものをどう見るかが決まる。「理想主義者」という語には、健全な意味もありうる。人間の法則に従って実在的である者を指すことができる。しかしシェリーの意味、あるいは無数のルソー主義者の意味で理想主義者であることは、純粋な非実在へ陥ることである。この種類の理想主義者は、批評家の鋭い区別を嫌う。それは、熱くなった幻想へ氷水のシャワーを浴びせるように感じられるからである。しかし結局、ベッドの下でダイナマイトが爆発して目を覚ますより、氷水のシャワーで目を覚ます方がましである。ロマン主義的理想主義者は、しばしば前者ではなく後者の運命に遭ってきた。自分だけの夢を優先して、実在の重要な側面を無視することは、その夢へ「理想」という名を付けたとしても、ほとんど安全ではない。排除しようとした実在の側面は、最後には象牙の塔の壁を突き破って押し入り、夢を、時には夢見る者までも消滅させる。

アルカディア的夢想家がユートピア主義者へ変わることは、文明に対する真の脅威である。ユートピア主義者が提案する目的は、それ自体では望ましい場合が多く、彼が告発する悪も実在する。しかしその手段を批判的に調べると、人間本性について確かめられた事実を確実に把握する力ではなく、ベイジョットがロマン主義的想像力の「脆弱な理想像」と呼ぶものが見いだされる。また、さまざまなユートピア主義者は、何を破壊したいかについては一致するかもしれない。その中には、現在の社会秩序全体が含まれる可能性が高い。しかしその秩序の廃墟の上に何を建てたいかを調べれば、それが夢の国にあるだけでなく、それぞれ別の夢の国にあることが分かる。人格から拒否権、すなわち人々を何らかの共通中心へ引き戻せる唯一の力を取り除けば、理想は、この人物またはあの人物の気質を、空虚の上へ投影したもの以上ではなくなるからである。純粋に気質的な世界では、ウェルギリウスのエウリュアロスの問いへ、肯定的に答えられるかもしれない。「人それぞれにとって、自分の恐るべき欲望こそが神となるのか（An sua cuique deus fit dira cupido?）」。

したがって現代のソクラテス的批評家の仕事は、大部分、利己主義から理想主義の変装を剥ぎ取り、私が偽りの霊性と呼んできたものを暴露することにある。「霊性」という語が何かを意味するなら、通常の自己からある程度脱することを含まなければならない。その脱出には、さらに人間の法則に従う努力が必要である。ルソー主義的理想主義者は、「賢い受動性」を公然と擁護していない時でさえ、このような努力をしていないことが、あまりにも明白である。その努力は、社会を救おうとする情熱以上に深く根づいた、自己表現への情熱を妨げるからである。ルソーと同じく、内からであれ外からであれ、あらゆる拘束305を自由と両立しないものと見る傾向がある。「自由」を正しく定義することは、「想像力」を正しく定義することとほとんど同じほど重要であり、想像力の定義から直接導かれる。無政府的な現代において、心理的事実と一致しながら、同時に近代的でもある定義は、どこに見いだされるだろうか。ゲーテは言う。「人は自分が自由だと宣言しさえすれば、ただちに自分が依存していると感じるだろう。自分が依存していると宣言する勇気を持てば、自分が自由だと感じるだろう」。言い換えれば、狂人の自由を楽しみたいのでない限り、人は自分の望むままを何でも行う自由を持たない。自然法則または人間の法則という実在へ、自分を適合させる自由だけを持つ。人間の法則へ段階的に適合することで、倫理的実効性が生まれる。感傷主義者が説くことを好むような愛だけではなく、この倫理的実効性こそが、物質的実効性を正しく補うものである。「愛」もまた、ソクラテス的な処置を求めて叫んでいる言葉である。

外的統制からの解放だけを意味する自由は、最も危険な形の無政府状態、すなわち想像力の無政府状態を生むと、私は示そうとしてきた。この事実をどの程度知覚できるかによって、もう一つの一般語「民主主義」を健全に用いられるかどうかが決まる。何よりも、民主主義という統治形態について過去が積み重ねたすべての経験を背景とする区別によって、この語をあらゆる側から囲むまでは、想像力をこの語へ明け渡さないよう注意すべきである。この方法によってのみ、民主主義者は、自分が実在する何かを目指しているのか、それとも黄金時代を夢見ているだけなのかを知ることができる。ここでも他の問題と同じく、無批判な熱狂者を待つ落とし穴は無数にある。通常の自己より上に置かれた基準を想像力によって仰ぐ、健全な個人主義者を十分な数だけ生み出す民主主義なら、熱狂する価値が十分にあるかもしれない。これに対し、正しく想像力的ではなく、漠然とした感情的陶酔によって動かされる民主主義は、夢の国ではあらゆる美しいものを意味するかもしれない。しかし現実世界では、野蛮へ戻るための、特に不快な方法となるだろう。急進的民主主義の父と呼べる人物が、誰よりもルソーであり、同時に最初の偉大な反知性主義者でもあったことは、悪い兆候である。

ルソー主義者がこれほど嫌う、分析という二次的な力の正しい役割を示すには、すでに十分述べた。分析は、伝統を失った時代に、知性または感情の単なる幻灯を、輝かしい理想主義として受け入れることから私たちを救える唯一の技術、すなわち定義する技術に不可欠な補助である。この種のソクラテス的弁証法は、このような時代には、詭弁を消散させるためだけでなく、知恵を積極的に支えるためにも必要である。私は序論で、現在必要な知恵は、主として人文主義的であるべきか、それとも宗教的であるべきかという問いを提起した。実証的で批判的な人文主義への選好を表明したが、それはきわめて暫定的なものと受け取ってほしい。西洋に生じつつある暗い状況では、伝統的基礎に立つか批判的基礎に立つかを問わず、真正な人文主義と宗教はすべて歓迎されるべきである。伝統的人文主義と伝統的宗教は、いくつかの点で衝突し、ホラティウスの模倣とキリストの模倣を結びつけるのは難しいと、私は指摘した。この問題は、人文主義と宗教を批判的に扱っても完全には消えず、思想家が直面する最も不明瞭な問題の一つである。誠実な思想家は、自分自身の選好が何であれ、宗教は人文主義なしでも存立できるが、人文主義は宗教なしでは存立できないと、まず認めなければならない。その理由は、ルソーの根本的欠陥を指摘したバークによって示されている。人間の倫理的生活全体は、謙遜に根を持つ。謙遜が減少すると、思い上がりまたは空しい想像が、ほとんど自動的にその場所へ流れ込む。このような状況では、人文主義者の最高の徳である適正が、外形だけを整える技法へ堕落する危険がある。フランスの客間における適正は、あまりにしばしばこのようなものだった。また中国の人文主義者の適正も、しばしば同じだったと言われる。しかし孔子自身の適正は真正であり、いつもの鋭さで人文主義者の立場を主張した。弟子の一人が「死について、あえてお尋ねします」と言った。「生を知らないのに」と孔子は答えた。「どうして死を知ることができようか」。306

人文主義と宗教との関係というこの問題に解決があるとすれば、その解決は、両者を同じ道の異なる段階として見ることにある。人文主義には、宗教的洞察の要素がなければならない。謙遜で瞑想的な人文主義者であることは可能である。単なる俗物ではない「世間の人」という型は、それ自体魅力的なだけでなく、ギリシア人以来、西洋で実際に達成されてきた。ただしそれほど頻繁ではなかったかもしれない。事情を知る立場にあるはずの中国人は、堕落した官僚が多くいた一方で、孔子の時代から現在まで、数世紀を通じて一定数の真の儒者307が存在してきたと断言している。

人文主義が宗教的でありうるなら、宗教も人文主義的な側面を持ちうる。アリストテレスに従い、節度の法則は宗教生活へ適用されないと述べたが、この言葉を絶対的な意味で理解してはならない。ブッダは、宗教生活そのものにおいて、中道を絶えず強調している。その結果、ブッダとインドの初期の追随者に見られる温雅さは、きわめて非人文主義的なあの国が、人文主義へ最も近づいた例かもしれない。

まさに人文主義と宗教を結びつけるこの点で、少なくとも伝わっている形のアリストテレスは、完全には十分でないように思われる。彼は『倫理学』の終わりで描く瞑想的または宗教的生活と、同書の大部分が扱う人文主義的生活、すなわち媒介的生活との結びつきを、十分に明らかにしていない。アリストテレス研究のフランスの高名な権威者308は、この二つの生活を分離したことが、中世の禁欲主義の行き過ぎ、すなわち神秘的観想を選び、世界を過度に軽蔑する態度を助長したと批判する。私がむしろ強く感じるのは、人文主義的生活が、宗教における支えを持たないまま残される危険である。よく知られた一節で、309 アリストテレスは、「高邁な人」または理想的紳士は、自分自身を含むあらゆるものを正しい比例で見る、自分を高く置きすぎることも、低く置きすぎることもない、と言う。他人との関係に限れば、これは疑いなく正しい。しかし高邁な人は、人間本性そのものを正しい位置へ置いているだろうか。人間本性の無力さと無に等しいこと、より高い力へ依存していることを、十分に感じているだろうか。言葉や外的形式より先へ進む者なら、謙遜がキリスト教だけの所有物だと主張する者はいない。ピンダロスはアリストテレスよりはるかに謙遜であり、310 厳格なキリスト教徒とほとんど同じほど謙遜だったとさえ言える。

謙遜へ十分に根づいた人文主義は、どの時代にも望ましい。それだけでなく、現代に特に望ましいと考えられる理由がある。第一に、感情的自然主義者との間に、明確な争点を作ることができる。この種類の自然主義者は、人文主義を腐敗させるというより否定する。妥協の敵であり、媒介と凡庸を同一視する傾向を持つ。一方、宗教については否定するより腐敗させ、瞑想を汎神論的夢想へ変え、一般に、通常の合理的水準より上にあるものを、理性以下のものによって精妙に模倣する。ルソーとその追随者は、自分たち自身の証言によっても極端主義者である。311 偽りの宗教を理由に彼らを直接攻撃するより、節度の法則をこのように犯すことは、人間であることをやめることだと主張する方が、さらに有効かもしれない。

さらに、批判的人文主義は、現在の自然主義的行き過ぎのもう一つの主要形態、すなわち物理科学への一面的献身を正すのに適しているように思われる。科学者が人文主義者になることを妨げるのは、科学そのものではなく疑似科学であり、また他の人間と共有する、権力と威信を求める密かな衝動である。人文主義的真理を科学的真理より上へ置く理由は、形而上学的ではなく、きわめて実際的である。物理的自然を支配するのを助ける規律より、自己統御を助ける規律の方が、その人の幸福へ重要な関係を持つと、経験上判明するからである。科学的規律が、真に人文主義的または宗教的な規律によって補われなければ、倫理を欠いた科学が生まれる。倫理を欠いた科学は、人類へ解き放たれたものの中で、これまで最悪の怪物かもしれない。私が愚かさと呼んだもの、すなわち自分自身の幸福という主要問題を絶えず避ける態度にもかかわらず、科学が本来属さないものを自分のものとして要求したため、すでに恐るべき害を受けたことへ、人間は遅かれ早かれ目覚めるだろう。その時には、過去一、二世紀に科学を過度に拡大評価したのと同じように、科学を過度に低く評価するかもしれない。したがって長い目で見れば、科学自身の利益のためにも、科学は正しい位置にとどまるべきである。その位置は、人文主義と宗教の双方より下にある。

洞察の名において科学を告発するなら、直観の名においてルソーが科学へ行った告発を穏やかに見せるほど、激しい告発を作ることも可能だろう。しかし批判的人文主義者は、このような告発を作ることを他の者へ任せる。あらゆる形の蒙昧主義ほど、その本性に遠いものはない。実際、科学者は少なくとも一つ、人文主義者と共通する重要な観念、すなわち習慣という観念を持つと、批判的人文主義者は進んで指摘する。ただし、その科学的形態は非常に不完全に見える。おそらくこの主題について最近最もよく知られた扱い、ジェイムズの『心理学』によって説明できる。人文主義者が、ジェイムズの習慣についての章のほとんど一行ごとに同意できる一方、その全体的傾向には重大な反対をすることは、同じほど意味深い。ジェイムズは、自然主義的水準から人文主義的水準へ移った瞬間、極端にロマン主義的になるからである。『宗教的経験の諸相』を扱う時でさえ、経験の中心性より強度へ心を奪われていることが明らかである。312 中心にいることは平凡であるという、独創的天才の時代から直接受け継いだ観念に取りつかれている。C・E・ノートンへの手紙（一九〇四年六月三十日）で、ジェイムズはラスキンの書簡を称賛し、こう付け加えている。「単なる正気は、人間の属性の中で最も俗物的であり、根底では最も本質的でない」。しかし「単なる正気」をこのように退けることはできない。正気を欠くことは、悲惨へ、さらには狂気へ向かうことだからである。事情を知る立場にあったノートンは、「ラスキンの生涯は、本質的に最も悲しい生涯の一つだった」と言う。313 人は、ジェイムズのように生々しく絵画的なものを愛するロマン主義者を満足させるためだけに、最も悲しい生涯の一つを生きるべきなのだろうか。

しかし科学者が、ジェイムズその他が習慣について到達した成果を固く保ちながら、同時にジェイムズのロマン主義的誤謬を避けるなら、習慣という観念を自然主義的水準より先へ拡張できると気づくかもしれない。そうなれば、科学者と人文主義者との重要な協力へ道が開かれる。ただし、人文主義者自身も、批判的人文主義者さえも、習慣への態度において、ソクラテスとアリストテレスの時代からいくらか分かれてきたことを認めなければならない。ここまでは、批判的人文主義者になろうとする者にとって、鋭いソクラテス的弁証法と、それがもたらす正しい知識が不可欠であることを強調してきた。しかし正しく知ることだけで、正しく行うことを保証できるだろうか。ソクラテスとプラトンは、知識と徳を有名な仕方で同一視し、肯定的に答えるように見える。しかしアリストテレスは、この同一視について単に「事実はそうではない」と述べる時、意識の直接的証言を味方につけている。314 正しい知識が正しい実行を確保できないことほど、悲しく、普遍的な経験はない。そのため厳格なキリスト教徒は、特別な神の助けがなければ、世界のすべての知識も役に立たないと、ある程度もっともらしく主張できた。アリストテレス派は、単なる知識だけでは足りず、回心も必要だという点で、キリスト教徒と一致する。しかし厳格なキリスト教徒のように、回心を「雷鳴と、目に見える恩寵の激変」に求める傾向はない。人間本性が一発の銃声のように変わることを必ずしも否定しないが、通常の自己から離れていくことを――この点で、気質は科学者により近い――段階的な過程として考える。この段階的な回心を、アリストテレス派は人間の法則に従う働きによって達成しようとする。正しい知識は規範を与えるが、それ自体がこの働きなのではない。この働きは、実際に衝動を引き戻すことにある。しかしこの種の行為が有効になるには、繰り返されなければならない。こうして習慣が形成され、ついには自然的人間へ与えられた新しい方向が、自動的で無意識なものになる。人文主義的に働く者は、こうして最後には、正しく行う際の自発性を獲得できる。「美しい魂」が「自然」から無償の贈り物として受け取ったと称する自発性である。孔子は、十五歳から通過してきた知識と道徳的努力のさまざまな段階を語り、最後にこう結ぶ。「七十にして、心の欲するところに従っても、節度の法則を越えなかった」。315

観察が鋭い者ほど、習慣が持つ支配力に強い印象を受けやすい。ウェリントンが言ったように、習慣は自然の十倍強い。実際、習慣が第二の自然であることはあまりに明白なため、多くの賢者は、自然そのものが第一の習慣にすぎないのではないかと疑ってきた。316 さてアリストテレスは、謙遜の面で批判の余地があるかもしれない。それでも、人文主義的水準における習慣の扱いでは、世界の哲学者の中で今なお比類がない。節度があり、良識があり、品位ある人間になる方法を学びたい者は、これほど時代が下った現在でも、『ニコマコス倫理学』へ深く浸る以上によい方法を見つけられない。

この種の問題で最後に現れる対照の一つは、アリストテレスが考える習慣と、ルソーが考える自然との対照である。批判的人文主義者がルソーへ抱く第一の重大な不満は、ルソーが個人主義者になろうとしながら、健全な個人主義者であるために不可欠な分析を攻撃したことである。第二の重大な不満は、正しい分析を実際の力へ変えるために必要な習慣の信用を、ルソーが失わせようとしたことである。「子供へ身につけさせてよい唯一の習慣は」とルソーは言う。「いかなる習慣も身につけない習慣である」。317 そうしなければ、どうして子供は自分の性向または天才に従い、完全な自己表現へ到達できるだろうか。ここで提起している問題は、きわめて重大である。ルソーは、一般に近代教育の父と認められているからである。気質とは独立した、人間の法則への段階的適応という観念を教育から排除することは、文明そのものを危険にさらす可能性がある。文明――これもソクラテス的定義を切実に必要とする語である――は、何よりも正しい習慣を秩序立てて伝達することにあると判明するかもしれない。その伝達を確保する主要な手段は、つねに教育でなければならない。もちろんここでいう教育は、単なる形式的な学校教育より、はるかに広いものを意味する。

まず指摘すべきことは、ルソーによる習慣の拒絶が、完全な空想にすぎないことである。良識ある教育者が、子供について何より注意を向ける性質は、自発性ではなく、模倣しやすさである。良い模範がなければ、子供は悪い模範をまねる。その結果、知的選択と自己決定が可能な年齢へ達するはるか以前に、悪い習慣の囚人となる。したがって文明人であろうとする者は集まり、若者へ伝えたい習慣について、要するに一つの慣習を作り上げなければならない。偉大な文明は、ある意味では、偉大な慣習にすぎない。健全な個人主義者は、慣習そのものから逃れたいとは思わない。ただ、どの慣習も最終的ではなく、自分が生きる慣習の質はつねに改善できること、それゆえ柔軟に保たなければならないことを忘れない。慣習的水準より上へ昇っている者の前には、何の障害も置かない。一方、その水準より下へ沈んでいる者には、断固として抵抗する。上昇を扱っているのか下降を扱っているのかは、実際には、無政府的個人主義者が認めたがるより、はるかに容易に判断できる。たとえその下降が、ルソー主義者の場合のように、陶酔に満ちていたとしても同じである。

