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考えるしくみの研究 / John Dewey

哲学 / John Dewey

訳者一言
ダビンチも一番重要なのはどう判断したかが重要だと言っていたな。絵を書いたらその技術ではなくてなぜそうしたかの判断を評価されるようにしろ、と。
AI要約
論理学は「正しい形の推論」より、困った状況を解決するための“考え方の道具箱”だ、と言う。考え始めるのは、バラバラの情報ではなく「何かが噛み合わない状況」そのものから。「事実（データ）」も「仮説」も最初から固定ではなく、考える途中で選び直され、互いに作り合う。“真理”は写し絵の一致ではなく、その考え方で行動してうまく立て直せるかで決まる。

『Studies in Logical Theory』
JOHN DEWEY（哲学教授）
哲学部門の教員およびフェローの協力を得て
10周年記念出版物 第2シリーズ 第11巻
Chicago：The University of Chicago Press
1903年
1903年著作権：University of Chicago
序文
本巻は、University of Chicago哲学部門が創設後最初の10年間に行った論理理論研究の成果の一部を示す。

11本の研究（Studies）は8名の執筆によるもので、編集者を除く全員が、ある時期に本学のフェローシップを得ていた（Heidel博士はギリシア語、他は哲学）。
執筆者名と現職（現行の活動）は目次に示されている。
編集者は、ときおり（ただし稀に）脚注や語句を付し、ある研究を別の研究にいっそう密接につなぐ助けとした。
仮説（Hypothesis）の議論中、MillとWhewellに関する箇所は編集者自身の執筆である。
これらの例外を除き、各執筆者は自分の研究について個別に、かつ全面的に責任を負う。
各研究は、その成立条件を考えれば自然な程度の一致と不一致を示している、と編集者は考える。
執筆者たちは、同一主題を追究するセミナーや講義で互いに接触し、相互の見解形成にも関与してきた。
本巻に含まれていないが、ここで提示される観点の形成に参加した者も他に数名おり、執筆者はその負債を認める。
不一致は、各執筆者が論理主題に接近する際の関心の多様性、および当該観点が（幸いにも）なお発展途上で、閉じた体系となる兆しがないことに由来する。
諸研究そのものが、執筆者間の方法の調和の性格と程度を十分に示さないなら、序文でそれをうまく示すことはおそらく難しい。
ただし、繰り返し触れられながらもどこにも連続的に展開されていない点――より究極的な哲学的含意――について、いくつか述べておく必要がある。
編集者の言を借りれば、全員が一致しているのは次の点である。すなわち、判断（judgment）は認識の中心機能であり、ゆえに論理学の中心問題であること；認識行為は情動（affection）・評価（appreciation）・実践（practice）という類似しつつ異なる機能と密接不可分に結びついているため、認識を自己完結した全体として扱うことは結果を歪めること；したがって論理理論は機能心理学と密接に結びつくこと；知識は経験内の一機能として現れながら他機能の過程と内容を判断するので、その仕事と目的は再構成的・変換的でなければならないこと；実在（Reality）は経験の諸項によって定義されねばならず、その結果、判断は意識的に遂行される実在の進化が進む媒介となること；真理（あるいは認識機能の成功）の合理的基準は、実在が動的・自己発展的であるという仮定のもとでのみ成立し、特に、認識が生活の手段と目的を再調整し拡張する際に担う具体的役割への参照を通じてのみ成立すること。
また、この構想こそが、科学の作業方法と道徳生活の適切な要請とが協力しうる唯一有望な基盤である、という点でも全員が一致している。
もっとも、これだけでは詳細な結論へ至る道のりは長いが、思考の更なる前進を阻む「死の壁」を築くほどに細部へ確定するより、正しい方向で出発する方がよい。
一般に、論理問題に関して執筆者が負っている負債は、彼らの批判の方向性におおむね比例している。
全体としては、最も鋭く対立する見解を持つ者たちに対する負債が最大である。