東洋と西洋の双方で巨大な経験が蓄積されてきたにもかかわらず、節度、良識、品位へつながる習慣について、今なお何の光も得ていない、それゆえ教育は今なお純粋に探索と実験の問題だという考えは、自然主義的陶酔が進行した段階にある者、たとえばジョン・デューイ教授とその追随者へ任せておけばよい。倫理的見地からすれば、子供には宇宙的秩序の中へ生まれる権利があり、そのような影響の下でますます一般的になりつつあるように、混沌の中へ熊手で投げ込まれるべきではない。しかし教育上の急進主義者も、習慣という観念を強調するではないか、と反論されるかもしれない。確かに急進主義者は、若者に物質的実効性へつながる習慣を身につけさせようとする。しかしこれは、今日なら職業教育と呼ぶものを強く主張したルソー以上には進んでいない。318 ルソーとすべてのルソー主義者が反抗するのは、人間の法則へ適応することである。

さまざまな割合で組み合わされ、「奉仕」の精神で和らげられた自己表現と職業教育が、新教育のほとんどすべてである。しかし功利主義的要素とロマン主義的要素をこのように混合し、物質的実効性と倫理的非実効性を生み出しても、そこから文明的な人生観を取り出すことはできないと、すでに述べた。実際、文明に対する自然主義的陰謀へ組織的に反対するなら、最も成果を期待できるのは、まさに教育の領域である。現代の世代――特にアメリカの状況を念頭に置いている――が、若者へどのような倫理的訓練を与えたいかについて、実行可能な合意へ達することができず、人間的水準における無政府状態への漂流を続けさせるなら、自分の進歩性と理想主義にどれほど恍惚としていても、臆病であると同時に退廃していることを示すだろう。ドイツの「文化（Kultur）」を非難しながら、ほぼ同じ結果を生み、実際に同じ歴史的起源を持つ教育観念を採用することは、非常に偽善的でないとすれば、非常に愚かである。

私が跡をたどってきた非人間化の影響は、高等教育において特に非難されるべきである。高等教育がその名に値する限り、その目的は指導者を作ることにある。民主主義の成功または失敗は、ほかのどの一要因よりも、指導力の質に依存しなければならない。「大多数の人は、節度ある仕方より、無秩序な仕方で生きたがる」というアリストテレスの言葉を、すでに引用した。これは、大多数の人が気質のままに生き、それぞれ自分の性向に従い、その後で事情をできる限りよく見せたいという以上の意味ではない。ゲーテも似た調子で、大多数の人は真理より誤りを好む、真理は限界を課すが、誤りは課さないからだと言う。「群衆は区別することができない」というアリストテレスの言葉も、思い出すべきである。319 私の議論全体は、健全な個人主義者になるには、正しい区別をするだけでなく、その区別が習慣となるまで従わなければならないというものである。それでは、私たちが行っている試み全体は、最初から失敗する運命にあるのだろうか。必ずしもそうではない。ただし成功への障害は、民主主義の熱狂者が考えるより、いくらか大きい。人間本性の最も不名誉な側面は、身代わりを探しやすいことだと私は述べた。研究してきた運動への最大の反対理由は、おそらく歴史上のどの運動よりも、道徳的責任を避け、身代わりを立てることを助長したことである。しかし人間のこの不名誉な側面を相殺する、評価すべき性質もある。人間は、正しい模範の力へ非常に敏感である。共同体の指導者が健全な模範を仰ぎ、その模範を基準として人文主義的に働くなら、一般の人々のうち十分な数が、今度はその指導者を仰ぎ、模倣し、その共同体が野蛮へ陥るのを防ぐと、あらゆる証拠が示している。社会はつねに上から腐敗する。したがって人道主義者が信じさせようとするように、指導者が外界へ精力的に働きかけ、同時に「奉仕」の精神で満たされるだけでは足りない。このように純粋に膨張的な指導者たちが、人類という語をつねに口にしながら、同時に人間であることを失っていく例を、私たちは見てきた。「君子が他人に及ばれないところは」と孔子は言う。「ただ、人の見ることのできないその働きにある」。320 何よりも人を人間らしくし、群衆の模範とするのは、この内的な働きと、そこから生まれる習慣である。この働きを行うためには、一つの中心と模範を仰がなければならない。

ここで私たちは、古典主義者とロマン主義者との間に最後に開く隔たりへ戻る。ロマン主義者によれば、中心を仰ぐことは、よくても「理性」を示すことであり、悪ければ独善的で俗物的である。これに対し古典主義者によれば、真の中心を仰ぐとは、恒久的な人間的要素が、あらゆる変化へ巻き込まれている中で、その要素を把握することである。これは想像力の最高の使用を必要とする。恒久的な人間的要素は実在する。教義や信条によって汲み尽くすことはできず、規則に従わず、定式の中へ閉じ込められることを拒むとしても、実在する。それについての知識は経験から生まれる。想像力によって生命を与えられた経験から生まれる。この中心性の響きを持つ文章を正しく評価するには、私たち自身も、ある程度、経験を積み、想像力的でなければならない。ロマン主義的な文章、すなわち想像力が真の中心へ従って規律づけられていない文章は、若い時に最もよく楽しめる。二十歳の時と同じほど四十歳でもシェリーに夢中になる者は、成熟できなかったと推測してよいかもしれない。シェリー自身は、ジョン・ギズボーンへの手紙（一八二一年十月二十二日）で、こう書いている。「実在する肉と血については、私がそういう品物を扱わないことを、あなたは知っている。私から何か人間的または地上的なものを期待するのは、ジン酒場へ羊の脚肉を買いに行くようなものだ」。成熟した人間は、これほど実質のない詩に、陶酔物としてさえ不満を抱きやすく、まして「理想」として差し出されれば、さらに不満を抱くだろう。これに対し、真に古典的な作品の特徴そのものは、成熟した者にだけ完全な意味を明かすことである。ニューマン枢機卿が言うように、ホメロスやホラティウスのような古典作家の言葉は、若者と老人へまったく異なる作用を及ぼす。「少年にとっては、どんな器用な作家でも供給できる百の文章と比べて、よくも悪くもない修辞的な常套句にすぎない箇所が、長い年月を経て、人生を経験した後、ついにその人の心へ直接届く。そして、その悲しい真剣さと生々しい正確さによって、まるでそれまで一度も知らなかったかのように、その人を貫く。その時になって初めて、イオニアの祭典のある偶然の朝か夕べに、あるいはサビニの丘で生まれた詩行が、なぜ何千年もの間、世代から世代へ残り、精神を動かす力と魅力を持ち続けてきたのか、また自分の時代の流行文学が、明らかな利点をすべて備えながらも、なぜそれへまったく対抗できないのかを理解する」。

ニューマンが称賛する詩人たちでは、想像力はいわば求心的である。良識を想像力へ対置する新古典主義者の傾向と、想像力を良識へ対置するロマン主義者の傾向には、多くの人、あるいは大多数の人において、両者が実際に衝突するという程度の正当性はある。しかし強調すべきなのは、両者が結びつきうること、良識が想像力的であり、想像力が良識を備えうることである。たとえばヴィクトル・ユーゴーの場合のように、想像力が良識を欠くなら、普遍的で倫理的な質の欠如を疑ってよい。偉大な詩人を含むすべての人間は、多かれ少なかれ、自分個人の思い上がりと、自分の時代に固有の幻想の領域へ沈んでいる。しかし程度の問題がある。最終的に世界から支持された詩人たちは、誇大妄想者ではなかった。ユーゴーのように、雷より大声で叫び、彗星の尾をつかんで引き回すと威嚇しなかった。321 ボシュエの「良識は人間生活の主人である」という言葉は、パスカルの「想像力はすべてを支配する」という言葉と矛盾せず、それを完成する。ただし「人間」という語へ十分な強調を置かなければならない。ユーゴー以上に想像力的な生活を送るのは容易でない。しかし彼の想像力はあまりに無拘束だったため、非常に人間的な生活を送ったのか、それともテニソンの言葉で「異様なタイタン」だったのではないかと問うことができる。ジュベールが語る自己存在の広大さを、人間が実現するのは、自分の自我の奴隷であることをやめる範囲においてだけである。この人間的な広がりは、限界を投げ捨てることではなく、限界を引き受けることで得られる。そして何よりも限界を設けるべきものは、想像力である。このように、ますます豊かで完全な生活を目指すべき理由は、ジュベールが示唆するように、それがさらに味わい深く、実際に幸福へつながると分かるからにほかならない。

原注

[292] 「『アエネーイス』への献辞」（一六九七年）。

[293] 「ハンス・プファールの無類の冒険」。

[294] 『ハイペリオン』を人道主義的観点から書き直そうとした試みは、見るも無残な失敗である。

[295] ルソー（『エミール』第5巻）とシラー（『素朴文学と感傷文学について』）が最初に指摘した者たちに含まれるように、『失楽園』にも強い牧歌的要素がある。今日でさえテニソンのように、倫理的想像力が必要とされながら、神学を十分に支配できていないように見える箇所より、豊かな牧歌的想像力を示す箇所を好む批評家がいる。

[296] 第12巻74頁。

[297] 『三人の哲学詩人』188頁。

[298] サン＝プルーは、「私には過去も未来もなく、千世紀の歓喜を一度に味わっていた」日々を語った後、こう結ぶ。「ああ、あなたは稲妻のように消えてしまった。この幸福の永遠は、私の人生の一瞬にすぎなかった。絶望の瞬間には、時は再びその遅さを取り戻し、倦怠が長い年月によって、私の不幸な残りの日々を測っている」。（『新エロイーズ』第3部第6書簡）。

[299] 教会も、人道主義的になった範囲では、それ自体が自然主義へ屈している。

[300] 『大般涅槃経』。

[301] 人生における虚構または幻想の最高の役割を認めながら、その他の点ではカント的原理に従う者は、カント研究の第一人者で『カント研究』誌の共同編集者でもあったファイインガーの「かのようにの哲学（Philosophie des Als Ob）」と似た結論へ達する。この著作が刊行されたのは一九一一年だが、著者が序文で語るところでは、一八七五年から七八年という早い時期に執筆された。プラグマティズムと、哲学が最近、自分自身の破産を大声で宣言してきたさまざまな主義を、驚くほど先取りしていることが分かるだろう。

[302] 「人生へ、人間的な意味での目的を与えようとしても無駄である」。『創造的進化』55頁。

[303] 『形而上学』1078b。

[304] 「初めに言葉があった」。ファウストのように、「言葉」の代わりに「行為」を置こうとすることは、区別を風へ投げ捨てることである。行為の質を区別しなかったことが、『ファウスト』の中心的詭弁（331頁参照）、そしておそらく近代生活一般の中心的詭弁の原因である。

[305] 「私は自由を崇拝する。拘束、苦痛、服従を憎悪する」。『告白』第1巻。

[306] 『論語』第11篇第12章。あわせて同書第6篇第22章を参照。「民に対する務めへ真剣に身を捧げ、霊的存在を敬いながら、それらから距離を保つことを、知恵と呼ぶことができる」。あらゆる時代に宗教として通用してきたものの多くは、畏敬ではなく驚異へ主に訴えてきた。多くの人文主義者と同じく、孔子は驚異的なものへいくらか無関心だった。「先生が語らなかった主題は、怪異、怪力、乱、霊的存在だった」（同書第7篇第21章）。

[307] 私が聞いたところでは、儒教的基準へ達した最後の中国人の一人は曽国藩（一八一一―一八七二年）だった。貧困から身を起こし、農民兵を訓練し、ほかのどの一個人よりも大きく、太平天国の乱を鎮圧した。

[308] J・バルテルミー・サン＝ティレールによる『ニコマコス倫理学』仏訳の序論、cxlix頁を参照。

[309] 『ニコマコス倫理学』1122―1125。

[310] 『ピュティア祝勝歌』第8歌76―78行、92―96行、『ネメア祝勝歌』第6歌1―4行、第11歌13―16行などを念頭に置いている。

[311] 「私にとって、すべてと無との間に中間は決してなかった」。『告白』第7巻。

[312] ある冗談好きが、この著作の別題として『私が知った奇怪な宗教』を提案したことを、思い出してよい。

[313] 『書簡集』第2巻298頁。あわせて同書291頁を参照。「彼の生涯ほど、賢明に統制されず、他人の知恵によって助けられなかった生涯を、私は知らない。全体を回顧すれば痛ましい。世界がかつて知った、最も才能に恵まれ、最も優しい性質の一つが、浪費され、混乱し、破滅したのである」。

[314] 『ニコマコス倫理学』1145b。ソクラテスまたはプラトンとアリストテレスとの対立を、このように明確に言い切ると、いくらか誤解を招く。ソクラテスは徳を獲得する際の実践（μελέτη）の重要性を強調し、プラトンも『法律』で習慣を大いに重視している。

[315] 『論語』第2篇第4章。

[316] 東洋人は、この信念を業（カルマ）の教説として表現した。

[317] 「子供へ身につけさせてよい唯一の習慣は、いかなる習慣も身につけない習慣である」。『エミール』第1巻。

[318] エミールは、家具職人となるための訓練を受けることになっていた。

[319] 『ニコマコス倫理学』1172b。

[320] 『中庸』第33章第2節。

[321] 『静観詩集』所収の詩「イボ」を参照。

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付録　中国の原始主義

過去において、ルソーを最大の代表者とする運動に最も近かったものは、おそらく中国初期の道家運動である。道教は、特に民間に広まった形では、後世になるとまったく異なるものへ変化した。したがって、ここで述べることは、何よりも紀元前五五〇年頃から紀元前二〇〇年頃までの時期に当てはまる。この時期の道家思想に関する資料は、レオン・ヴィーゲルが一九一三年に刊行した『道家体系の祖たち（Les Pères du Système taoïste）』に、利用しやすい形で収められている。これは老子・列子・荘子の中国語原文とフランス語訳を収録した書物である。老子の『道徳経』は、わずか数千語からなる、いささか謎めいた文書だが、全体的な傾向は明らかに原始主義的である。その全般的精神を最もよく要約するのは、ワーズワースの「賢明な受動性」という言葉であろう。道家思想が目指す一体性は、明らかに汎神論的な種類のものである。それは、差異を見分ける働きを解体し、「相反するものの同一性」を肯定することによって得られる一体性であり、起源への回帰、自然状態と簡素な生活への復帰を促す。道家によれば、中国人は伝説上の黄帝（紀元前二十七世紀）の頃、簡素な生活から離れ、人工的な生活へ堕落した。個人もまた始原を振り返り、もう一度、生まれたばかりの子供のように、322 あるいは荘子の言葉では、生まれたばかりの子牛のようになることを求めるべきである。323 実際、この教説が自然主義的・原始主義的な含意を全面的に展開するのは、荘子においてである。東西を問わず、人生に対するボヘミアン的態度と呼びうるものを、これほど愉快に描き出した作家は少ない。荘子は孔子へ嘲笑を浴びせ、自発性の名において、孔子の人文主義的模倣の教説を攻撃する。324 無意識を讃え、325 それが酩酊によって得られる場合さえ讃え、326 「美しい魂」の道徳を称揚する。327 人類が自然から離れて人工へ堕落した経緯を描く仕方は、ルソーの『学問芸術論』328と『人間不平等起源論』329の双方を、きわめて完全な形で先取りしている。盗跖――自然の子であり、政府の抑圧から弱者を守る者――が、人間が原初の幸福から堕落したありさまを、非常にルソー主義的な絵として描く愉快な一節も参照されたい。330 荘子と道家によれば、自然に反し、純粋に慣習的なものには、学問と芸術、良い趣味と悪い趣味を区別しようとする試みだけでなく、331 政府と政治術、332 徳と道徳的基準も含まれる。333 道家は、儒家の人工的な音楽へ自然の音楽を対置する。その自然の音楽は、西洋音楽における最も新しい標題的・描写的傾向と、驚くほど似ている。334 とりわけ荘子が提示する三楽章の宇宙交響曲の構想を見られたい。335 思わず「パンの笛」と呼びたくなるような音楽である。自然の無限の創造過程を、その神秘と魔力のすべてにおいて映し出すとされるこの音楽は、ユーゴーのサテュロスがオリュンポスの神々を恐怖に陥れる、あの原始主義的音楽――「根の側から見た樹（L’arbre vu du côté des racines）」――に非常に近い。

自然に従うという道家の観念は、ほかの自然主義的運動と同じく、ストア派的な形であれ、エピクロス派的な形であれ、運命という観念と密接に結びついている。336 荘子その他に見られるさまざまな宗派や学派への言及から、337 道家思想が、自然主義的・原始主義的傾向を持つ巨大な潮流の一部にすぎなかったことが分かる。当時の中国には、平和主義者、338 兄弟愛の使徒、今日の言い方ならトルストイ主義者が数多く存在した。利己主義者の楊朱と真に正反対の位置にいたのは、純粋な利他主義と無差別の同情を説いた墨子である。孟子は、この両極端のどちらかの思想が勝利すれば、やがて狼が人を食うだけでなく、人間が互いを食い合う時代が来ると述べた。339 孟子と儒家的人文主義者が、自然主義者へ差異の識別と倫理的基準を対置した時、彼らは文明を守るために戦っていた。しかし、儒家の基準はあまりに字義に拘泥しており、模倣の原理を擁護する際、事物に含まれる流動・相対性・幻影の要素を十分に考慮しなかったという道家の非難には、残念ながら一定の真実がある。道家はこの要素へ非常に鋭い感覚を持っていたため、眠りと目覚めの違い、340 さらには生と死の違いまで消し去るところへ進んだ。341 道家的相対主義者へ正しく答えるためには、儒家は想像力の役割について健全な考えを作り上げる必要があった。想像力は人間本性を理解する普遍的な鍵だが、儒家がそのような考えを作り上げたようには見えない。中国が、西洋の最良の演劇や叙事詩のような、偉大な倫理的芸術を生み出せなかった理由は、ここにあるのではないかと問いたくなる。道家は想像力には豊かだったが、その想像力はロマン主義的な方向へ向かっていた。李白をはじめとする唐代のボヘミアン的で酒を愛する詩人たちへ道家思想が与えた影響や、ほぼ同じ時期に偉大な山水画派が興ったことと道家思想との関係を、見落としてはならない。また「禅（Ch’an）」仏教――日本の禅（Zen）仏教342――に含まれる道家的要素にも注意すべきである。日本と中国の美術史の全時代を理解するには、禅についてある程度の知識が必要となる。