したがって執筆者たちは、Mill、Lotze、Bosanquet、Bradleyに特別の負債を負っている。
編集者は、現同僚――とりわけ哲学部のGeorge H. Mead氏――および旧同僚であるUniversity of MichiganのAlfred H. Lloyd博士に、個人的負債を認める。
着想と、執筆者が用いてきた道具の鍛造の双方について、われわれ全員が第一義的に負うべきは、Harvard UniversityのWilliam Jamesである。彼がこの謝意と本書を、同等に深い敬愛と賞賛の取るに足らぬしるしとして受け取ってくれることを願う。
目次

I.思考とその対象（Subject-Matter） 1  JOHN DEWEY著
II.思考とその対象：思考の先行条件（Antecedents） 23  JOHN DEWEY著
III.思考とその対象：思考の与件（Datum） 49  JOHN DEWEY著
IV.思考とその対象：思考の内容と対象（Content and Object） 65  JOHN DEWEY著
V.Bosanquetの判断理論 86  HELEN BRADFORD THOMPSON（Ph.D.、Mount Holyoke College心理学実験室主任）著
VI.判断の発達における典型段階 127  SIMON FRASER MCLENNAN（Ph.D.、Oberlin College哲学教授）著
VII.仮説の本性 142  MYRON LUCIUS ASHLEY（Ph.D.、American Correspondence School講師）著
VIII.論理におけるイメージと観念 183  WILLARD CLARK GORE（Ph.D.、University of Chicago心理学助教授）著
IX.前ソクラテス派哲学の論理 203  WILLIAM ARTHUR HEIDEL（Ph.D.、Iowa Collegeラテン語教授）著
X.評価（Valuation）を論理過程として 227  HENRY WALDGRAVE STUART（Ph.D.、State University of Iowa哲学講師）著
XI.目的のいくつかの論理的側面 341  ADDISON WEBSTER MOORE（Ph.D.、University of Chicago哲学助教授）著

I.思考とその対象：論理理論の一般問題

誰も、少なくとも反省的（reflective）思考が、いわゆる構成的（constitutive）思考と区別される限り、派生的・二次的であることを疑わない。

思考は、何かの後に、何かから生じ、そして何かのために行われる。
日常の実践生活や科学の思考が、この反省的タイプであることも、誰も疑わない。
われわれは「〜について」考え、熟考する。
もし、思考にとって一次的で根源的なものは何か、思考が介入する最終目的は何か、思考を派生的手続きとして理解するとはどういうことか――と問うなら、われわれは論理問題の核心へ踏み込むことになる。すなわち、思考とその経験的先行条件との関係、思考とその帰結である真理（truth）との関係、さらに真理と実在（reality）との関係である。
しかし素朴な観点からは、これらの問いに困難は伴わない。
思考の先行条件とは、われわれの生と愛の宇宙、評価と闘争の宇宙である。
われわれは何でも考える。地面の雪、下方から聞こえる交互の金属音と鈍音、Monroe DoctrineとVenezuelaの紛糾（embroglio）との関係、芸術と産業の関係、Botticelliの絵画の詩的性格、Marathonの戦い、歴史の経済的解釈、原因（cause）の適切な定義、出費を減らす最善の方法、壊れた友情の絆を更新すべきか・どう更新するか、流体力学の方程式の解釈、等々。雑多な列挙の狂気の中にも方法が見える。どんなもの――出来事、行為、価値、理念、人物、場所――も思考の対象になりうる。
反省は、物理的自然、社会的達成の記録、社会的志向の努力を等しく扱う。
思考が派生的であるのは、この種の事柄に関してであり、思考が介入し媒介するのもこれらに関してである。
行為・情動・社会的構成の宇宙の一部を特別に引き受け、提示された特別の困難を満たすのに十分その事柄に従事すると、思考はその主題を解放し、さらに直接的な経験へ移行する。
この素朴な立場に少し留まれば、直接的実践と派生的理論、一次的構成と二次的批判、生きた評価と抽象的記述、能動的努力と淡い反省との間に、一定のリズムを認める。
より直接的な一次的態度は、時に応じて、その二次的で熟慮的・談話的な対応物へ移ることをわれわれは見出す。
また後者が仕事を終えると、それは消え去り、先へ進むことも見出す。
素朴な立場では、このリズムは当然のこととして受け取られる。
思考態度を要請する契機の性質を述べようともせず、またその成功を判断する基準の理論を定式化しようともしない。
思考と、それに先行し後続するものとの正確な関係について、一般理論が立てられることもない。
まして、経験的状況がいかにして思考の合理性を生み出しうるのか、反省が真理を決定し、それによって更なる実在を構成する力を主張しうるのはなぜか、などは問われない。
もし素朴生活の思考に対し、最小限の理論的精緻化で自らの実践観を示せと求めるなら、概ね次のような答えになるだろう。思考とは、特定の必要において行う一種の活動であり、友人と会話する、家の設計図を引く、散歩する、夕食を取る、服を買う、等々と同様である。一般に、その材料は、その必要に関係しそうな広大な宇宙のあらゆるもの――困難を定義したり、それに有効に対処する仕方を示唆したりする資源となりうるもの――である。
その成功の尺度、妥当性の基準は、思考が実際に困難を処理して、より直接的な経験様式へ進めるようにし、その経験がただちにより確実で深まった価値をもつ度合いに尽きる。
なぜ素朴態度は、自らの実践に含まれるこれらの含意を体系的理論へと精緻化しないのか、と問うなら、その立場からの答えは明白である。
思考は、それ自身の契機に応答して生じる。
そしてその契機は非常に切迫しているため、その場に必要な思考をする時間と必要しかなく、思考それ自体について反省する余裕がない。
反省は適切な合図に従ってあまりに自然に生じ、その帰結はあまりに明白で実践的で、関係全体があまりに有機的である。したがって、思考が特定の要求への反応として生じるという立場を認めるなら、「論理理論」と呼ばれる特定タイプの思考は、その種の反省に対する実践的需要がないかぎり生じない。
われわれの注意は、個別の問いと具体的な答えに占められている。
ここで取り組むべきは、「そもそも（überhaupt）どうすれば考えられるのか」という問題ではなく、「いま・ここで正しくどう考えるか」という問題である。
思考一般のテストは何かではなく、この思考を妥当化し確証するものは何か、である。
この見方に従えば、思考行動の一般的説明――論理理論と呼ばれる一般的説明――は、歴史上、上に述べた有機的性格が失われた状況で生じる。
具体的実行としての反省に対して、反省の一般理論が現れるのは、反省の契機があまりに圧倒的で相互に衝突し、思考による具体的で十分な応答が塞がれるときである。
また、実務があまりに多岐で複雑で、制御から遠ざかっているため、思考がそれへ成功裡に移行できないときにも、同様のことが起こる。
いずれにせよ（素朴な立場にとどまるなら）、論理理論と呼ばれる反省思考の刺激は、状況が思考行為を要求しながら、なお詳細における明晰で整合的な思考を妨げるとき、あるいは思考を惹起しつつ、思考の結果が生活の当面の関心に指導的影響を及ぼすことを妨げるときに見出される。
この条件のもとで、たとえば次のような問いが生じる。合理的思考と粗野な（未反省の）経験とはどのような関係にあるのか。
思考と実在（reality）との関係は何か。
理性が真理の世界へ完全に浸透するのを妨げる障壁は何か。
なぜわれわれは、思考それ自体では満足を得られない具体的経験の世界と、秩序立った思考の世界（しかしそれはなお抽象的で理念的にすぎない）との間を交互に生きるのか。
ここで示唆された歴史的探究の線を追うつもりはない。
むしろ、この点に触れたのは、論理問題の性格へ注意を向けるのに役立つからにすぎない。
論理理論が、実践的熟慮や科学的研究に含まれる理論的含意から大きく離れる方向へ転回したのは、こうした後者のタイプの問いに対処する過程である。
しかし後者二つ（実践的熟慮と科学的研究）は、詳細において互いに異なるとしても、根本原理では一致する。
両者は、あらゆる反省的問題と操作が、ある特定の状況に関して生起し、その契機に依存する特定の目的に奉仕しなければならない、と仮定し観察する。