しかし、このような後代の段階では、道家と儒家との最初の対立ほど、争点は明確ではない。初期道家思想から受ける全体的な印象は、それが、いくらか詭弁的な個人主義の時代を代表する主要な現象だったということである。古代中国の個人主義は、ほぼ同じ時期のギリシアの個人主義と同様、災厄に終わった。恐るべき動乱の時代、すなわち「戦国時代」を経た後、それらの国々のうち最も野蛮だった国から、必然的な「馬上の独裁者」が現れ、すべての者を押さえつけた。新たな皇帝となった秦の始皇帝は、多くの学者を死刑にし、過去の著作、とりわけ儒家の著作を破棄せよという命令を出した（紀元前二一三年）。この皇帝は、無知の幸福についての道家的見解を文字どおり実行した人物のように振る舞った。しかし、主要な典拠である歴史家・司馬遷の記述からは、彼が全面的に、あるいは主として道家の影響を受けて行動したのかどうかは明らかでない。

ただし付け加えておくべきは、老子が「柔は剛に勝る」と説いており、この教説は西洋の感傷主義者へ訴えそうなものであるにもかかわらず、老子にも、そのほかの道家にも、ルソー主義者の極端な感情的膨張性に相当するものは見いだされないことである。特に老子には、精神の集中と平静を強調し、東洋の一般的な知恵と一致する一節がある。教説が明らかに原始主義的な場合でさえ、その感情的な性質は、西洋における対応する運動とは、しばしば異なっている。

原注

[322] La. 第55章、51頁。（本書の参照表記では、La. は老子、Li. は列子、Ch. は荘子を表す。最初の数字は章を、次の数字はヴィーゲル版のページを示す。）

[323] Ch. 第22章C、391頁。

[324] Ch. 第12章n、305頁。

[325] Ch. 第11章D、291頁。同書第15章、331頁。あわせてLi. 第31章、113頁を参照。

[326] Ch. 第19章B、357頁。

[327] Ch. 第19章L、365頁。

[328] Ch. 第10章、279―280頁。

[329] Ch. 第9章、274―275頁。

[330] Ch. 第29章、467頁以下。

[331] Ch. 第2章、223頁。

[332] La. 第27章、37頁。

[333] Ch. 第8章A、271頁。

[334] Li. 第5章、143頁。

[335] Ch. 第14章C、321頁。

[336] エピクロス主義の極端な形については、楊朱の思想、Li. 第7章、165頁以下を参照。ストア派的な無感動については、Ch. 第6章C、253頁を参照。運命については、Li. 第6章、165頁、およびCh. 第6章K、263頁を参照。

[337] Ch. 第33章、499頁以下。

[338] Ch. 第33章C、503頁。

[339] 第3巻・下篇・第9章。

[340] Li. 第3章、111頁。Ch. 第24章、225―227頁。

[341] Ch. 第6章E、255頁。

[342] 忽滑谷快天『武士の宗教――禅哲学研究（The Religion of the Samurai: a Study of Zen Philosophy）』（一九一三年）23頁を参照。著者自身も禅者である。

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参考文献

編集方針

書名・論文名・雑誌名は、資料を検索できるよう原題を正本として残した。説明、評価、分野見出し、書誌上の注記は現代日本語に改めた。✱はバビットが文学的価値または専門的権威を高く評価した資料、†は当時、継続的な書誌情報を掲載していた刊行物を示す。

このきわめて非体系的な書誌覚書を掲げる唯一の理由は、散在していて多くの読者には入手しにくい資料を一冊の中へ集めることで、国際的運動としてのロマン主義について意見を述べる資格を身につけた人々――現在では残念ながら非常に少ない――を、少しでも増やせるかもしれないからである。この種の一覧は、断片のさらに一断片にすぎない。たとえば、ルソーを主題とする書物でさえ、ここに挙げたのはその一部だけである。ルソーを主題とはしていないが、彼について重要な記述を含む書物は数千冊に及び、そのほとんどを採録していない。後者の例をほとんど無作為に挙げれば、レッキー『History of the Eighteenth Century』第5巻におけるバークとルソーの比較、『Childe Harold』第3歌のルソーに関する詩節、ハズリットの「Past and Future」（『Table Talk』所収）におけるルソー論などがある。

ある程度網羅することを試みたのは、およそ1795年から1840年までの時期だけである。文学的に優れていると思われる書物、または主題のある側面を権威をもって扱っていると思われる書物には、星印を付けた。ただし、ここに掲げた書物をすべて読んだと主張するものではない。実際に読んだ書物についても、私の評価には異論が多いだろう。

原則として、雑誌に掲載された個々の論文は挙げなかった。以下の専門刊行物のバックナンバーは、しばしば有益である。継続的な書誌欄を備えていたものには短剣符を付けた。

† Revue d’Histoire littéraire de la France／† Annales romantiques／† Revue germanique（英語・ドイツ語）。

† Englische Studien／Anglia／† Mitteilungen über Englische Sprache und Literatur（Anglia別冊）／† Archiv für das Studium der neueren Sprachen（Herrigs Archiv）／† Zeitschrift für französische Sprache und Literatur／Kritischer Jahresbericht der romanischen Philologie／Germanisch-Romanische Monatschrift／Euphorion（ドイツ文学）／† Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur。

Publications of the Modern Language Association of America／† Modern Language Notes（ボルティモア）／Modern Philology（シカゴ）／The Journal of English and Germanic Philology（イリノイ州アーバナ）／† Studies in Philology（ノースカロライナ大学）／† The Modern Language Review（イギリス、ケンブリッジ）。

全体または一部がロマン主義時代に属し、国際的範囲を扱う著作は次のとおりである。L. P. Betz: ✱ La Littérature Comparée, Essai bibliographique, 増補第2版, 1904。／A. Sayous: Le XVIIIe siècle à l’étranger, 2巻, 1861。／H. Hettner: ✱ Literaturgeschichte des 18. Jahr., 1872, 6巻, 第5版, 1909（今なお標準的研究）。／G. Brandes: ✱ Main Currents in 19th Century Literature, 6巻, 1901年以降。もとはコペンハーゲン大学でデンマーク語による講義として行われ、1872年以降ドイツ語に訳された（政治的な「傾向」によって損なわれている箇所が少なくない）。／T. Süpfle: Geschichte des deutschen Kultureinflusses auf Frankreich, 2巻, 1886–90。／V. Rossel: Hist. de la litt. fr. hors de France, 第2版, 1897。／C. E. Vaughan: The Romantic Revolt, 1900。／T. S. Omond: The Romantic Triumph, 1900（いささか精彩に乏しい書物）。

英語圏

✱ The Cambridge History of English Literature, 巻 X, XI, XII, 1913 以下（優れた参考文献を備える。）／次の項目に掲載された論文と参考文献も参照： ✱ Dictionary of National Biography, Chambers Encyclopædia of English Literature （新版）および Encyclopædia Britannica （第11版）.

L. Stephen: ✱ History of English Thought in the 18th Century, 1876. （感情的自然主義に先行した理神論を調べる際に参照すべき書物。ただし著者の視野は、功利主義的な見方によってしばしば制限されている。）／T. S. Seccombe: The Age of Johnson, 1900.／E. Bernbaum’s English Poets of the 18th Century, 1918. （感傷主義の発展が分かるよう構成されたアンソロジー。）／W. L. Phelps: The Beginnings of the English Romantic Movement, 1893.／H. A. Beers: A History of English Romanticism in the 18th Century, 1898. A History of English Romanticism in the 19th Century, 1901. （両巻とも読みやすいが、ロマン主義の定義が著しく不十分なところから出発している。）／C. H. Herford: The Age of Wordsworth, 1897.／G. Saintsbury: Nineteenth Century Literature, 1896.／A. Symons: The Romantic Movement in English Poetry, 1909. （視点は極端にロマン主義的。）／W. J. Courthope: History of English Poetry, 巻 V および VI, 1911.／O. Elton: ✱ A Survey of English Literature, 1780-1830, 1912. （学問性と文学性を兼ね備えた、この時代についての優れた研究。ただし「美」や「無限」といった一般語の用い方に表れているように、視点は全体としてロマン主義的である。）／H. Richter: Geschichte der englischen Romantik, 1911 以下／W. A. Neilson: The Essentials of Poetry, 1912. （その視点は、192–193頁の次の一節に表れている。アーノルドによれば、高度な真剣さは「偉大な詩人を判定する最終基準」である。しかし、それはむしろ偉大な神学者の基準にふさわしいとも言える。アーノルドがアリストテレスの σπουδή に着目した時、探し求めていたものは真剣さではなく強度だった。）／P. E. More: ✱ The Drift of Romanticism （Shelburne Essays, Eighth Series）, 1913. （運動の国際的側面も扱い、特にニーチェ論が重要である。その視点は私自身のものと多くを共有する。）

George Lillo: The London Merchant; or The History of George Barnwell, 1731. Fatal Curiosity, 1737. 両戯曲は序文付きで編： A. W. Ward, 1906. （参考文献あり。）／E. Bernbaum: The Drama of Sensibility, 1696-1780, 1915.

S. Richardson, 1689-1761: Novels, 編 L. Stephen, 12 巻 1883.

D. Diderot: Eloge de R., 1761. 再録先： Œuvres complètes, 巻 v.／J. Jusserand: Le Roman Anglais, 1886.／J. O. E. Donner: R. in der deutschen Romantik, 1896.／W. L. Cross: The Development of the English Novel （第2章「18世紀の写実主義者たち」）, 1899.／J. Texte: ✱ J.-J. Rousseau et les Origines du Cosmopolitisme littéraire. 英訳： J.W. Matthews, 1899.／C. L. Thomson: Samuel Richardson: a Biographical and Critical Study, 1900.／A. Dobson: S. R., 1902.

L. Sterne, 1713-68: 全集, 編 G. Saintsbury, 6 巻 1894. 編 W. L. Cross, 12 巻 1904.

P. Fitzgerald: Life of S., 2 巻 1864. 第3版 1906.／P. Stapfer: Laurence Sterne, 1870.／H. D. Traill: Sterne, 1882.／L. Stephen: Sterne. Hours in a Library, 巻 III, 1892.／J. Czerny: Sterne, Hippel, und Jean Paul, 1904.／H. W. Thayer: L. S. in Germany, 1905.／P. E. More: Shelburne Essays, 3d Series, 1905.／W. L. Cross: The Life and Times of L. S., 1909.／W. Sichel: ✱ Sterne, 1910.／L. Melville: The Life and Letters of L. S., 2 巻 1911.／F. B. Barton: Etude sur l’influence de S. en France au XVIIIe siècle, 1911.

Henry Mackenzie: The Man of Feeling, 1771.／Horace Walpole: The Castle of Otranto, 1765.／Clara Reeve: The Champion of Virtue, 1777. 後の版では題名を The Old English Baron へ変更。／Thomas Amory: Life of John Buncle, Esq., 4 巻 1756-66. 新版（E. A. Bakerによる序文付き）, 1904.／Henry Brooke: The Fool of Quality, 5 巻 1766-70. 編 E. A. Baker, 1906.／William Beckford: An Arabian Tale [Vathek], 1786. In French, 1787. 編 R. Garnett, 1893.／L. Melville: The Life and Letters of William Beckford, 1910.／P. E. More: W. B., 所収 The Drift of Romanticism, 1913.

Edward Young, 1683-1765: Works, 6 巻 1757-78. Poetical Works （Aldine Poets叢書）, 1858.／George Eliot: The Poet Y., 所収 Essays, 第2版 1884.／W. Thomas: Le poète E. Y., 1901.／J. L. Kind: E. Y. in Germany, 1906.／H. C. Shelley: The Life and Letters of E. Y., 1914.

James Macpherson, 1736-96: Fingal, 1762. Temora, 1763. The Works of Ossian, 編 W. Sharp, 1896.／オシアンおよびオシアン論争の参考文献については、次を参照： Lowndes’s Bibliographer’s Manual, 部 VI, 1861.／J. S. Smart: ✱ James Macpherson, 1905.

Thomas Percy: Reliques of Ancient English Poetry, 3 巻 1765. 編 H. B. Wheatley, 3 巻 1876 および 1891.／A. C. C. Gaussen: Percy, Prelate and Poet, 1908.

Thomas Chatterton, 1752-70: Complete Poetical Works, 序文・参考文献付きで編： H. D. Roberts, 2 巻 1906. Poetical Works, 序文： Sir S. Lee, 2 巻 1906-09.／A. de Vigny: Chatterton. Drame, 1835／D. Masson: Chatterton 所収 Essays, 1856.／T. Watts-Dunton: 序文： poems of C., 所収 Ward’s English Poets.／C. E. Russell: Thomas Chatterton, 1909.／J. H. Ingram: The True Chatterton, 1910.

Thomas Warton: The History of English Poetry, 1774-88.／C. Rinaker: Thomas Warton, 1916.／Joseph Warton: Essay on the Genius and Writings of Pope, 2 巻 1756-82.／Paul-Henri Mallet: Introduction à l’Hist. de Dannemarc, 2 巻 1755-56／F. E. Farley: Scandinavian Influence on the English Romantic Movement, 1903 （参考文献あり）.／R. Hurd: Letters on Chivalry and Romance, 1762; 編 E. J. Morley, 1911.

W. Godwin, 1756-1836: Political Justice, 1793. Caleb Williams, 1794.

C. K. Paul: W. G., his Friends and Contemporaries, 2 巻 1876.／W. Hazlitt: W. G., 所収 The Spirit of the Age, 1902.／L. Stephen: W. G.’s Novels. Studies of a Biographer, 巻 III, 1902.／P. Ramus: W. G. der Theoretiker des kommunistischen Anarchismus, 1907.／H. Saitzeff: W. G. und die Anfänge des Anarchismus im xviii Jahrhundert, 1907.／Helene Simon: W. G. und Mary Wollstonecraft, 1909.／H. Roussin: W. G., 1912.

R. Burns, 1759-96: The Complete Poetical Works, 編 J. L. Robertson, 3 巻 1896.／J. C. Ewing: Selected List of the Works of R. B., and of Books upon his Life and Writings, 1899.

W. Wordsworth: Letter to a Friend of R. Burns, 1816.／T. Carlyle: Burns, 1828. 再録 1854. On Heroes and Hero-Worship, 1841.／J. G. Lockhart: Life of R. Burns, 1828.／H. A. Taine: Histoire de la Littérature Anglaise, 巻 III, 1863-64.／J. C. Shairp: R. Burns, 1879.／R. L. Stevenson: Familiar Studies of Men and Books, 1882.／M. Arnold: Essays in Criticism, Second Series, 1888.／A. Angellier: ✱ R. Burns: la vie et les œuvres, 2 巻 1893.／T. F. Henderson: R. Burns, 1904.／W. A. Neilson: Burns: How to Know Him, 1917.

W. Blake, 1759-1827: The Poetical Works, 序文・本文注付きで編： J. Sampson, 1913.

A. Gilchrist: Life of B., 2 巻 1863. 新版 1906.／A. C. Swinburne: W. B., 1868. 新版 1906.／A. T. Story: W. B., 1893.／J. Thomson （B.V.）: Essay on the Poems of W. B., 所収 Biographical and Critical Studies, 1896.／W. B. Yeats: Ideas of Good and Evil, 1903.／F. Benoit: Un Maître de l’Art. B. le Visionnaire, 1906.／P. E. More: Shelburne Essays, Fourth Series, 1906.／P. Berger: W. B., 1907.／S. A. Brooke: Studies in Poetry, 1907.／E. J. Ellis: The Real B., a Portrait Biography, 1907.／B. de Selincourt: W. B., 1909.／G. Saintsbury: A History of English Prosody, 巻 III, 1910.／J. H. Wicksteed: B.’s Vision of the Book of Job, 1910.／H. C. Beeching: B.’s Religious Lyrics, Essays and Studies by Members of the Eng. Association, 巻 III, 1912.／A. G. B. Russell: The Engravings of W. B., 1912.

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M. Arnold: Selections from K.’s Poems, 付き Introduction, 所収 Ward’s English Poets, 巻 IV, 1880. また次にも所収： ✱ Essays in Criticism, Second Series, 1888.／A. C. Swinburne: Miscellanies, 1886.／W. M. Rossetti: Life of J. K. （J. P. Andersonによる参考文献付き）, 1887.／S. Colvin: K., 1887.／W. Watson: Excursions in Criticism, 1893.／J. Texte: K. et le neo-hellénisme dans la poésie anglaise 所収 Etudes de littérature européenne, 1898.／P. E. More: Shelburne Essays, Fourth Series, 1906.／S. A. Brooke: Studies in Poetry, 1907.／A. E. Hancock: J. K., 1908.／A. C. Bradley: The Letters of K., 所収 Oxford Lectures on Poetry, 1909.／L. Wolff: An Essay on K.’s Treatment of the Heroic Rhythm and Blank Verse, 1909. J. K., sa vie et son œuvre, 1910.／J. W. Mackail: Lectures on Poetry, 1912.／Sir S. Colvin: ✱ Life of J. K., 1917.

フランス語圏

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Abbé Prévost: Manon Lescaut, 1731.／Harrisse: Bibliographie et Notes pour servir à l’hist. de Manon Lescaut, 1875. L’Abbé Prévost: hist. de sa vie et de ses œuvres, 1896.／Heilborn: Abbé Prévost und seine Beziehungen zur deutschen Lit., 1897.

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J.-J. Rousseau, 1712-1778: Discours sur les sciences et les arts, 1750. Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité, 1755. Nouvelle Héloïse, 1761. Emile, 1762. Le contrat social, 1762. 編 Dreyfus-Brisác, 1896. 編 Beaulavon, 1903. 2 éd. revue, 1914. Confessions, 1782-88. 編 A. van Beyer, 1914. ✱ The Political Writings of R., 編付き intro., etc. by C. E. Vaughan, 2 巻 1915. （本文研究として優れている。ただし政治的影響についての評価は、私には洞察を欠くように思われる。）全集 works: 編 Petitain, 22 巻 1819-20. 編 Musset-Pathay, 23 巻 1823-26. 編 Hachette, 13 巻 1887. （現時点では良質な全集版がない。）

Streckeisen-Moultou: Œuvres et Correspondance inédites de J.-J. R., 1861. J.-J. R., ses amis et ses ennemis （Lettres à R.）, 1865.: E. Asse: Bibliographie de J.-J. R. [刊年不明]. For current bibliography see ✱ Annales de la Société J.-J. Rousseau, 1905 以下 Extraits de J.-J. R. publiés avec intro. p. L. Brunel. 3e éd. 1896.／Morceaux choisis de J.-J. R. avec intro. etc., p. D. Mornet, 1911.

研究（主として伝記的研究）： Musset-Pathay: Histoire de la Vie et des Ouvrages de J.-J. R., 2 巻 1821.／Gaberel: R. et les Génevois, 1858.／H. Beaudoin: La Vie et les Œuvres de J.-J. R., 2 巻 1891 （参考文献あり）.／F. Mugnier: Mme. de Warens et J.-J. R., 1891.／F. Macdonald: Studies in the France of Voltaire and R., 1895. J.-J. R., a New Criticism, 2 巻 1906. （エピネ夫人の回想録が改変されたことを示す証拠には価値がある。ただし著作全体としては批判的検討が不足している。）／E. Ritter: ✱ La famille et la jeunesse de J.-J. R., 1896.／Stoppolini: Le donne nella vita di G.-G. R., 1898.／E. Rod: L’affaire J.-J. R., 1906.／Comte de Girardin: ✱ Iconographie de J.-J. R., 1908. Iconographie des Œuvres de J.-J. R., 1910.／H. Buffenoir: Les Portraits de J.-J. R.／E. Faguet: Vie de R., 1912.／G. Gran: J.-J. R., 1912.

Hume: Exposé succint de la contestation qui s’est élevée entre M. Hume et M. Rousseau, 1766.／Dussaulx: De mes rapports avec J.-J. R., 1798.／Comte d’Escherny: Mélanges de littérature, etc., 1811.／D. Guillaume: J.-J. R. à Motiers, 1865.／Metzger: J.-J. R. à l’île Saint-Pierre, 1875. La conversion de Mme. Warens, 1887. Une poignée de documents inédits sur Mme. Warens, 1888. Pensées de Mme. Warens, 1888. Les dernières années de Mme. Warens [刊年不明]. G. Desnoiresterres: Voltaire et J.-J. R. （巻 VI of ✱ Voltaire et la société fr. au XVIIIe siècle） 2e éd. 1875.／G. Maugras: Voltaire et J.-J. R., 1886.／F. Berthoud: J.-J. R. au Val de Travers, 1881. J.-J. R. et le pasteur de Montmollin, 1884.／T. de Saussure: J.-J. R. à Venise, notes et documents, recueillis par Victor Ceresole 1885.／P. J. Möbius: ✱ J.-J. R.’s Krankheitsgeschichte, 1889.／Chatelain: La Folie de J.-J. R., 1890.／F. Mugnier: Nouvelles Lettres de Mme. Warens, 1900.／A. de Montaigu: Démêlés du Comte Montaigu et de son secrétaire J.-J. R., 1904.／B. de Saint-Pierre: La Vie et les Ouvrages de J.-J. R., éd. critique p. par M. Souriau, 1907.／C. Collins: J.-J. R. in England, 1908.／A. Rey: J.-J. R. dans la vallée de Montmorency, 1909.／D. Cabanès: Le Cabinet secret de l’histoire, 3e série, 1909.／F. Girardet: La Mort de J.-J. R., 1909.／P.-P. Plan: R. raconté par les gazettes de son temps, 1913.

総論（主として批評的研究）： Bersot: Etudes sur le XVIIIe siècle, t. II, 1855.／J. Morley: ✱ R., 1873. 第2版 2 巻、 1886／Saint-Marc Girardin: J.-J. R., sa vie et ses œuvres, 1874.／H.-F. Amiel: Caractéristique générale de R., 所収 J.-J. R. jugé par les Génevois d’aujourd’hui, 1878.／Mahrenholtz: J.-J. R.’s Leben, 1889.／Chuquet: J.-J. R., 1893.／H. Höffding: R. und seine Philosophie, 1897.／J.-F. Nourrisson: J.-J. R. et le Rousseauisme, 1903.／Brédif: Du Caractère intellectuel et moral de J.-J. R., 1906.／J. Lemaître: J.-J. R., 1907.／L. Claretie: J.-J. R. et ses amis, 1907.／L. Ducros: J.-J. R. （1712-57）, 1908. J.-J. R. （1757-65）, 1917.／B. Bouvier: J.-J. R., 1912.

個別研究（主として批評的研究）： Sainte-Beuve: ✱ Lundis, t. II （R. et Mme. de Franqueville）, 1850; t. III （les Confessions）, 1850; t. XV （Œuvres et Correspondance inédites）, 1861. Nouveaux Lundis, t. IX （Mad. de Verdelin）, 1865.／J. R. Lowell: R. and the Sentimentalists, in Lit. Essays, II, 1867.／Brunetière: Etudes critiques, t. III （1886） et IV （1890）.／C. Borgeaud: J.-J. R.’s Religionsphilosophie, 1883.／A. Jansen: R. als Musiker, 1884. R. als Botaniker, 1885.／Espinas: Le système de R., 1895.／T. Davidson: J.-J. R. and Education according to Nature, 1898.／M. Liepmann: Die Rechtsphilosophie des J.-J. R. 1898.／F. Haymann: J.-J. R.’s Sozial-Philosophie, 1898.／P. E. Merriam: History of the Theory of Sovereignty since R., 1900.／E. Duffau: La profession de foi du Vicaire Savoyard, 1900.／J. L. Windenberger: Essai sur le Système de politique étrangère de J.-J. R., 1900.／A. Pougin: J.-J. R. musicien, 1901.／G. Schumann: Religion und Religion-Erziehung bei R., 1902.／Faguet: Politique comparée de Montesquieu, Voltaire et R., 1902.／M. Gascheau: Les Idées économiques chez quelques philosophes du XVIIIe siècle, 1903.／Grand-Carteret: La Montagne à travers les âges, 1903.／Albalat: Le Travail du Style enseigné par les corrections manuscrites des grands écrivains, 1903.／A. Geikie: Landscape in History and other Essays, 1905.／B. Lassudrie-Duchesne: J.-J. R. et le Droit des gens, 1906.／G. del Vecchio: Su la teoria del Contratto Sociale, 1906.／P. E. More: Shelburne Essays, VI （Studies in Religious Dualism）, 1909.／D. Mornet: Le sentiment de la nature en France, de J.-J. R. à B. de S. Pierre, 1907.／L. Gignoux: Le théâtre de J.-J. R., 1909.／H. Rodet: Le Contrat Social et les idées politiques de J.-J. R., 1909.／A. Schinz: J.-J. R., a Forerunner of Pragmatism, 1909.／G. Fusseder: Beiträge zur Kenntnis der Sprache R.’s, 1909.／J.-J. Tiersot: R., 1912 （Les Maîtres de la Musique）.／G. Vallette: J.-J. R. Génevois, 1911.／E. Faguet: R. contre Molière, 1912. Les Amies de R., 1912. R. Artiste, 1913. R. Penseur, 1913.

資料・典拠： Dom Cajot: Les Plagiats de J.-J. R. de Genève sur l’Education, 1765.／J. Vuy: Origine des ideés politiques de J.-J. R., 1878.／G. Krüger: Emprunts de J.-J. R. dans son premier Discours, 1891.／J. Texte: ✱ J.-J. R. et les origines du Cosmopolitisme littéraire au XVIIIe siècle, 1895.／C. Culcasi: Degli influssi italiani nell’ opera di J.-J. R.／G. Chinni: Le fonti dell’ Emile de J.-J. R., 1908.／D. Villey: L’influence de Montaigne sur les idées pédagogiques de Locke et de R., 1911.

評価と影響： Mme. de Staël: Lettres sur le caractère et les ouvrages de J.-J. R., 1788.／Mercier: De J.-J. R. considéré comme l’un des premiers auteurs de la Révolution, 1791.／Kramer: A.-H. Francke, J.-J. R., H. Pestalozzi, 1854.／E. Schmidt: Richardson, Rousseau und Goethe, 1875.／Dietrich: Kant et R., 1878.／Nolen: Kant et J.-J. R., 1880.／O. Schmidt: R. et Byron, 1887.／Pinloche: La réforme de l’éducation en Allemagne au XVIIIe siècle, Basedow et le philanthropinisme, 1889. Pestalozzi et l’éducation populaire moderne, 1891.／Lévy-Bruhl: L’Allemagne depuis Leibnitz, 1890. La Philosophie de Jacobi, 1894.／J. Grand-Carteret: J.-J. R. jugé par les Français d’aujourd’hui, 1890.／R. Fester: R. und die deutsche Geschichtsphilosophie, 1890.／H. Gössgen: R. und Basedow, 1891.／C. H. Lincoln: J.-J. R. and the French Revolution, 1898.／A. Chalybans: J.-J. R.’s Einfluss auf die französische Revolution und die Socialdemokratie, 1899.／V. Delbos: Essai sur la formation de la philosophie pratique de Kant, 1903.／C. Cestre: La Révolution française et les Poètes anglais, 1906.／P. Lasserre: ✱ Le Romantisme français, 1907.／Natorp: Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpädagogik, erste Abteilung: Historisches （Pestalozzi et R.）, 1907.／M. Schiff: Editions et traductions italiennes des œuvres de J.-J. R., 1908.／H. Buffenoir: Le Prestige de J.-J. R., 1909.／E. Champion: J.-J. R. et la Révolution française, 1910 （表面的。）.／A. Meynier: J.-J. R. révolutionnaire, 1913 （表面的。）.／Revue de métaphysique et de morale, May, 1912. Symposium on R. および his influence by E. Boutroux, B. Bosanquet, J. Jaurès, etc. For similar symposium （by G. Lanson, H. Höffding, E. Gosse, etc.） see Annales de la Soc. J.-J. R., VIII （1912）. For symposium by Italian writers see Per il IIo centenario di G. G. R. （Studi pubblicati dalla Rivista pedagogica）, 1913.／P. M. Masson: ✱ La Religion de J.-J. R., 3 巻 1917. （18世紀フランスにおける理神論と宗教的感傷主義の発展を知るための情報の宝庫。ただし残念ながら、著者自身が真正の宗教と単なる宗教趣味との違いを混同している。）

D. Diderot, 1713-84: Œuvres, p. par Assézat et Tourneux, 20 巻 1875-79. Diderot. Extraits, avec intro., etc., par J. Texte, 1909 （優れている。）. Pages choisies de D., p. avec intro. par G. Pellissier, 1909 （優れている。）.

Naigeon: Mémoire sur la vie et les ouvrages de D., 1798. Mémoires de Mme. de Vandeul, 1830.／Sainte-Beuve: Portraits litt., I （1830）. Lundis, III, （1851）.／Rosenkranz: D.’s Leben und Werke, 2 巻 1866.／E. Scherer: ✱ D., 1880.／Caro: La fin du Dix-huitième Siècle, t. I, 1880.／E. Faguet: Dix-huitième Siècle, 1892.／J. Morley: ✱ Diderot and the Encyclopædists, 2 巻 1891.／L. Ducros: D., l’homme et l’écrivain, 1894.／J. Reinach: D., 1894.／A. Collignon: D., sa vie, ses œuvres, sa correspondance, 1895.／Bersot: Etudes sur le Dix-huitième Siècle, t. II, 1855.／Brunetière: Etudes critiques, t. II. Les Salons de D., 1880.／J. Bédier: Le Paradoxe sur le Comédien est-il de D.? Etudes Critiques, 1903.

Bernardin de Saint-Pierre, 1737-1814: Etudes de la nature, 3 巻 1784; 4 巻 1787 （4th 巻 contains Paul et Virginie）; éd. augmentée, 5 巻 1792. œuvres complètes, p. par Aimé Martin, 12 巻 1818-20. Supplément, 1823. Correspondance, p. par A. Martin, 3 巻 1826.／A. Barine: B. de Saint-Pierre, 1891.／F. Maury: Etude sur la vie et les œuvres de B. de Saint-Pierre, 1892.

19世紀： A. Nettement: Histoire de la litt. fr. sous le gouvernement de juillet, 2 巻 1854.／A. Michiels: Histoire des idées lit. en Fr., 2 巻 1842.／G. Pellissier: ✱ Le mouvement litt. au XIXe siècle. （英訳）第6版 1900.／E. Faguet: Le XIXe siècle, 1887. ✱ Politiques et Moralistes du XIXe siècle, 3 巻 1891-99.／F. Brunetière: ✱ L’Evolution de la poésie lyrique en Fr. au XIXe siècle, 2 巻 1894.／C. Le Goffie: La Litt. fr. au XIXe siècle, 1910.／F. Strowski: Histoire de la litt. fr. au XIXe siècle, 1911. Important material bearing on the romantic period will also be found 所収 the critical essays of G. Planche, D. Nisard, Sainte-Beuve, A. Vinet, E. Scherer, Barbey d’Aurevilly, H. Taine, E. Montégut, F. Brunetière, P. Bourget, E. Biré, E. Faguet, J. Lemaître, G. Larroumet, G. Pellissier, R. Doumic, etc. For fuller information see bibliography of my Masters of Mod. Fr. Crit., 395 以下 For tables of contents of the different volumes of these および other critics see Thieme: Guide bibliographique, 499 以下

歴史・批評研究・個別主題： Stendhal: Racine et Shakespeare, 1823.／D. Sauvageot: Le Romantisme （t. VIII de L’Hist. de la Litt. fr., publiée sous la direction de Petit de Julleville）.／T. Gautier: Hist. du Romantisme, 1874.／Fournier: Souvenirs poétiques de l’Ecole Romantique, 1880.／R. Bazin: Victor Pavie, 1886.／T. Pavie: Victor Pavie, sa jeunesse, ses relations littéraires, 1887.／L. Derôme: Les éditions originales des romantiques, 2 巻 1887.／G. Allais: Quelques vues générales sur le Romantisme fr. 1897.／J. Texte: L’influence allemande dans le Romantisme fr., 所収 Etudes de litt. européenne, 1898.／E. Asse: Les petits romantiques, 1900.／E. Dubedout: Le sentiment chrétien dans la poésie romantique, 1901.／Le Roy: L’Aube du théâtre romantique, 1902.／R. Canat: Du sentiment de la solitude morale chez les romantiques et les parnassiens, 1904.／E. Barat: Le style poétique et la révolution romantique, 1904.／H. Lardanchet: Les enfants perdus du romantisme, 1905.／A. Cassagne: La théorie de l’art pour l’art en France, 1906.／E. Kircher: Philosophie der Romantik, 1906.／E. Estève: ✱ Byron et le Romantisme fr., 1907.／Lasserre: ✱ Le Romantisme fr., 1907. （ルソーおよびルソー主義的傾向全体に対する、きわめて激しい攻撃。）／L. Séché: Le Cénacle de La Muse Fr. （1823-27）, 1908.／E. Seillière: Le Mal romantique, essai sur l’impérialisme irrationnel, 1908. （ルソー主義者の根本前提をS.が攻撃した約18巻の著作の一つ。フランスにおける反ロマン主義運動のほかの指導者と同様、S.は建設的な面では妥当性を欠くように私には思われる。）／A. Pavie: Médaillons romantiques, 1909.／W. Küchler: Französische Romantik, 1909.／C. Lecigne: Le Fléau romantique, 1909.／P. Lafond: L’Aube romantique, 1910.／L. Maigron: ✱ Le Romantisme et les mœurs, 1910. Le Romantisme et la mode, 1911.／G. Michaut: Sur le Romantisme, une poignée de définitions （extraits du Globe）所収 Pages de critique et d’hist. litt., 1910.／J. Marsan: La Bataille romantique, 1912.／P. van Tieghem: Le Mouvement romantique, 1912.／G. Pellissier: Le Réalisme du romantisme, 1912.／A. Bisi: L’Italie et le romantisme français, 1914.／C. Maurras: L’Avenir de l’intelligence. 2e éd. 1917.／L. Rosenthal: Du Romantisme au réalisme, 1918.

A. Jullien: Le Romantisme et l’éditeur Renduel, 1897.／P. Nebout: Le Drame romantique, 1897.／F. Baldensperger: ✱ Goethe en France, 1904. Bibliographie critique de Goethe en France, 1907.／C. Latreille: La Fin du théâtre romantique et François Ponsard, 1899.／R. Canat: La renaissance de la Grèce antique （1820-50）, 1911.／G. Gendarme de Bévotte: La Légende de Don Juan, 2 巻 1911.／L. Séché: Le Cénacle de Joseph Delorme, 2 巻 1912.／J. L. Borgerhoff: Le théâtre anglais à Paris sous la Restauration, 1913.／M. Souriau: De la convention dans la tragédie classique et dans le drame romantique, 1885.

アンソロジー： Anthologie des poètes fr. du XIXe siècle （Lemerre）, 4 巻 1887-88.／French Lyrics of the Nineteenth Century, 編 by G. N. Henning, 1913. （優れた選集。）／The Romantic Movement in French Literature, traced by a series of texts selected および edited by H. F. Stewart および A. Tilley, 1910.

新聞・雑誌： La Muse Française, 1823-24. Reprinted 序文： J. Marsan, 2 巻 1907-09.／P. F. Dubois: Fragments litt., articles extraits du Globe, 2 巻 1879.／T. Ziessing: “Le Globe” de 1824 à 1830, considéré dans ses rapports avec l’école romantique, 1881.／F. Davis: French Romanticism and the Press, “The Globe”, 1906.／C. M. Desgranges: ✱ Le Romantisme et la critique, la presse litt. sous la Restauration, 1907.

B. Constant: Adolphe, 1816; avec préface de Sainte-Beuve, 1867; de P. Bourget, 1888; d’A. France, 1889.／Sainte-Beuve: Portraits litt., 1844. Lundis, XI （sur Adolphe）; Nouveaux Lundis, I, 1862.／E. Faguet: Politiques et Moralistes, 1re série, 1891.／G. Rudler: La jeunesse de B. Constant （1767-94）, 1909. Bibliographie critique des œuvres de B. C., 1908.／J. Ettlinger: B. C., der Roman eines Lebens, 1909.