また、明確な限界――出発点と到達点の限界――を仮定し観察する。
反省を惹起する特定状況の必要という、起源の限界がある。
提示された特定問題に成功裡に対処する、あるいは挫折して別の問いへ退却するという、終点（terminus）の限界がある。
論理理論の性格に関して直ちに現れる問いは、反省についての反省がこれらの限界を認め、それをより正確に定式化し相互関係をより十分に定義しようとするのか、それとも限界を廃し、思考の特定条件と特定目的を取り払って、思考とその経験的先行条件および理性的帰結（真理）との関係を一般論として論じるのか、ということである。
一見すると、反省過程の一般化としての論理理論の本性上、特定条件や特定結果の問題は無関係として必然的に無視されるようにも思われる。
含意はこうである。反省が一般化されるには、無関係な細部を除去するほかないのではないか。
このような構想で論理の中心問題が固定されると、その後の進路と素材が一挙に決まってしまう。
その結果、論理の本質的仕事は、思考一般と実在一般との関係を論じることになる。
もちろん、思考に先行し思考を呼び起こす過程を論じる際には、多くの心理学的素材が含まれうる。
また、諸科学で用いられる具体的な探究方法や検証方法について、多くの議論を含みうる。
さらに、思考のさまざまな型と形態――構想の異なる様式、判断のさまざまな構成、推論的推理のさまざまな型――の区別にも忙しく取り組みうる。
しかし、これら三領域のいずれに関しても、それ自体のため、あるいは究極のものとしてではなく、主問題――思考一般（at large）と実在一般（at large）との関係――に従属するものとして扱う。
先に挙げた詳細考察の一部は、思考が実在とやり取りする条件、たとえば思考が可能な限り受け入れざるをえない特有の制約、を明らかにするかもしれない。
別の考察は、思考がどのようにして実在へ到達するかを明らかにする。
さらに別の考察は、思考が実在に取り組み把握する際に取る形式を明らかにする。
しかし結局のところ、これらは付随的である。
結局のところ一つの問題が残る。思考一般の諸規定は、どのようにして実在一般に妥当するのか。
要するに、論理は認識論的探究から生じ、その解決へ導くものと想定されている。
この観点から、論理理論の諸側面は、後にいくらか詳しく検討する著者によってよく述べられている。
Lotzeは「現実を判断し可能性を量る際に、対象のいかなる差異にもかかわらず、どこでも妥当する普遍的な思考の形式と原理」に言及する。[1] これは「純粋論理（pure logic）」の仕事を定義する。
これは明らかに、思考それ自体――思考一般（at large / in general）――の問題である。
次に、「思考の最も完全な構造が、われわれが観念（ideas）の対象であり契機であると仮定せざるをえないものについて、どこまで十分な説明を主張しうるか」という問いがある。これは明らかに、思考一般と実在一般との関係の問題である。
それは認識論である。
次に来るのが「応用論理」であり、特定の主題・対象を探究する際に、具体的な思考形式を実際に用いることに関わる。
実践的熟慮と科学的研究の観点を採るなら、この「応用」論理こそ唯一の真正な論理であるはずだ。
しかし思考それ自体（in itself）の存在が認められてしまうと、この「応用」論理は、純粋思考が個別の事柄から受ける抵抗や対立をどう最もうまく差し引くか、という付随的な探究にすぎなくなる。
それは、人間経験の制約のもとで現れる「思考一般」と「実在一般」との関係の欠陥を回避する探究方法に関心を向ける。
それは単に妨げ（hindrances）と、それを克服する工夫（devices）を扱うだけであり、有用性（utility）の考慮に導かれている。
この領域が実践的熟慮と具体的科学研究の全手続きを含むことを考えると、特定の起源（specific origination）と特定の帰結（specific outcome）という限界を主問題には無関係とし、「対象のいかなる差異にもかかわらず」妥当する「純粋」「それ自体」の思考活動を仮定する論理理論が、いかに重大な含意をもつかが見えてくる。これと対照的に、論理理論の問題を逆の仕方で定式化する道が示唆される。