Madame de Staël, 1766-1817: De la littérature, 1801. Delphine, 1802. Corinne, 1807. De l’Allemagne, 1814. Œuvres complètes, 3 巻 1836.

伝記： Mme. Necker de Saussure: Notice en tête de l’édition des Œuvres, 1820.／Mme. Lenormant: Mme. de S. et la grande duchesse Louise, 1862. Mme. Récamier, 1872.／A. Stevens: Mme. de S., 2 巻 1881.／D’Haussonville: Le Salon de Mme. Necker, 1882.／Lady Blennerhassett: ✱ Mme. de S. et son temps, traduit de l’allemand p. A. Dietrich, 3 巻 1890.／A. Sorel: Mme. de S., 1890.／Dejob: Mme. de S. et l’Italie, 1890.／E. Ritter: Notes sur Mme. de S., 1899.／P. Gautier: Mme. de S. et Napoléon, 1903.

批評研究： Sainte-Beuve: Portraits Littéraires, t. III, 1836. Portraits de Femmes, 1844. Nouveaux Lundis, t. II, 1862.／Vinet: Etudes sur la litt. française. Mme. de S. et Chateaubriand, 1849. 新版刊行： P. Sirven, 1911.／Faguet: Politiques et Moralistes, 1891.／F. Brunetière: Evolution de la Critique, 1892.／U. Mengin: L’Italie des Romantiques, 1902.／Maria-Teresa Porta: Mme. de S. e l’Italia （bibliographia）, 1909.／G. Muoni: Ludovico di Breme e le prime polemiche intorno a Mme. de S. ed al Romanticismo in Italia.／E. G. Jaeck: Mme. de S. and the Spread of German Literature, 1915.／P. Kohler: Mme. de S. et la Suisse, 1916.／R. C. Whitford: Mme. de S.’s Reputation in England, 1918.

François René de Chateaubriand, 1768-1848. Essai sur les Révolutions, 1797.／Atala, 1801. Le Génie du Christianisme, 1802. René, 1802. Les Martyrs, 1809. Mémoires d’Outre-Tombe, 1849-50; éd. Biré, 6 巻 1898-1901. œuvres complètes, 12 巻 1859-61. Correspondance générale, p. par L. Thomas, 巻 I-IV, 1912-13.／Rocheblave: Pages choisies de C., 1896.／V. Giraud: Mémoires d’Outre-Tombe: Pages choisies, 1912.

伝記： Vinet: Etudes sur la litt. française. Mme. de Staël et C., 1849. 新版刊行： P. Sirven, 1911.／A. France: Lucile de Chateaubriand, 1879.／A. Bardoux: Mme. de Beaumont, 1884. Mme. de Custine, 1888. Mme. de Duras, 1898.／F. Saulnier: Lucile de Chateaubriand, 1885.／G. Pailhès: Mme. de C., 1887. Mme. de C., lettres inédites à Clausel de Coussergues, 1888. C., sa femme et ses amis, 1896. Du nouveau sur Joubert, C., etc., 1900.／J. Bédier: C. en Amérique, 1899. Etudes critiques, 1903.／E. Biré: Les dernières années de C. （1830-48）, 1902.／A. Le Braz: Au pays d’exil de C., 1909.／A. Beaunier: Trois amies de C., 1910.／A. Cassagne: La vie politique de C., 1911.

批評研究： Sainte-Beuve: Portraits Contemporains, t. I, 1834, 1844. Lundis, ts. I, II, 1850; X, 1854. Nouveaux Lundis, t. III, 1862. ✱ C. et son groupe littéraire sous l’Empire, 1848.

Villemain: C., 1853.／Comte de Marcellus: C. et son temps, 1859.／P. Bourget: C., 所収 Etudes et Portraits, 1889.／C. Maurras: Trois idées politiques （C., Michelet, Sainte-Beuve）, 1898.／F. Gansen: Le rapport de V. Hugo à C., 1900.／Lady Blennerhassett: Die Romantik und die Restaurationsepoche in Frankreich, C., 1903.／E. Dick: Plagiats de C., 1905.／G. Daub: Der Parallelismus zwischen C. und Lamartine, 1909.／E. Michel: C., interprétation médico-psychologique de son caractère, 1911.／Portiquet: C. et l’hystérie, 1911.／V. Giraud: Nouvelles études sur C., 1912.／J. Lemaître: C., 1912.／G. Chinard: ✱ L’Exotisme américain dans l’œuvre de C., 1918. （この巻は、先行する二巻 L’Exotisme américain au XVIe siècle（1911）および L’Amérique et le rêve exotique au XVIIe et au XVIIIe siècle（1913）とともに、「高貴な野蛮人」の伝説と関連主題を研究するための重要な資料集である。）

E. P. de Senancour, 1770-1846: Rêveries, 1798, 1800. 編 critique, pub. par J. Merlant, 巻 I, 1911. Obermann, 1804, 第2版付き preface by Sainte-Beuve, 1833.／J. Levallois: Un précurseur, Senancour, 1897.／A. S. Tornudd: S., 1898／J. Troubat: Essais critiques, 1902.／J. Merlant: S., poète, penseur religieux et publiciste, 1907.／R. Bouyer: Un contemporain de Beethoven, Obermann précurseur et musicien, 1907.／G. Michaut: S., ses amis et ses ennemis, 1909.

Charles Nodier, 1783-1844: Œuvres, 13 巻 1832-41 （未完。）.／S. de Lovenjoul: Bibliographie et critique, 1902. Œuvres choisies de N. Notices p. A. Cazes, 1914.／Sainte-Beuve: Portraits littér., I, 1840.／P. Mérimée: Portraits histor. et littér., 1874.／E. Montégut: Nos morts contemp., I, II, 1884.／M. Salomon: C. N. et le groupe romantique d’après des documents inédits, 1908.／J. Marsan: Notes sur C. N., documents inédits, lettres, 1912.

Alphonse de Lamartine, 1790-1869: Méditations poétiques, 1820. Nouvelles méditations poétiques, 1823. Harmonies poétiques et religieuses, 1832. Jocelyn, 1836. Œuvres complètes, 41 巻 1860-66. Œuvres （éd. Lemerre）, 12 巻 1885-87. Correspondance, p. par V. de Lamartine, 6 巻 1872-75.

伝記・総合研究： F. Falconnet: A. de L., 1840.／Chapuys-Montlaville: L., 1843.／E. de Mirecourt: L., 1853.／E. Ollivier: L., 1874.／H. de Lacretelle: L. et ses amis, 1878.／P. Bourget: L., 所収 Etudes et Portraits, 1889.／De Pomairols: L., 1889.／Baron de Chamborand de Périssat: L. inconnu, 1891.／F. Reyssié: La jeunesse de L., 1892.／Deschanel: L., 1893.／A. France: L’Elvire de L., 1893.／R. Doumic: Elvire à Aix-les-Bains, 所収 Etudes sur la litt. française, 6e série, 1909. L., 1912.／Zyromski: L. poète lyrique, 1897.／Larroumet: L., 所収 Nouvelles études de litt. et d’art, 1899.／L. Séché: L. de 1816 à 1830, 1905. Le Roman d’Elvire, 1909. Les amitiés de L., 1re série, 1911.／E. Sugier: L., 1910.／P.-M. Masson: L., 1911.／P. de Lacretelle: Les origines et la jeunesse de L., 1911.

批評研究： G. Planche: Portraits littéraires, t. I, 1836. Nouveaux Portraits, 1854.／Sainte-Beuve: ✱ Lundis, ts. I, IV, X, 1849-54. Portraits contemporains, t. I, 1832-39.／J. Lemaître: Les Contemporains, 6e série, 1896.／E. Faguet: XIXe siècle, 1897／Brunetière: L’évolution de la poésie lyrique en France au XIXe siècle, 1894.／A. Roux: La question de Jocelyn, 1897.／M. Citoleux: La poésie philosophique au XIXe siècle, L., 1905.／C. Maréchal: Le véritable Voyage en Orient de L., 1908.／P. de Lacretelle: Les origines et la jeunesse de L., 1911.／L. Séché: Les Amitiés de L., 1912.／R. Doumic: L., 1912.／H. R. Whitehouse: The Life of L., 2 巻 1918.

Alfred de Vigny, 1797-1863: Eloa, 1824. Poèmes antiques et modernes, 1826. Cinq-Mars, 1826. Chatterton, 1835. Les Destinées, 1864. Œuvres （Lemerre）, 8 巻 1883-85. Le Journal d’un poète, p. par L. Ratisbonne, 1867. La Correspondance d’A. de V., 1906 （未完。）.／S. de Lovenjoul: Les Lundis d’un chercheur, 1894.／E. Asse: A. de V. et les éditions originales de ses poésies, 1895.／J. Langlais: Essai de bibliographie de A. de V., 1905.

伝記： L. Séché: A. de V. et son temps [刊年不明].／E. Dupuy: La Jeunesse des Romantiques, 1905. A. de V., ses amitiés, son rôle littéraire, 2 巻 1912.

批評研究： Sainte-Beuve: Portraits littéraires, t. III, 1844. Nouveaux Lundis, t. VI, 1863.／Barbey d’Aurevilly: Les Œuvres et les Hommes, III, 1862.／A. France: A. de V., 1868.／P. Bourget: Etudes et Portraits, 1889.／Brunetière: L’évolution de la poésie lyrique, 1894.／Faguet: XIXe siècle, 1897.／Paléologue: A. de V., 1891.／Dorison: A. de V. poète, philosophe, 1891.／J. Lemaître: Contemporains, VII, 1899.／E. Sakellaridès: A. de V., auteur dramatique, 1902.／Marabail: De l’influence de l’esprit militaire sur A. de V., 1905.／H. Schmack: A. de V.’s Stello und Chatterton, 1905.／P.-M. Masson: A. de V., 1908.／P. Buhle: A. de V.’s biblische Gedichte und ihre Quellen, 1909.／E. Lauvrière: A. de V., 1910.／F. Baldensperger: A. de V., 1912.／L. Séché: A. de V., 2 巻 1914.／A. Desvoyes: A. de V. d’après son œuvre, 1914.／J. Aicard: A. de V. 1914.

Victor Hugo, 1802-85: Œuvres complètes, 編 ne varietur d’après les manuscrits originaux, 48 巻 1880-85. Œuvres inédites, 14 巻 1886-1902. Correspondence （1815-84）, 2 巻 1896. Lettres à la fiancée （1820-22）, 1901.

伝記： Mme. Victor Hugo: V. H. raconté par un témoin de sa vie, 2 巻 1863.／E. Biré: V. H. avant 1830, 1883. V. H. après 1830, 2 巻 1891. V. H. après 1852, 1894.／G. Larroumet: La maison de V. H., impressions de Guernsey, 1895.／A. Jullien: Le Romantisme et l’éditeur Renduel, 1897.／A. Barbou: La Vie de V. H., 1902.／G. Simon: L’Enfance de V. H., 1904.／E. Dupuy: La Jeunesse des Romantiques, 1905.／C. Maréchal: Lamennais et V. H., 1906.／L. Séché: Le Cénacle de Joseph Delorme. I, V. H. et les Poètes. II, V. H. et les artistes, 1912.／L. Guimbaud: V. H. et Juliette Drouet, 1914.

批評研究： G. Planche: Portraits littéraires, ts. I, II, 1836. Nouveaux Portraits littéraires, t. I, 1854.／Barbey d’Aurevilly: Les Misérables de M. Victor Hugo, 1862.／Sainte-Beuve: Portraits litt., t, I （1827）; t. II （1840）; t. III （1829）; Portraits contemporains, t. I （1830-35）.／Rémusat: Critiques et études littéraires du passé et du présent, 2e éd., 1857.／E. Zola: Nos auteurs dramatiques, 1881. Documents littéraires, 1881.／A. C. Swinburne: Essay on V. H., 1886.／E. Dupuy: V. H., l’homme et le poète, 1887.／G. Duval: Dictionnaire des métaphores de V. H., 1888.／P. Bourget: V. H., 所収 Etudes et Portraits, 1889.／Nisard: Essais sur l’école Romantique, 1891.／L. Mabilleau: V. H., 1893.／C. Renouvier: V. H., le poète, 1893. V. H., le philosophe, 1900.／A. Ricard: Mgr. de Miollis, évêque de Digne, 1893.／Brunetière: L’évolution de la poésie lyrique, 1894. Les époques du théâtre français, 1892.／A. Blanchard: Le théâtre de V. H. et la parodie, 1894.／Morel Fatio: L’Histoire dans Ruy Blas, 所収 Etudes sur l’Espagne, 1re série, 1895.／A. J. Theys: Métrique de V. H., 1896.／M. Souriau: La préface de Cromwell, 1897. Les idées morales de V. H., 1908.／A. Rochette: L’Alexandrin chez V. H., 1899 および 1911.／F. Ganser: Beiträge zur Beurteilung des Verhältnisses von V. H. zu Chateaubriand, 1900.／E. Rigal: V. H. poète épique, 1900.／P. Stapfer: V. H. et la grande poésie satirique en France, 1901.／T. Gautier: V.H., 1902.／P. および V. Glachant: Essai critique sur le théâtre de V. H., Drames en vers. Drames en prose, 2 巻、 1902 および 1903.／P. Levin: V. H., 1902.／Leçons faites à l’Ecole Normale sous la direction de F. Brunetière, 2 巻 1902.／F. Gregh: Etude sur V. H., 1902.／H. Peltier: La philosophie de V. H., 1904.／H. Galletti: L’opera di V.H. nella letteratura italiana, 1904.／E. Huguet: La couleur, la lumière et l’ombre dans les métaphores de V. H., 1905.／L. Lucchetti: Les images dans les œuvres de V. H., 1907.／P. Bastier: V. H. und seine Zeit., 1908.／Maria Valente: V. H. e la lirica italiana, 1908.／A. Guiard: La fonction du poète, étude sur V. H., 1910. Virgile et V. H., 1910.／C. Grillet: La Bible dans V. H., 1910.／P. Berret: Le moyen âge européen dans La Légende des Siècles, 1911.／A. Rochette: L’Alexandrin chez V. H., 1911.／P. Dubois: V. H. Ses Idées religieuses de 1802-25, 1913.

H. Berlioz: Correspondance inédite （1819-68）, pub. par D. Bernard, 1879. Lettres intimes, pub. par Ch. Gounod, 1882. Berlioz; les années romantiques （1819-42）, Correspondance, pub. par J. Tiersot, 1907.／A. Boschot: La Jeunesse d’un romantique, H. Berlioz （1803-31）, 1906. Un romantique sous Louis Philippe, Berlioz （1831-42）, 1908. Le Crépuscule d’un romantique, Berlioz （1842-69）, 1913.

Alexandre Dumas, 1803-70: Henri III et sa cour, 1829. Antony, 1831. Les Trois Mousquetaires, 1844. Le Comte de Monte Cristo, 1844-45.

J. Janin: A.D., 1871.／B. Matthews: In Fr. Dramatists of the 19th cent., 1881.／B. de Bury: A. D., 1885.／E. Courmeaux: A. D., 1886.／J. J. Weiss: Le théâtre et les mœurs, 3e éd. 1889.／H. Parigot: Le drame d’ A. D., 1898. A. D., 1901.／H. Lecomte: A. D., 1903.／J. Lemaître: Impressions de théâtre, t. III （1890）, IV （’95）, VIII （’95）, IX （’96）.／R. Doumic: De Scribe à Ibsen, 1896; also 所収 Hommes et idées du XIXe Siècle, 1903.

George Sand, 1804-76: Indiana, 1832. Lélia, 1833. Jacques, 1834. Consuelo, 1842-43. La petite Fadette, 1849. Histoire de ma vie, 4 巻 1854-55.／Correspondance, 6 巻 1882-84. Correspondance de G. S. et d’ A. de Musset, p. par F. Decori, 1904. Œuvres complètes （éd. C. Lévy）, 105 vols.／S. de Lovenjoul: Etude bibliographique sur les œuvres de G. S., 1868.

伝記： H. Lapaire および F. Roz: La bonne dame de Nohant, 1897.／Ageorges: G. S. paysan, 1901.／A. Le Roy: G. S. et ses amis, 1903.／H. Harrisse: Derniers moments et obsèques de G. S., souvenirs d’un ami, 1905.／A. Séché および J. Bertaut: La vie anecdotique et pittoresque des grands écrivains, G. S., 1909.

批評研究： G. Planche: Portraits littéraires, t. II, 1836. Nouveaux Portraits littéraires, t. II, 1854.／Sainte-Beuve: ✱ Lundis, t. I, 1850. Portraits Contemporains, 1832.／E. Caro: G. S., 1887.／P. Bourget: Etudes et Portraits, 1889.／J. Lemaître: Les Contemporains, t. IV, 1889. Impressions de théâtre, ts. I, IV, 1888-92.／Marillier: La sensibilité et l’imagination chez G. S., 1896.／W. Karénine: G. S., 3 巻 1899-1912.／R. Doumic: G. S., 1909.／L. Buis: Les théories sociales de G. S., 1910.／E. Moselly: G. S., 1911.

Gérard de Nerval, 1808-55: Œuvres compl., 5 巻 1868. M. Tourneux: G. de N., 1867.／T. Gautier: Portr. et souvenirs littér., 1875.／Arvède Barine: Les Névrosés, 1898.／Mlle. Cartier: Un intermédiaire entre la France et l’Allemagne, G. de N., 1904.／Gauthier-Ferrières: G. de N., la vie et l’œuvre, 1906.／J. Marsan: G. de N., lettres inédites, 1909.／Correspondance （1830-55）, p. par J. Marsan, 1911.／A. Marie: G. de N., 1915.

Alfred de Musset, 1810-57: Œuvres Complètes （Charpentier）, 10 巻 1866, 10 巻（Lemerre）, 1886. 9 巻 p. par E. Biré, 1907-08.／Rocheblave: Lettres de George Sand à Musset et à Sainte-Beuve, 1897.／Correspondance de George Sand et d’A. de M., p. par F. Decori, 1904.／Correspondance d’A. de M., p. par L. Séché, 1907.／S. de Lovenjoul: Etude critique et bibliographique des œuvres d’A. de M., 1867.／M. Clouard: Bibliographie des œuvres d’A. de M., 1883.

伝記： G. Sand: Elle et Lui, 1859.／P. de Musset: Lui et Elle, 1859. Biographie d’A. de M., 1877.／Louise Colet: Lui, 1859.／S. de Lovenjoul: La véritable histoire de Elle et Lui, 1897.／P. Mariéton: Une histoire d’amour, George Sand et A. de M., 1897.／E. Lefébure: L’état psychique d’A. de M., 1897.／E. Faguet: Amours d’hommes de lettres, 1906.／L. Séché: A. de M., 1907. La Jeunesse dorée sous Louis-Philippe, 1910.

批評研究： Sainte-Beuve: Portraits Contemporains, t. II, 1833. ✱ Lundis, I., 1850, XIII, 1857.／D. Nisard: Etudes d’hist. et de lit., 1859. Mélanges d’hist. et de lit., 1868.／P. Lindau: A. de M., 1876.／H. James: Fr. Poets and Novelists, 1878.／D’Ancona: A. de M. e l’Italia, 所収 Varieta Storiche e Letterarie, 2 巻 1883-85.／J. Lemaître: Impr. de théâtre, I, II （’88）, VII （’93）, IX （’96）, X （’98）.／Arvède Barine: A. de M., 1893.／L. P. Betz: H. Heine und A. de M., 1897.／L. Lafoscade: Le théâtre d’A. de M., 1901.／G. Crugnola: A. de M. e la sua opera, 2 巻 1902-03.／J. d’Aquitaine: A. de M., l’œuvre, le poète, 1907.／Gauthier-Ferrières: M., la vie de M., l’œuvre, M. et son temps, 1909.／M. Donnay: A. de M., 1914.／C. L. Maurras: ✱ Les Amants de Venise, Nou. éd., 1917.

Théophile Gautier, 1811-72: Les Jeune-France, 1833. Mlle. de Maupin, 1836-36. Emaux et Camées, 1852. Histoire du romantisme, 1874. Œuvres Compl. （éd. Charpentier）. 37 巻 1883.／M. Tourneux: T. G., sa bibliographie, 1876.／S. de Lovenjoul: Histoire des œuvres de T. G., 2 巻 1887.

Sainte-Beuve: Premiers Lundis, t. II, 1838. Portraits Contemporains, II. 1846. Nouveaux Lundis, VI, 1863.／Barbey d’Aurevilly: Les Œuvres et les Hommes, 1865.／Baudelaire: L’Art romantique, 1874.／E. Feydeau: T. G., souvenirs intimes, 1874.／H. James: Fr. Poets and Novelists, 1878.／E. Bergerat: T. G., 1880.／M. Du Camp: T. G., 1890.／E. Richet: T. G., l’homme, la vie et l’œuvre, 1893.

ドイツ語圏

書誌・参考文献： Goedeke: ✱ Grundriss zur Geschichte der deutschen Dichtung, 第2版巻 VI, 1898.／R. M. Meyer: Grundriss der neuren deutschen Literaturgeschichte, 第2版 1907.／A. Bartels: Handbuch zur Geschichte der deutschen Literatur, 第2版 1909.／Jahresberichte für neuere deutsche Literaturgeschichte, 1892 以下（O. F. Walzelによるロマン主義関係の書誌的注記）.

総論： H. Heine: ✱ Die romantische Schule, 1836. Eng. trans, 所収 Bohn’s Library. （政治的な「傾向」に満ちている。ロマン主義者自身による、ロマン主義への鮮烈な攻撃。）／J. v. Eichendorff: Ueber die ethische und religiöse Bedeutung der neuren romantischen Poesie in Deutschland, 1847.／J. Schmidt: Geschichte der Romantik im Zeitalter der Reformation und der Revolution, 2 巻 1848-50.／H. Hettner: ✱ Die romantische Schule in ihrem inneren Zusammenhange mit Goethe und Schiller.／R. Haym: ✱ Die romantische Schule, 1870. Unrevised reprint, 1902. （読むのは骨が折れるが、今なお標準的研究である。）／Ricarda Huch: ✱ Blütezeit der Romantik, 1899. ✱ Ausbreitung und Verfall der Romantik, 1902. （魅力的な文章で書かれている。ただし、ほとんどすべてのドイツ人研究者と同様、視点はきわめてロマン主義的である。）／Marie Joachimi: Die Weltanschauung der deutschen Romantik, 1905.／O. F. Walzel: ✱ Deutsche Romantik, 第3版 1912.／R. M. Wernaer: Romanticism and the Romantic School in Germany, 1909. （人文主義的であることを標榜しているが、その見方は主として「美しい魂」のものに私には思われる。）／A. Farinelli: Il romanticismo in Germania, 1911. （ロマン主義的な意味での「無限」が濃厚に漂う。「ああ、私もまた反逆者の資質を持つ」。書誌的注記は有用。）／A. W. Porterfield: An Outline of German Romanticism, 1914. （思想の観点からは重要ではないが、参考文献は有用。）／J. Bab: Fortinbras, oder der Kampf des 19. Jahr. mil dem Geist der Romantik, 1912. （ロマン主義への攻撃。）

あわせて参照：A. Kobersteim: Geschichte der deutschen Nationalliteratur, 巻 IV, 頁 543-955, 1873.／G. G. Gervinus: Geschichte der deutschen Dichtung, 巻 V, 頁 631-816, 1874.／R. M. Meyer: Die deutsche Literatur des 19. Jahr., 頁 1-243, 1898.／R. v. Gottschall: Die deutsche Nationalliteratur des 19. Jahr., 巻 I, 1901.／K. Francke: A History of German Literature, 1901. （視点は文学的というより社会学的。）／W. Scherer: Geschichte der deutschen Literatur, 頁 614-720, 1908.／C. Thomas: A History of German Literature, 頁 328-76, 1909.／J. G. Robertson: Outlines of the History of German Literature, 頁 178-253, 1911.／A. Biese: Deutsche Literaturgeschichte, 巻 II, 頁 288-693, 1912.

アンソロジー： Stürmer und Dränger. An anthology 編 by A. Sauer. Deutsche Nat. Lit., 巻 79, 80, 81, 1883.／Sturm und Drang. Dichtungen aus der Geniezeit, 編 by Karl Freye.／A. Spiess: Die deutschen Romantiker, 1903. （詩と散文。）／F. Oppeln-Bronikowski および L. Jacobowski: Die blaue Blume. Eine Anthologie romantischer Lyrik, 1908.

哲学： L. Noack: Schelling und die Philosophie der Romantik, 2 巻 1859.／E. Grucker: François Hemsterhuis, sa vie et ses œuvres, 1866.／E. Meyer: Der Philosoph F. Hemsterhuis, 1893.／W. Dilthey: ✱ Leben Schleiermachers, 1870.／J. Royce: The Spirit of Modern Philosophy, 1892.／L. Lévy-Bruhl: La Philosophie de Jacobi, 1894.／H. Höffding: A History of Modern Philosophy （第8巻「ロマン主義の哲学」）, 1900.／R. Burck: H. Steffens, Ein Beitrag zur Philosophie der Romantik, 1906.／W. Windelband: Geschichte der neuren Philosophie, 第4版 2 巻 1907 （英訳）.

音楽と絵画： H. Riemann: ✱ Geschichte der Musik seit Beethoven, 1800-1900, 頁 106-356, 1901.／D. G. Mason: The Romantic Composers, 1906.／E. Istel: ✱ Die Blütezeit der musikalischen Romantik in Deutschland, 1909.／✱ The Oxford History of Music, 巻 VI （「ロマン主義時代」、1905）.／C. Gurlitt: Die deutsche Kunst des 19. Jahr., especially 頁 180-279, 1899.／A. Aubert: Runge und die Romantik, 1909.／R. Muther: Geschichte der Malerei, 3 巻（第3巻がドイツおよび諸国のロマン主義時代を扱う）, 1909.

Special Topics （18～19世紀）: L. Friedländer: Ueber die Entstehung und Entwickelung des Gefühls für das Romantische in der Natur, 1873.／J. Minor: J. G. Hamann in seiner Bedeutung für die Sturm und Drangperiode, 1881. Das Schicksalsdrama. Deutsche Nation. Lit., 巻 151. Die Schicksalstragödie in ihren Hauptvertretern, 1883.／R. Unger: ✱ Hamann und die Aufklärung, 1911.／G. Bonet-Maury: Bürger et les origines anglaises de la ballade littéraire en Allemagne, 1890.／S. Lublinski: Die Frühzeit der Romantik, 1899.／T. S. Baker: The Influence of L. Sterne upon German Literature 所収 Americana Germanica, 巻 II, 1900.／R. Tombo: Ossian in Germany, 1902 （参考文献あり）.／E. Ederheimer: Jakob Boehme und die Romantiker, 1904.／L. Hirzel: Wieland’s Beziehungen zu den deutschen Romantikern, 1904.／K. Joel: Nietzsche und die Romantik, 1904.／S. Schultze: Die Entwickelung des Naturgefühls in der deutschen Literatur des 19. Jahr. 1906.／M. Joachimi-Dege: Deutsche Shakespeare-Probleme im 18. Jahr. und im Zeitalter der Romantik, 1907.／E. Vierling: Z. Werner: La conversion d’un romantique, 1908.／E. Glöckner: Studien zur romantischen Psychologie der Musik, 1909.／R. Benz: Märchen-Dichtung der Romantiker, 1909.／F. Brüggemann: Die Ironie als entwicklungsgeschichtliches Moment, 1909.／O. F. Walzel: Das Prometheussymbol von Shaftesbury zu Goethe, 1910.／F. Strich: Die Mythologie in der deutschen Literatur von Klopstock bis Wagner, 1910.／F. G. Shneider: Die Freimaurerei und ihr Einfluss auf die geistige Kultur in Deutschland am Ende des 18. Jahr. 1909.／R. Buchmann: Helden und Mächte des romantischen Kunstmärchens, 1910.／K. G. Wendriner: Das romantische Drama, 1909.／O. F. Walzel および H. Hub: ✱ Zeitschriften der Romantik, 1904.／J. Bobeth: Die Zeitschriften der Romantik, 1910.／J. E. Spenlé: Rahel, Mme. Varnhagen v. Ense. Histoire d’un salon romantique en Allemagne, 1910.／P. Wächtler: E. A. Poe und die deutsche Romantik, 1910.／W. Brecht: Heinse und das ästhetische Immoralismus, 1911.／E. Mürmig: Calderon und die ältere deutsche Romantik, 1912.／G. Gabetti: Il dramma di Z. Werner, 1917.／J. J. A. Bertrand: Cervantes et le Romantisme allemand, 1917.

J. G. Herder, 1744-1803: Fragmente über die neuere deutsche Literatur, 1767. Kritische Wälder, 1769. Volkslieder, 1778. Vom Geist der Ebräischen Poesie, 1782. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-85. Sämt. Werke, 編 B. Suphan, 32 巻 1877-99.／Joret: Herder, 1876.／R. Haym: Herder nach seinem Leben und seinen Werken dargestellt, 2 巻 1885.／E. Kühnemann: Herder, 第2版 1907.

J. W. v. Goethe, 1749-1832: Götz von Berlichingen, 1773. Die Leiden des jungen Werthers, 1774. Faust: Ein Fragment, 1790. 全集（記念版）, 編 E. von der Hellen, 40 巻 1902-12.／T. Carlyle: Essays on G. 所収 Critical および Mis. Essays, 巻 I, IV, 1828-32.／J. W. Appell: ✱ Werther und seine Zeit., 1855. 第4版 1896.／E. Schmidt: Richardson, Rousseau und G., 1875.／A. Brandl: Die Aufnahme von G.’s Jugendwerken in England. Goethe-Jahrb., 巻 III, 1883.／R. Steig: G. und die Gebrüder Grimm, 1892.／J. O. E. Donner: Der Einfluss Wilhelm Meisters auf den Roman der Romantiker, 1893.／E. Oswald: G. in England and America, 1899.／A. Brandl: Ueber das Verhältnis G.’s zu Lord Byron. Goethe-Jahrb., 巻 20, 1900.／K. Schüddekopf および O. F. Walzel: ✱ Goethe und die Romantik, Briefe mit Erläuterungen, 巻 13 および 14 of the pub. of the Goethegesellschaft, 1893-94.／S. Waetzold: G. und die Romantik, 第2版 1903.／O. Baumgarten: Carlyle und G., 1906.／H. Röhl: Die älteste Romantik und die Kunst des jungen G., 1909.

J. C. F. Schiller, 1759-1805: Die Räuber, 1781. Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1795. Ueber naïve u. sentimentalische Dichtung, 1795-96. （これらを含むS.の美学論文は Bohn’s Library に英訳がある。）全集 works, 編 E. von der Hellen, 16 巻 1904-05.／C. Alt: S. und die Brüder Schlegel, 1904.／E. Spenlé: Schiller et Novalis, 所収 Etudes sur Schiller publiées pour le Centenaire, 1905.／A. Ludwig: ✱ Schiller und die deutsche Nachwelt （特に52–202頁）, 1909.

J. P. F. Richter, 1763-1825: Titan, 1803. Flegeljahre, 1804. Die Vorschule der Æsthetik, 1804. Selected works 序文： R. Steiner, 8 巻（Cotta刊、刊年不明）.／P. Nerrlich: Jean Paul und seine Zeitgenossen, 1876. Jean Paul; sein Leben und seine Werke, 1889.／J. Müller: Jean Paul und seine Bedeutung für die Gegenwart, 1894. Jean Paul-Studien, 1900.／W. Hoppe: Das Verhältnis Jean Pauls zur Philosophie seiner Zeit, 1901.／H. Plath: Rousseau’s Einfluss auf Jean Paul’s “Levana”, 1903.

J. C. F. Hölderlin, 1770-1843: Gesammelte Dichtungen. Int. by B. Litzmann, 2 巻（Cotta刊、刊年不明）. Werke, 編 M. Joachimi-Dege, 1913. Hölderlin’s Leben in Briefen von und an Hölderlin, 編 K. K. T. Litzmann, 1890.／C. Müller-Rastatt: F. H. Sein Leben und seine Dichtungen, 1894.／W. Dilthey: ✱ Das Erlebnis und die Dichtung, 頁 330-455, 1907.／E. Bauer: H. und Schiller, 1908.／L. Bohme: Die Landschaft in den Werken H.’s und Jean Pauls, 1908.

Friedrich Leopold, Freiherr von Hardenberg （Novalis）, 1772-1801: Die Lehrlinge zu Saïs, 1798. Die Christenheit oder Europa, 1799. Heinrich von Ofterdingen, 1800. Hymnen an die Nacht, 1800. Schriften, 編 E. Heilborn, 3 巻 1901. Schriften, 編 J. Minor, 4 巻 1907. Werke, 編 H. Friedemann [1913].／Carlyle: N., 所収 Crit. Essays, 巻 II, 1829.／Friedrich v. Hardenberg. A collection of documents from the family archives by a member of the family, 1873.／J. Bing: Novalis, 1893.／C. Busse: N.’s Lyrik, 1898.／E. Heilborn: N., der Romantiker, 1901.／E. Spenlé: ✱ Novalis, 1904.／W. Olshausen: F. v. Hardenbergs Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit, 1905.／W. Dilthey: ✱ Das Erlebnis und die Dichtung, 頁 201-82, 1906.／H. Lichtenberger: ✱ Novalis, 1912.

A. W. v. Schlegel, 1767-1845: Vorlesungen über dramatische Kunst und Literatur, 1809-11. 英訳 1814. Fr. trans. 1815. Ital. trans. 1817. Sämtliche Werke, 12 巻 1846-47; also œuvres écrites en français, 3 巻および Opera latine scripta, 1 巻 1846.／Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst （1801-03）, 序文付きで編： J. Minor 所収 Literaturdenkmäler des 18. und 19. Jahrs. nos. 17-19, 1884.／Selections 序文： O. F. Walzel 所収 Deutsche Nat. lit., 巻 143.／M. Bernays: Zur Entstehungsgeschichte des Schlegelschen Shakespeare, 1872.／E. Sulger-Gebing: Die Brüder A. W. und F. Schlegel in ihrem Verhältnisse zur bildenden Kunst, 1897.

Friedrich v. Schlegel, 1772-1829: Lucinde, 1799. Ueber die Weisheit und Sprache der Indier, 1808. Sämt. Werke, 15 巻 1847. ✱ Jugendschriften （1794-1802）, 編 J. Minor, 1906. F. Schlegels Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804 bis 1806. Aus dem Nachlass, von C. F. H. Windischmann, 2 巻 1836-37.／✱ F. Schlegel’s Briefe an seinen Brüder August Wilhelm, 編 O. F. Walzel, 1890. Schleiermacher: Vertraute Briefe über die Lucinde, 1800. （新版、R. Frank編、1907。）／I. Rouge: F. Schlegel et la genèse du Romantisme allemand, 1904.／Dorothea und F. Schlegel. Briefe an die Familie Paulus, 編 R. Unger, 1913.／C. Enders: F. Schlegel. Die Quellen seines Wesens und Werdens, 1913. （新プラトン主義的・ルソー主義的傾向を持つ哲学者ヘムステルホイスがS.へ与えた影響を重視している。）／H. Horwitz: Das Ich-Problem der Romantik. Die historische Stellung F. S.’s innerhalb der modernen Geistesgeschichte, 1916.