反省過程の一般化は、日常生活や批判的科学における思考状況の具体的材料・内容の多くを取り除くことを確かに含む。
しかしそれと両立して、反省がある種の特定条件や要因を把握し、それらを廃棄するのではなく、明晰な意識へと引き上げることを目指す、という考えがある。
個々の実践・科学追究の個別材料を取り除きつつも、(1) 思考に先行しそれを喚起する多様な状況に共通する分母を見いだそうとし、(2) 思考の特定先行条件に見られる典型的特徴が、多様な典型的思考反応をどのように呼び出すかを示そうとし、(3) 思考がその営みを完遂する特定の帰結の性格を述べようとすることができる。
(1) それは、思考を誘発する特定の機会への依存を除去するのではなく、さまざまな状況のうち何がそれらを「思考を促すもの」にしているのかを定義しようとする。
特定の機会は排除されるのではなく、むしろ強調され、前景へ持ち出される。
その結果、心理学的考察は付随的事件ではなく、思考状況の生成をたどることを可能にする限りで本質的に重要となる。
(2) したがってこの観点からは、構想・判断・推論の諸型は、思考それ自体（per se）や思考一般の性質としてではなく、特定の機会に対して最も経済的で有効な応答を行う思考の性質として扱われる。つまりそれらは刺激を制御するための適応である。
「形式」論理に蓄積されてきた区別や分類は関連データではあるが、物質的先行条件と刺激への調整器官として用いられるという観点から解釈されねばならない。
(3) 最後に、妥当性（validity）すなわち思考の究極目的の問題も重要だが、それは特定の思考機能が特定の経歴（career）をたどった結果として現れる特定の争点の問題である。
諸科学における典型的な探究・検証の手続きは、本質的に、思考がさまざまな型の問題に対処することで、いかにして実際に自らの成功的な完遂へ到達するかを示すものとして関わっている。
認識論的タイプの論理は、（応用論理という名で）道具主義的タイプに従属的な位置を残しうるが、特定の先行機会に対する特定手続きとしての思考と、その後の特定の完遂とを扱うタイプは、その「恩返し」をすることはできない。
この観点からは、経験の成長の中で占める特定の位置と果たす特定の役割への参照を離れて、思考の先行条件・与件・形式・目的を論じることは、真偽以前に根本的に無意味な結果へ至る。限界を離れて考えられるからである。
その結果は、抽象であるだけでなく（理論化はすべて抽象に終わるが）、参照や適用の可能性をもたない抽象である。
この観点では、思考活動であれ経験的条件であれ客観的目標であれ、歴史的・発展的状況の限界から切り離して何かを取り上げることは、科学と断絶を作る意味での「形而上学的」手続きの本質である。
読者が予期しているとおり、本章の目的は、この後者の観点から反省的思考の問題と営みを提示することである。
私は再び「素朴経験（naïve experience）」の立場に戻る。この語を、実践的手続きと具体的科学研究の双方を含むほど広い意味で用いる。
この観点は、未反省の生活の経験的価値と、最も抽象的な合理的思考過程との間に固定的区別を認めない、と言うところから再開する。
それは理論の最高の飛翔と、実践的構成や行動の細部の統制との間に固定的な溝を認めない。
それは、その時々の機会と状況に応じて、愛し闘い行う態度から考える態度へ、またその逆へと移行する。
その内容・材料は、技術的・功利的価値と、美的・倫理的・情動的価値との間で往復しつつ変化する。
それは必要に応じて、知覚のデータも談話的観念形成も用いる。ちょうど発明家が目的の要求に応じて、あるときは熱を、あるときは機械的歪みを、またあるときは電気を利用するのと同様である。
この観点からすると、先に（p.2）述べた「経験宇宙のいかなるものも思考の主題となりうる」という主張には、より明確な論理的意義が付与される。
過去経験のうち、現在の問題の提示または解決の要素となるように見えるものは、何であれ取り上げられうる。
こうして、無限定の可能的領域と、限定された現実的領域とが矛盾なく共存することが理解される。
未規定の手段の集合は、目的への参照によって特定化される。
この点すべてにおいて、科学の方法と常人（plain man）の方法との間に種類の差はない。