J. L. Tieck, 1773-1853: William Lovell, 1796. Der blonde Eckbert, 1796. Prinz Zerbino, 1798. Franz Sternbalds Wanderungen, 1798. Leben und Tod der heiligen Genoveva, 1799. Schriften, 28 巻 1828-54. Ausgewählte Werke, 編 H. Welti, 8 巻 1888. Two of the tales trans. 所収 Carlyle’s German Romance, 1841. ✱ Briefe an Ludwig Tieck, selected および edited by K. von Holtei, 4 巻 1864.／H. Petrich: Drei Kapitel vom romantischen Stil, 1878.／J. Minor: T. als Novellendichter, 所収 Akademische Blätter, 頁 128-61 および 193-220, 1884.／J. Ranftl: L. T.’s Genoveva als romantische Dichtung betrachtet, 1899.／K. Hassler: L. T.’s Jugendroman William Lovell und der Paysan perverti, 1902.／H. Günther: Romantische Kritik und Satire bei L. T., 1907.／G. H. Danton: The Nature Sense in the Writings of L. T., 1907.／F. Brüggemann: Die Ironie in T.’s William Lovell und seinen Vorläufern, 1909.／S. Krebs: Philipp Otto Runge und L. T., 1909.／W. Steinert: L. T. und das Farbenempfinden der romantischen Dichtung, 1910.／E. Schönebeck: T. und Solger, 1910.

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Friedrich Baron de La Motte Fouqué, 1777-1843: Undine, 1811. Lebensgeschichte des Baron F. de La M. Fouqué, ausgezeichnet durch ihn selbst, 1840. Ausgewählte Werke, 12 巻 1841.／W. Pfeiffer: Ueber Fouqués Undine, 1903.／L. Jeuthe: Fouqué als Erzähler, 1910.

E. T. A. Hoffmann, 1776-1822: Sämt. Werke. 序文： E. Grisebach, 15 巻 1899. Ausgewählte Erzählungen. Bücher der Rose series, 巻 6, 1911. Contes fantastiques, trad. par Loève-Veimars, 20 巻 1829-33. G. Ellinger: E. T. A. H.: sein Leben und seine Werke, 1894.／G. Thurau: H.’s Erzählungen in Frankreich, 1896.／A. Barine: Poètes et Névrosés, 頁 1-58, 1908.／P. Cobb: The Influence of H. on the Tales of E. A. Poe, 1908.／A. Sakheim: Hoffmann: Studien zu seiner Persönlichkeit und seinen Werken, 1908.／C. Schaeffer: Die Bedeutung des Musikalischen und Akustischen in H.’s literarischen Schaffen, 1909.／E. Kroll: H.’s musikalische Anschauungen, 1909.／P. Sucher: Les sources du merveilleux chez H., 1912.

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C. M. Brentano, 1778-1842: Gesammelte Schriften, 9 巻 1852-55. Godwi, 編 A. Ruest, 1906.／A. Kerr: Godwi; ein Kapitel deutscher Romantik, 1898.

A. v. Chamisso, 1781-38: Peter Schlemihls wundersame Geschichte, 1814. Gesammelte Werke, 編 M. Koch, 4 巻 1883. Werke, 編 O. F. Walzel. Deutsche Nat. Lit., 巻 148, 1892. Werke, 編 M. Sydow, 2 巻 1912. Aus Chamisso’s Frühzeit. Ungedruckte Briefe, 編 L. Geiger, 1905.／K. Fulda: Chamisso und seine Zeit., 1881.／X. Brun: A. de Chamisso de Boncourt, 1896.

Achim v. Arnim, 1781-1831: Des Knaben Wunderhorn （最初の3巻）, 1808. Werke, 編 M. Jacobs, 2 巻 1910. Arnims Tröst Einsamkeit, 編 F. Pfaff, 1883.／R. Steig および H. Grimm: ✱ A. v. Arnim und die ihm nahe standen, 3 巻 1894-1904.／F. Rieser: Des Knaben Wunderhorn und seine Quellen, 1908.／K. Bode: Die Bearbeitung der Vorlagen in des Knaben Wunderhorn, 1909.

J. L. Uhland, 1787-1862: Werke, 編 H. Fischer, 6 巻 1892. Gedichte, 編 E. Schmidt および J. Hartmann, 2 巻 1898.／F. Notter: L. U.; seine Leben und seiner Dichtungen, 1863.／K. Mayer: L. U.; seine Freunde und Zeitgenossen, 1867.／A. v. Keller: U. als Dramatiker, 1877.／G. Schmidt U.’s Poetik, 1906.／W. Reinhöhl: U. als Politiker, 1911.

J. v. Eichendorff, 1788-1857: Aus dem Leben eines Taugenichts, 1826. Werke, 編 R. v. Gottschall, 4 巻 [刊年不明].／J. Nadler: Eichendorff’s Lyrik und ihre Geschichte, 1908.

Heinrich Heine, 1797-1856: Sämt. Werke, 編 E. Elster, 7 巻 1887-90. H.’s Autobiographie, nach seinen Werken, Briefen und Gesprächen, 編 G. Karpeles, 1888. 訳： Arthur Dexter, 1893. Erinnerungen an H. H. und seine Familie by his brother, Maximilien Heine, 1868.／A. Meissner: H. H.: Erinnerungen, 1856.／A. Strodtmann: H. H.’s Leben und Werke, 1884.／M. Arnold: ✱ H. H., 所収 Essays in Criticism, 第4版, 1884.／George Eliot: German Wit: H. H., 所収 Essays, 1885.／K. R. Prölls: H. H.: Sein Lebensgang und seine Shriften, 1886.／G. Karpeles: H. H. und seine Zeitgenossen, 1888. H. H.: Aus seinem Leben und aus seiner Zeit., 1899.／A. Kohut: H. H. und die Frauen, 1888.／Wm. Sharp: Life of H. H. （J. P. Andersonによる参考文献付き）, 1888.／T. Odinga: Ueber die Einflüsse der Romantik auf H. H., 1891.／T. Gautier: Portraits et souvenirs littéraires, 頁 103-28, 1892.／L. P. Betz: Die französische Litteratur im Urteile H. H.’s., 1897. H. H. und A. de Musset, 1897.／J. Legras: H. H., Poète, 1897.／G. M. C. Brandes: Ludwig Börne und H. H., 2n 編 1898.／O. zur Linde: H. H. und die deutsche Romantik, 1899.／F. Melchior: H. H.’s Verhältnis zu Lord Byron, 1903.／E. A. Schalles: H.’s Verhältnis zu Shakespeare, 1904.／A. W. Fischer: Ueber die volkstümlichen Elemente in den Gedichten H.’s, 1905.／W. Ochsenbein: Die Aufnahme Lord Byrons in Deutschland und sein Einfluss auf den jungen H., 1905.／R. M. Meyer: Der Dichter des Romanzero in Gestalten und Probleme, 頁 151-63, 1905.／A. Bartels: H. H.: Auch ein Denkmal, 1906.／H. Reu: H. H. und die Bibel, 1909.／C. Puetzfeld: H. H.’s Verhältnis zur Religion, 1912.

Nikolaus Lenau, 1802-50: Sämt. Werke, 編 A. Grüss [no year].／A. X. Schurz: L.’s Leben, 2 巻 1855.／L. A. Frankl: Zur Biographie L.’s., 1885.／T. S. Baker: L. and Young Germany in America, 1897.／L. Roustan: L. et son temps, 1898.／J. Saly Stern: La vie d’un poète, essai sur L., 1902.／A. W. Ernst: L.’s Frauengestalten, 1902.／T. Gesky: L. als Naturdichter, 1902.／C. v. Klenze: Treatment of Nature in the Works of N. L., 1903.／L. Reynaud: N. L., poète lyrique, 1905.

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人名索引

※配列は原書のアルファベット順による。括弧内は原書の表記。ページ番号は1919年版のもの。「注」は、そのページの原注を示す。

アベラール（Abelard）：238.

アディソン（Addison）：12, 35, 37, 38, 202 注

アイスキュロス（Æschylus）：292, 359.

アイアース（Ajax）：144.

グラント・アレン（Allen, Grant）：299 注

アミエル（Amiel）：315.

アーナンダ（Ananda）：370.

マザー・アンジェリク（Angélique, Mother）：123.

マルグリット・ダングレーム（d’Angoulême, Marguerite）：251.

アンティステネス（Antisthenes）：244.

ロドスのアポロニオス（Apollonius of Rhodes）：104.

トマス・アクィナス（Aquinas, St. Thomas）：101, 112.

アラゴ（Arago）：244 注

アリオスト（Ariosto）：264.

アリストパネス（Aristophanes）：181, 243, 285.

アリストテレス（Aristotle）：xv 注, xix, xxi, xxii, 4, 12 注, 15-19, 24, 28 注, 29, 33, 47, 148, 166, 171, 173, 202, 205 注, 211, 222, 237, 253, 254, 295, 329, 330, 343, 349, 354, 355, 363, 365, 372, 374, 381, 382, 385, 386, 389, 390.

マシュー・アーノルド（Arnold, Matthew）：xi, 281, 308, 315 注, 323, 325, 351.

アウグスティヌス（Augustine, St.）：116, 213, 224, 252, 273, 304 注

フランシス・ベーコン（Bacon, F.）：xxi 注, 26, 63, 64, 119, 122.

ロジャー・ベーコン（Bacon, Roger）：26.

ウォルター・バジョット（Bagehot, W.）：25, 41, 159, 231 注, 377.

バルザック（Balzac）：11, 58, 106, 107, 192, 193.

バーボールド夫人（Barbauld, Mrs.）：154.

バルベー・ドールヴィイ（Barbey d’Aurevilly）：92, 324.

ボードレール（Baudelaire）：63, 222, 230, 251, 319, 321, 324 注, 332, 350.

ピエール・ベール（Bayle, Pierre）：114.

ボーマルシェ（Beaumarchais）：2.

アンリ・ベルクソン（Bergson, Henri）：xii, xiii, 1, 147, 167, 186, 200, 281, 295, 300, 364, 372.

ベルリオーズ（Berlioz）：79, 112, 162, 211, 215.

ルネ・ベルトロ（Berthelot, René）：350 注

エドゥアール・ベルタン（Bertin, Edouard）：275 注

ウィリアム・ブレイク（Blake, William）：47, 94, 152, 168, 196, 197, 242, 254-256, 297, 327 注

ヤーコプ・ベーメ（Boehme, Jacob）：46, 254, 255, 258.

ボワロー（Boileau）：5, 11, 16, 20, 21, 27, 66, 76, 87, 268.

ボシュエ（Bossuet）：251, 304 注, 392.

ボズウェル（Boswell）：356.

ブーフレール夫人（Boufflers, Mme. de）：129.

ポール・ブールジェ（Bourget, Paul）：xvi, 343 注

サミュエル・ボウルズ（Bowles, Samuel）：101.

ゲオルク・ブランデス（Brandes, G.）：262 注

ヘンリー・ブルック（Brooke, Henry）：258.

ブルセ（Broussais）：215 注

サー・トマス・ブラウン（Browne, Sir Thomas）：286.

W・C・ブラウネル（Brownell, W. C.）：67.

ロバート・ブラウニング（Browning, Robert）：211-213, 216, 217, 234, 236 注, 287, 307.

フェルディナン・ブリュンティエール（Brunetière, F.）：28.

ブッダ（Buddha）：xix-xxi, 149-153, 272 注, 343, 349, 367, 370, 372, 381.

ビュフォン（Buffon）：56, 57, 66.

ブルワー＝リットン（Bulwer-Lytton）：62.

バニヤン（Bunyan）：133.

エドマンド・バーク（Burke, Edmund）：128, 142, 147, 346, 380.

ロバート・バーンズ（Burns, Robert）：229.

バートン（Burton）：143 注

S・H・ブッチャー（Butcher, S. H.）：312 注

ジョン・バイロム（Byrom, John）：257, 258.

バイロン（Byron）：54, 101, 161 注, 181, 186, 220, 223 注, 228, 229, 232, 266, 269, 280, 283, 308, 318, 322, 324, 327 注

カルヴァン（Calvin）：118.

R・カナ（Canat, R.）：332 注

カーライル（Carlyle）：52, 53, 147, 154, 159 注, 193, 300, 309, 327-329.

カトゥルス（Catullus）：229, 285.

セルバンテス（Cervantes）：99, 176, 223, 224, 264.

セザンヌ（Cézanne）：63.

シャプラン（Chapelain）：28.

ユーリエ・フォン・シャルパンティエ（Charpentier, Julie von）：226.

シャトーブリアン（Chateaubriand）：50, 54, 57, 58, 60, 61, 91, 126, 134, 151, 155, 159 注, 206, 207, 209, 227-229, 232, 249, 252, 276-278, 281, 283-285, 297 注, 304, 309, 310, 313, 316 注, 318, 322, 324 注, 327 注, 333, 334.

チャタートン（Chatterton）：90, 320, 321.

チョーサー（Chaucer）：334.

チェスターフィールド（Chesterfield）：24, 25.

G・K・チェスタトン（Chesterton, G.）：322.

キリスト（イエス）（Christ (Jesus)）：36, 52, 115, 254, 265, 304, 336, 359, 360, 379.

キケロ（Cicero）：xxii, 134, 273 注

W・K・クリフォード（Clifford, W. K.）：138, 139.

ハートリー・コールリッジ（Coleridge, Hartley）：231 注

サミュエル・テイラー・コールリッジ（Coleridge, Samuel T.）：51, 52, 126, 146 注, 154, 159 注, 181, 296, 303, 305, 319 注

T・コモン（Common, T.）：198 注

孔子（Confucius）：xix-xxi, 176, 211 注, 380, 386, 390.

コングリーヴ（Congreve）：35 注

バンジャマン・コンスタン（Constant, Benjamin）：316.

コルテス（Cortez, F.）：277.

カウリー（Cowley）：12.

ケニオン・コックス（Cox, Kenyon）：64 注, 291.

ベネデット・クローチェ（Croce, Benedetto）：xiii.

ダンテ（Dante）：112, 215, 259, 357, 358.

ドーヌー（Daunou）：99.

ジョン・デイヴィッドソン（Davidson, John）：90.

デカルト（Descartes）：xvi, 26, 27, 138, 168, 169, 172, 176, 200.

ジョン・デューイ（Dewey, John）：xiii, 388.

ディドロ（Diderot）：xi, xii, 38, 70, 100, 122, 126, 130, 191, 192, 326.

C・ディディエ（Didier, C.）：327 注

ディズレーリ（Disraeli）：62.

ドルヴァル夫人（Dorval, Mme.）：337 注

ドゥーダン（Doudan）：214, 304 注, 344 注

ドライデン（Dryden）：13, 34, 223, 353, 354.

M・デュ・カン（Du Camp, M.）：215 注

ダフ（Duff）：40 注

デュルフェ（D’Urfé）：76.

G・デュヴァル（Duval, G.）：297 注

エッカーマン（Eckermann）：96, 309.

エジソン（Edison）：350.

ジョナサン・エドワーズ（Edwards, Jonathan）：123, 124, 139.

O・エルトン（Elton, O.）：206.

ラルフ・ウォルドー・エマソン（Emerson, R. W.）：x, 67, 93, 111, 176, 257, 348.

エピクロス（Epicurus）：270.

エウリピデス（Euripides）：183, 204, 244, 322 注

イーヴリン（Evelyn）：6, 274.

エミール・ファゲ（Faguet, E.）：30.

E・D・フォーセット（Fawcett, E. D.）：xv 注

フィヒテ（Fichte）：241, 347.

フィッツジェラルド（FitzGerald）：204.

フローベール（Flaubert）：xvi 注, 67, 87, 105, 107-109, 218, 299, 314, 339-342.

フォントネル（Fontenelle）：27.

ジョン・フォスター（Foster, John）：8, 9, 96.

アナトール・フランス（France, A.）：88, 265, 324 注, 370.

聖フランチェスコ（Francis, St.）：222.

A・F・フランソワ（François, A. F.）：7 注

フランクイユ夫人（Francueil, Mme. de）：155.

フルード（Froude）：309, 327 注

ガリレオ（Galileo）：119.

ジョン・ゴールズワージー（Galsworthy, John）：252.

テオフィル・ゴーティエ（Gautier, T.）：60, 61, 67, 93 注, 108, 230, 318 注, 320, 341.

A・ジェフロワ（Geffroy, A.）：129 注

A・ジェラード（Gerard, A.）：40 注

ジェラール・ド・ネルヴァル（Gérard de Nerval）：230, 231 注

キャサリン・F・ジェラウルド（Gerould, Katherine F.）：49 注

ジョン・ギズボーン（Gisborne, John）：227 注, 391.

ジョージ・ギッシング（Gissing, George）：309.

ゴダール大佐（Godard, Colonel）：73.

メアリー・ゴドウィン（Godwin, Mary）：226.

ゲーテ（Goethe）：xi, xvii, xviii, 2, 19, 22, 23, 32, 73, 85, 86, 89, 92, 96, 101, 103 注, 147, 170, 171, 192, 215, 224, 246, 252, 275, 309, 310, 331, 339, 346, 360-363, 378, 389.

テオドール・ゴンペルツ（Gomperz, Th.）：268 注

ゲルハルト・グラン（Gran, Gerhard）：78 注

グレイ（Gray）：311, 323.

F・グレヴィル（Greville, F.）：6.

グリルパルツァー（Grillparzer）：191.

H・グリム（Grimm, H.）：360.

モーリス・ド・ゲラン（Guérin, M. de）：281, 342.

グスタフ3世（Gustavus III）：129.

トマス・ハーディ（Hardy, T.）：191.

H・O・ハヴマイヤー（Havemeyer, H. O.）：141.

ナサニエル・ホーソーン（Hawthorne, N.）：67, 326, 327.

ハズリット（Hazlitt）：97, 181, 186 注, 224, 235, 236, 289.

ラフカディオ・ハーン（小泉八雲）（Hearn, Lafcadio）：111.

ハイディガー（Heidigger）：7, 8.

ハイネ（Heine）：31, 221, 265.

P・ヘンゼル（Hensel, P.）：194 注

ヘラクレイトス（Heraclitus）：xiii 注

ヘルダー（Herder）：97, 98.

C・H・ハーフォード（Herford, C. H.）：359.

ヘロンダス（Herondas）：104.

H・ヘットナー（Hettner, H.）：194 注, 292 注

エリザベス・ヒッチナー（Hitchener, Elizabeth）：266.

ホッブズ（Hobbes）：12, 13, 131, 192, 196, 197.

E・T・A・ホフマン（Hoffmann, E. T. A.）：86, 262.

ヘルダーリン（Hölderlin）：81, 82, 86, 90, 98, 110, 325 注

ホメロス（Homer）：38, 80, 92, 144, 146, 208, 295, 311, 312, 391.

ホラティウス（Horace）：24, 36, 77, 81, 115, 285, 379, 391.