差異は、科学においては、問題設定と、関連材料（感性的・観念的双方）の選択と使用の統制がより大きい、という点にある。
両者の関係は、未開人の当てずっぽうの試行錯誤的発明が、現代の発明家がある複雑な装置を作るために意図的・連続的に粘り強く努力することに対するのと同じである。
常人も科学的探究者も、反省活動に従事している間、自分がある存在領域から別の領域へ移行しているとは意識しない。
彼は、片側に実在、他方に単なる主観的観念という二つの固定世界を知らず、越えるべき溝も意識しない。
彼は、通常経験から抽象思考へ、思考から事実へ、物から理論へ、そして再び戻るという、途切れのない自由で流動的な通行を前提する。
観察は仮説の展開へ移り、演繹的方法は個別の記述へと用いられ、推論は行為へ移るが、そこで困難として意識されるのは当の個別課題に固有の困難だけである。
根本仮定は、経験の内と経験そのものにおける「連続性（continuity）」である。
これは、事実と観念、観察された与件と任意の仮説、理論と実行が混同されるという意味ではない。ちょうど旅人が陸と水を行き来しても両者を混同しないのと同じである。
それは単に、各々が他方に対して提供する奉仕への参照のもとに位置づけられ用いられ、また他方の将来の使用への参照のもとに用いられる、という意味である。
日常人と科学者がこの自由で気楽な往来の中で、実在の構造そのものにある裂け目を滑り越える権利を軽率に仮定している、という事実を意識するのは、認識論的な傍観者だけである。
この事実は、認識論者にとって好ましくない問いを提起する。
事実を観念へ、理論を法則へ、実物を仮説へと交換する危険な取引を絶えず行っている科学者が、なぜ自分の企てに含まれる根本的・類的（個別的ではない）困難にまったく気づかないのか。
こうしてわれわれは改めて問う。認識論的論理学者は、科学者が常に直面する特定の困難――この事実群とこの観念群とを正確かつ十分に相互翻訳するという詳細上の困難――を、思考一般と実在一般との包括的関係という全く別の問題へ、知らず知らず移し替えていないだろうか。
もしそうなら、認識論的タイプの論理が、経験的先行条件と客観的真理の双方に関して思考問題を定式化するその仕方自体が、その問題を解けなくしていることは明らかである。
作業用の用語――作業の中では柔軟で歴史的・相対的な用語――が、絶対的で固定的・予定された存在形態へと変換されてしまう。
科学的探究は歴史的に少なくとも四段階を経る、ということを認めると、われわれは問題にもう少し近づく。(a) 第一段階は、逆説的に言えば、そもそも科学的探究が起こらない段階である。経験の質に問題や困難が現れず、反省を促さないからだ。
いかなる科学でも、現在の状態から過去を振り返れば、当該事柄に反省的・批判的思考が向けられていなかった時期――事実と関係が当然視され、経験から得られる価値の中に埋没していた時期――が見いだされる。(b) 問題が芽生えると、比較的粗雑で未組織な事実に取り組む時期、すなわち原材料を探し、位置づけ、収集する時期が来る。
これは経験主義的段階であり、どんなに現在の合理性を誇る科学でも、自らの祖先としてこれを否認できない。(c) さらに思弁的段階、すなわち推測し仮説を立て、後に単なる観念として烙印を押され否定されるような観念を作る時期がある。
また、後には精神体操的にすぎないと見なされる、区別づけと分類づくりの時期もある。
そして、どんなに実験的確証の安全を誇る科学でも、スコラ学的祖先を否認することはできない。(d) 最後に、単なる観念と単なる事実が実り豊かに相互作用する時期が来る。観察が、ある導きの概念の使用に依存する実験条件によって規定され、反省が実験データの使用によって各点で導かれ制約され、さらに反省が新たな意味の進化へ導く演繹の前提となりうる形式を見いだす必要に迫られ、最終的に新事実を明らかにする実験的探究へ至る。
より秩序立ち重要な事実領域と、より首尾一貫し自明性をもつ意味体系が立ち現れるところに、当該科学の論理の進化の自然な限界がある。
しかし、この歴史的記録で何が起こったかを考えてみよう。
未分析の経験は事実と観念の区別へ分裂した。事実の側は、無限定でほとんど雑多な記述と累積的列挙によって発展し、概念の側は、定義・分類などの抑制のない思弁的精緻化によって発展した。受け入れられていた意味が単なる観念のリンボへ追いやられ、受け入れられていた事実の一部が仮説や意見の領域へ移された。
逆に、仮説や理論の領域から、事実すなわち受け入れられた客観的で意味ある内容の領域へ、観念が次々と送り出され続けた。
「見かけの事実」だけと「疑わしい観念」だけの世界から、確定性・秩序・明晰さを絶えず増す宇宙が立ち現れる。
この進歩は、思考一般と実在一般を両側に仮定する認識論の立場からすれば、科学史のあらゆる記録によって確証されるにもかかわらず、絶対的な怪物である。
それが当事者にとって怪物や奇跡として現れないのは、存在様式の多様性や付与される価値の段階の差異をすべて統制する、参照と使用における一定の同質性・連続性があるからである。
思考と事実の区別は、科学の成長（あるいは特定の科学問題の成長）において、誘発され意図された実践的分業として扱われる。すなわち課題遂行に関する相対的な位置づけであり、利用可能な力をより経済的に用いるための意図的配分である。
剥き出しの事実と仮説的観念が相互作用して、科学的把握と理解という単一世界の成果へ至ることは、まさにその区別が設けられた目的を成功裡に達成することにほかならない。
こうしてわれわれは論理理論の問題へ戻る。
思考と事実などの区別を、存在論的で、存在の構造に本来的に固定されたものとみなすことは、科学的探究と科学的統制の現実の発展を、究極的には功利的価値しかない従属的主題として扱うことになる。
またそれは、思考と存在が取引する条件を、具体的経験でこれらの区別が用いられる仕方からあまりに異質に定式化してしまい、生活の営みの観点ではなく、それ自体の用語でしか論じられない問題を作り出す――悪い意味での形而上学である。
これに対して、日常生活と批判的科学における反省的思考の起源と使用に即して論理を組み立てるなら、刺激と生成先行条件をもち、固有の状態と経歴をもち、固有の目的・限界をもつ生活過程としての思考の自然史をたどることが課題となる。
この観点は、論理理論が心理学と折り合うことを可能にする。[2] 論理が思考それ自体の包括的活動を扱うとされるなら、ある特定の思考がどのような歴史過程で生じたか、その対象が感覚・知覚・概念として現れるのはなぜか、といった問いは無関係とされる。
それらは単なる時間的偶然にすぎない。
心理学者は（可変の領域から目を上げない限り）そこに関心を見いだすかもしれない。
彼の仕事全体は自然史にあり、精神的出来事の系列が互いに刺激し抑制し合う様子を追跡することである。
しかし論理学者は、より深い問題と、より無限の地平をもつ見通しをもつ、と言われる。
彼が扱うのは、思考の永遠の本性と、永遠の実在に対する永遠の妥当性という問題である。
彼の関心は生成ではなく価値にあり、歴史的循環ではなく絶対的な区別と関係にある。
それでも問いはつきまとう。本当にそうなのか。
それとも、ある種の論理学者が、用語をそれらが生起する特定の機会や機能する状況から切り離すことで、恣意的にそうしてしまったのではないか。
もし後者なら、歴史的関係と歴史的方法の意義の否定そのものが、彼の抽象の非実在性を示すにすぎない。
それは事実上、検討対象が、決定可能な意味と付与可能な価値をもつ唯一の条件から切り離されてしまった、ということを意味する。
進化的方法が自然科学で前進しているのに、起源と本性、生成と分析、歴史と妥当性の間に硬直した差異があると主張し続ける論理学者がいるのは驚くべきことである。
その主張は、進化以前の科学の中で生まれ意味をもった区別を、最終的なものとして繰り返すだけである。
それは、科学的方法がこれまでに達した最も顕著な進歩に反して、粗雑な時期の論理的科学手続きの遺存を主張する。
われわれに選択肢はほとんどない。思考を特定の刺激への反応として捉えるか、さもなくば思考を「それ自体」のものと見なし、それ自体に固有の性質・要素・法則を備えると見るか、である。
後者の見方を捨てるなら、前者を採らねばならない。
生物学と社会史における進化的方法の全意義は、あらゆる器官・構造・形成、細胞や要素のいかなる集団も、特定の環境状況への調整・適応の道具として扱われねばならない、という点にある。
その意味・性格・価値は、それが特定状況に含まれる条件を満たすための配置として考察されるとき、そしてそのときにのみ知られる。