ウドト夫人（d’Houdetot, Mme.）：227.

リカルダ・フーフ（Huch, Ricarda）：184, 261.

ヴィクトル・ユゴー（Hugo）：50, 52, 57, 59, 94, 140-142, 146, 189, 190, 213, 214, 236, 297 注, 307 注, 318 注, 340, 392, 393.

ハード（Hurd）：31.

ハチソン（Hutcheson）：44, 121, 131, 179.

ユイスマンス（Huysmans）：332.

ヘンリック・イプセン（Ibsen, H.）：330.

ウィリアム・ジェイムズ（James, W.）：xiii, 78, 181, 183, 384.

サミュエル・ジョンソン博士（Johnson, Dr. Samuel）：xx, 12, 21, 25, 33, 46, 50, 69, 71, 72, 91, 174, 223, 256, 348, 356, 357, 360, 362, 370.

ベン・ジョンソン（Jonson, Ben）：209.

ジュベール（Joubert）：134, 158, 172 注, 179, 221, 253, 314, 393.

鴨長明（Kamo Chōmei）：272 注

カント（Kant）：xvi, 40, 42, 43, 70, 370.

キーツ（Keats）：316 注, 321 注, 357, 358, 360.

キーブル（Keble）：285.

ケプラー（Kepler）：119.

キプリング（Kipling）：312.

ハインリヒ・フォン・クライスト（Kleist, H. von）：160 注

ゾフィー・フォン・キューン（Kühn, Sophie von）：226.

E・キューネマン（Kühnemann, E.）：194 注

ラ・ブリュイエール（La Bruyère）：11, 125.

ラ・フォンテーヌ（La Fontaine）：71, 72, 157, 285, 313 注

ラ・アルプ（La Harpe）：100.

ラマルティーヌ（Lamartine）：61, 103, 126, 187, 236, 279, 281, 292 注, 310.

チャールズ・ラム（Lamb, Charles）：91, 92, 209.

ウダール・ド・ラ・モット（La Motte Houdard）：55.

ギュスターヴ・ランソン（Lanson, Gustave）：xvii, xviii.

ラプラス（La Place）：138.

ラ・ロシュフコー（La Rochefoucauld）：160.

ピエール・ラセール（Lasserre, Pierre）：140.

ロー（Law）：258.

ルコント・ド・リール（Leconte de Lisle）：xiv, 149, 299, 317, 324, 341, 365.

エミール・ルグイ（Legouis, E.）：249 注, 250 注

ジュール・ルメートル（Lemaître, Jules）：106, 127, 141, 155, 332.

レーナウ（Lenau）：91.

ニノン・ド・ランクロ（Lenclos, Ninon de）：307.

ル・ノートル（Le Nôtre）：275.

レオパルディ（Leopardi）：238.

テレーズ・ルヴァスール（Levasseur, Thérèse）：78, 220, 224.

ルヴェ（Levet）：356.

リロ（Lillo）：190 注

レオナルド・ダ・ヴィンチ（Lionardo da Vinci）：117.

リトレ（Littré）：234.

ロック（Locke）：12, 26, 32.

ヘンリー・ワズワース・ロングフェロー（Longfellow, H. W.）：327 注

ロンギノス（Longinus）：37.

クロード・ロラン（Lorrain, C.）：274 注

ピエール・ロティ（Loti, Pierre）：232.

ルイ14世（Louis XIV）：154.

ジェイムズ・ラッセル・ローウェル（Lowell, J. R.）：10, 270, 286, 287.

G・ルケッティ（Lucchetti, G.）：297 注

ルクレティウス（Lucretius）：270.

メーテルリンク（Maeterlinck）：52, 295, 296.

L・メグロン（Maigron, L.）：xvi, 61 注, 215 注

マレルブ（Malherbe）：11.

マルゼルブ（Malesherbes, de）：84.

マヌ（Manu）：326 注

マラー（Marat）：340.

マリネッティ（Marinetti）：208.

カヴァリエル・マリーニ（Marini, Cavalier）：353.

マールバラ（Marlborough）：202 注

聖母マリア（Mary, the Virgin）：221, 222.

P・M・マッソン（Masson, P. M.）：302, 303 注, 304.

F・J・マザー・ジュニア（Mather, F. J., Jr.）：192.

モーパッサン（Maupassant）：203.

マッツィーニ（Mazzini）：338.

メルシエ（Mercier）：100.

J・C・メレディス（Meredith, J. C.）：40 注

プロスペル・メリメ（Mérimée, P.）：203.

ミシュレ（Michelet）：209.

ミルトン（Milton）：22, 25, 114, 323, 328 注, 358.

ミラボー（バイイ）（Mirabeau, Bailli de）：74.

ムハンマド（Mohammed）：91.

モリエール（Molière）：29, 30, 76, 214, 231, 268.

モンテーニュ（Montaigne）：260.

ジョージ・ムーア（Moore, George）：128.

ヘンリー・モア（More, Henry）：109.

ポール・エルマー・モア（More, Paul Elmer）：261 注

マルグレイヴ（Mulgrave）：13.

アルフレッド・ド・ミュッセ（Musset, A. de）：126, 161 注, 214, 216, 231 注, 232-234, 236, 262 注, 310, 311, 328, 338.

ナポレオン（Napoleon）：24, 58, 138, 317, 327, 330, 346.

ネロ（Nero）：313.

ニューマン枢機卿（Newman, Cardinal）：258, 272, 391, 392.

ニュートン（Newton）：2, 26, 27, 41.

ニーチェ（Nietzsche）：25, 95, 144, 197-199, 242, 245, 246, 250, 260, 263, 327, 352.

D・ニザール（Nisard, D.）：23.

C・E・ノートン（Norton, C. E.）：90, 158, 163, 384.

ノヴァーリス（Novalis）：74, 86, 94, 99 注, 110, 166, 186 注, 226, 241, 256, 262, 300.

J・ドルティーグ（d’Ortigue, J.）：215 注

ヘンリー・フェアフィールド・オズボーン（Osborn, Henry Fairfield）：295, 296.

オシアン（Ossian）：38, 276.

オウィディウス（Ovid）：92, 129.

パルメニデス（Parmenides）：xiii 注

パスカル（Pascal）：8, 24, 28-30, 53, 71, 123, 138, 151, 167, 177, 178, 200, 246, 266, 304, 375, 393.

ウォルター・ペイター（Pater, W.）：292.

聖パウロ（Paul, St.）：78, 349.

ピーコック（Peacock）：229.

ジョゼファン・ペラダン（Peladan, Joséphin）：324 注

ピープス（Pepys）：6 注

ペリクレス（Pericles）：24, 60.

ペロー（Perrault）：27.

ピーターバラ伯爵（Peterborough, Earl of）：232.

隠者ピエール（Peter the Hermit）：222.

プティ・ド・ジュルヴィル（Petit de Julleville）：188.

ペトラルカ（Petrarch）：xi, xii, 224, 273.

ピンダロス（Pindar）：38, 182, 311, 316, 382.

プラトン（Plato）：xiii, xx, 29, 146, 161, 166, 171, 211 注, 220, 221, 253, 294, 359, 360, 385.

小プリニウス（Pliny, the Younger）：298 注

プロティノス（Plotinus）：171 注, 254.

プルタルコス（Plutarch）：84.

エドガー・アラン・ポー（Poe, E. A.）：50, 63, 230, 292, 321, 326, 354, 355.

ジャン・ポロニウス（Polonius, Jean）：325 注

アレグザンダー・ポープ（Pope）：6 注, 12, 25, 33, 34, 38, 91, 174, 177, 268.

プッサン（Poussin）：274 注

プレヴォ＝パラドール（Prévost-Paradol）：231 注

ラブレー（Rabelais）：117, 268.

ラシーヌ（Racine）：100.

ラコヴィッツァ公女（Racowitza, Princess von）：62 注

アン・ラドクリフ（Radcliffe, Anne）：106.

ランブイエ侯爵夫人（Rambouillet, Marquise de）：75.

ラファエロ（Raphael）：289, 290.

ヘイスティングズ・ラシュドール（Rashdall, Hastings）：131 注

ローンズリー司祭（Rawnsley, Canon）：328.

M・レニエ（Régnier, M.）：62.

ルナン（Renan）：xi, 133, 183, 203, 238, 251, 265, 304, 323, 342, 344, 345.

M・ルヴォン（Revon, M.）：272 注

リチャードソン（Richardson）：208.

ジャン・パウル・リヒター（Richter, Jean Paul）：93, 264.

E・リッター（Ritter, E.）：134 注

リヴァロール（Rivarol）：xxiii, 215, 225.

マクシミリアン・ロベスピエール（Robespierre, M.）：135, 136, 180, 340.

ロシャンボー（Rochambeau）：278.

ロンサール（Ronsard）：11.

サルヴァトール・ローザ（Rosa, Salvator）：274.

ロスタン（Rostand）：76 注, 89, 295.

I・ルージュ（Rouge, I.）：96 注

ジャン＝ジャック・ルソー（Rousseau）：ix, xv 注, xvii, xviii, 1, 5, 7, 23-25, 30, 32, 34, 43-45, 47, 50, 54, 58, 60, 61, 63, 68, 70, 72-82, 85-87, 90, 93, 97, 98, 102-104, 106-108, 110-112, 114, 115, 117, 119, 122, 123, 126-132, 135, 136, 140, 143, 144, 147, 153-158, 160-167, 174, 175, 179-181, 183, 185, 187, 188, 193-197, 210, 216, 218, 220, 221, 224, 227, 229, 234, 236, 245, 247, 248, 253, 256, 258, 263, 267, 269, 270, 275, 278, 279, 281, 282, 284-286, 289, 292, 300, 302, 303, 305-307, 309, 314, 317 注, 322, 325, 326, 330, 331, 342, 345-349, 352, 358 注, 361, 362, 364, 370, 373, 375, 377, 379, 380, 382, 383, 386-388.

ラスキン（Ruskin）：83, 90, 158, 163, 164, 269, 279, 290, 301, 328, 384.

T・ライマー（Rymer, T.）：13, 14.

サント＝ブーヴ（Sainte-Beuve）：xi, 14, 50, 57, 58, 93 注, 305, 313, 333, 336, 342.

サン＝テヴルモン（Saint-Evremond）：39, 166.

ジョフロワ・サン＝ティレール（Saint-Hilaire, Geoffroy）：270.

J・バルテルミ・サン＝ティレール（Saint-Hilaire, J. Barthélemy）：381 注

ベルナルダン・ド・サン＝ピエール（Saint-Pierre, B. de）：122.

ジョルジュ・サンド（Sand, George）：107, 232, 233 注, 262 注, 318 注, 328, 338-342, 344.

J・E・サンディーズ（Sandys, J. E.）：311 注

ジョージ・サンタヤーナ（Santayana, G.）：77, 361.

サッポー（Sappho）：229.

ジョン・シンガー・サージェント（Sargent, John）：291.

スカリゲル（Scaliger）：19, 144, 146, 273.

シェリング（Schelling）：293-295.

シラー（Schiller）：43, 44, 70, 77, 80-82, 96-98, 102, 110, 112, 129, 132 注, 140, 141, 241, 307 注, 312, 330, 358 注

アウグスト・ヴィルヘルム・シュレーゲル（Schlegel, A. W.）：92, 94-97, 101, 149, 241, 293.

フリードリヒ・シュレーゲル（Schlegel, F.）：95-99, 148, 149, 182, 241, 242, 245, 251, 263-265 注

ションバーグ元帥（Schomberg, Marshal）：73.

ショーペンハウアー（Schopenhauer）：149, 307 注

ウォルター・スコット（Scott, Walter）：232 注, 260.

E・セイエール（Seillière, E.）：194 注, 307 注

スナンクール（Senancour）：308, 315, 323.

セネカ（Seneca）：216 注, 313 注, 332 注

サー・アーネスト・シャクルトン（Shackleton, Sir Ernest）：277.

トマス・シャドウェル（Shadwell, T.）：6 注

シャフツベリ（Shaftesbury）：44, 45, 121, 122, 131, 179, 196, 197, 207, 253, 257, 294, 324, 357.

シェイクスピア（Shakespeare）：21 注, 33, 38, 41, 99, 208, 264, 281, 290, 295.

パーシー・ビッシュ・シェリー（Shelley）：82, 137, 161, 180, 196, 206, 224, 225 注-228, 256, 266, 282-284 注, 291, 310 注, 321 注, 358-360, 376, 391.

メアリー・シェリー（Shelley, Mrs.）：161, 321 注

スチュアート・P・シャーマン（Sherman, Stuart P.）：243.

R・シュート（Shute, R.）：xxii 注

サー・フィリップ・シドニー（Sidney, Sir Phillip）：6, 18.

ホレス・スミス（Smith, Horace）：227.

ソクラテス（Socrates）：1, 112, 146, 147, 175, 195, 242-245, 266, 272, 356, 362, 374, 375, 385.

ソロモン（Solomon）：295.

ソロン（Solon）：xxi.

ソポクレス（Sophocles）：23, 48, 53, 174, 204, 358, 360.

J・E・スピンガーン（Spingarn, J. E.）：65 注

スタール夫人（Staël, Mme. de）：45, 99, 101, 132 注, 306, 316.

E・C・ステッドマン（Stedman, E. C.）：230.

スティール（Steele）：6 注, 127 注

スタンダール（Stendhal）：192, 213, 307 注, 317.

レズリー・スティーヴン（Stephen, Leslie）：82 注, 107, 258.

ローレンス・スターン（Sterne, L.）：144.

ストバイオス（Stobæus）：311 注

スワンウィック嬢（Swanwick, Miss）：288 注

スウィフト（Swift）：8, 266, 267.

シング（Synge）：243.

タゴール（Tagore）：149.

テーヌ（Taine）：28, 89, 170, 188, 237, 275, 337, 343 注

タレーラン（Talleyrand）：24, 25.

タッソ（Tasso）：85, 89.

ジェレミー・テイラー（Taylor, Jeremy）：115.

テニスン（Tennyson）：92, 197, 202 注, 312, 332 注, 348 注, 358, 393.

テオクリトス（Theocritus）：238, 281, 285.

ティエール（Thiers）：321.

ジェイムズ・トムソン（『四季』の作者）（Thomson, James (author of The Seasons)）：8, 274 注

ジェイムズ・トムソン（「B・V」）（Thomson, James (“B.V.”)）：332 注

ティベリウス（Tiberius）：313.

ティーク（Tieck）：94, 159 注, 241 注, 243, 292.

ティツィアーノ（Titian）：291.

トルストイ（Tolstoy）：197, 198, 352.

曽国藩（Tsêng Kuo-fan）：381 注

ターナー（Turner）：290.

マーク・トウェイン（Twain, Mark）：326.

ウーラント（Uhland）：293.

ハンス・ファイヒンガー（Vaihinger, H.）：370.

ヴィーダ（Vida）：144.

ピエール・ヴィダル（Vidal, Pierre）：238.

アルフレッド・ド・ヴィニー（Vigny, A. de.）：186 注, 305, 320, 324, 335-338, 365.

ヴィルマン（Villemain）：336 注

ヴィレール（Villers）：45.

ヴィリエ・ド・リラダン（Villiers de l’Isle Adam）：88, 322, 324 注

ヴィヨン（Villon）：238.

ヴィオレ（Violet）：278.

ウェルギリウス（Virgil）：19, 271, 312, 354, 377.

エミリア・ヴィヴィアーニ（Viviani, Emilia）：228.

ヴォルテール（Voltaire）：32-34, 39, 93 注, 100, 103, 119, 177, 216, 236 注, 369.

ヴァッケンローダー（Wackenroder）：86.

ワーグナー（Wagner）：170, 210, 230.

E・ウォレス（Wallace, E.）：12 注

ホレス・ウォルポール（Walpole, H.）：127, 314.

O・F・ヴァルツェル（Walzel, O. F.）：52 注, 160 注

ウィルフリッド・ウォード（Ward, Wilfrid）：62 注

ヴァラン夫人（Warens, Mme. de）：74, 134 注, 135, 236.

ウェリントン（Wellington）：386.

ジョン・ウェスレー（Wesley, John）：258.

リチャード・ウェスト（West, Richard）：323.

ハリエット・ウェストブルック（Westbrook, Harriet）：226.

ウォルト・ホイットマン（Whitman, Walt）：137, 166, 286, 349.

オスカー・ワイルド（Wilde, Oscar）：238.

ウィリアムズ夫人（Williams, Mrs.）：226.

R・ウルズリー（Wolseley, R.）：65.

ウィリアム・ワーズワース（Wordsworth）：xvii, 1, 52, 74, 83, 91, 92 注, 145, 146, 166 注, 171, 197, 237, 247-250 注, 256, 262 注, 272, 277, 279, 283-285, 293, 296, 301-303, 322 注, 328, 337 注, 343, 351.

クセノポン（Xenophon）：175 注

ヤルデン（Yalden）：50.

W・B・イェイツ（Yeats, W. B.）：149.

エドワード・ヤング（Young, E.）：37, 38, 40.

エミール・ゾラ（Zola）：58, 103, 106, 107, 187, 220.

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書誌情報

出典・著作権・ライセンス

題辞

目次

序論

原注

第1章 「古典的」と「ロマン的」という用語

I

II

III

IV

原注

第2章 ロマン主義的天才

原注

第3章 ロマン主義的想像力

原注

第4章 ロマン主義的道徳――理想

原注

第5章 ロマン主義的道徳――現実

原注

第6章 ロマン主義的恋愛

原注

第7章 ロマン主義的アイロニー

原注

第8章 ロマン主義と自然

原注

第9章 ロマン主義的憂鬱

原注

第10章 現在の展望

原注

付録 中国の原始主義

原注

参考文献

編集方針

英語圏

フランス語圏

ドイツ語圏

人名索引

第1章　「古典的」と「ロマン的」という用語

第2章　ロマン主義的天才

第3章　ロマン主義的想像力

第4章　ロマン主義的道徳――理想

第5章　ロマン主義的道徳――現実

第6章　ロマン主義的恋愛

第7章　ロマン主義的アイロニー

第8章　ロマン主義と自然

第9章　ロマン主義的憂鬱

第10章　現在の展望

付録　中国の原始主義