この価値分析は、発達の連続段階をたどり、各構造が起源をもつ特定状況を特定し、変化する環境への応答として現在の形態に至るまでの連続的修正を追跡することによって、詳細に行われる。[3] 進化過程として自己同一化する以前の自然史が意味していたものの観点から自然史を断罪し続けることは、哲学的考察から自然史の観点を排除するというより、自然史が何を意味するのかについての無知を示す。
経験が通過するさまざまな態度や構造の自然史としての心理学、すなわちある状態が生じる条件と、それが刺激・抑制によって他の状態や意識の形態の産出に影響する仕方の記述は、論理理論を、生成条件への適応様式としての思考の説明として扱い、その妥当性を問題解決効率への参照で判断するやいなや、論理評価に不可欠となる。
歴史的観点は系列を記述する。規範的観点はその系列を結末まで追い、次に振り返って、各歴史的段階をその帰結への参照で判断する。[4] 経験が変化する過程で、情動的状況から実践的・評価的・反省的状況へ移るとき、われわれが均衡を保てるのは、どの区別もそれが現れる文脈を常に念頭に置くからである。
経験の各特徴的機能と状況を見つめると、それが二重の側面をもつことがわかる。
努力（striving）があるところには障害があり、情動（affection）があるところには愛着する人々があり、行為（doing）があるところには達成があり、評価（appreciation）があるところには価値があり、思考があるところには問題となっている素材（material-in-question）がある。
ある態度から別の態度へ、ある特徴的質から別の質へと移るときに足場を保てるのは、従事している特定機能が全体の成長の中で占める位置と、その機能の内部で当の要素が占める位置とを知っているからである。
各態度・機能と、その前後の態度・機能との「間」の区別は、連続的（serial）で動的で操作的である。
ある特定の操作・機能の「内」の区別は、構造的で同時的で配分的である。
たとえば思考は努力に続き、行為は思考に続くと言えるだろう。
各々は自らの機能を果たす中で必然的に次のものを呼び出す。
しかし行為の内部で同時に対応して存在するのは、行為者（doer）と行為（deed）の区別であり、思考機能の内部では思考すること（thinking）と思考される素材（material thought upon）の区別であり、努力の内部では障害と目的、手段と目的（end）の区別である。
われわれが道筋を誤らないのは、経験タイプ間の連続的・効率的・機能的関係を、特定機能内の要素の同時的・相関的・構造的区別と混同しないからである。
無限の混乱と際限ない移り変わりの迷路に見える中でも、われわれは、実際に従事している過程の内部で生じる刺激と抑制（checks）によって道を見つける。
われわれは、ある操作の形成における一要素である条件・状態を、別の機能の配分項の一つである地位・要素と対比したり混同したりしない。
もし混同すれば、たちまち解けない（なぜなら無意味な）問題を抱え込むことになる。
ところが認識論的論理学者は、常人が本能的に頼り、科学者が技術（technique）を構成するものとして意図的に探し採用する、そのような手がかり（cues）や制約（checks）から意図的に自分を遮断してしまう。
したがって彼は、経験の連続する機能的状況のうち一つにだけ位置と意義をもつ対象・素材の種類を、別の状況の構造的構成の一部を表す能動的態度と対置してしまいがちであり、あるいは同様に根拠薄く、異なる段階に固有の用語同士を互いに同一視してしまいがちである。
彼は、愛や評価の親密さの中に見いだされる行為者を、反省過程の中で定義される事実の外在性と対置する。
彼は、思考が今後の手続きの基礎として選び取る素材を、目的の成功的追求によって思考が獲得する意味ある内容と同一視し、さらにそれを、当初提示されその特性が思考を目覚めさせる明確な手段であった素材そのものだと見なす。
彼は、思考機能の最終的沈殿物をその生成先行条件と同一視し、その結果生じる不合理量（surd）を、論理的探究や（彼の解釈する）科学が仕事を終えた後に残る何らかの形而上学的考慮に訴えて処理してしまう。
彼がそうするのは、秩序より混乱を、真理より誤りを好むからではなく、歴史的系列の鎖を切ってしまうと、思考という船が測深も係留もない海に浮かび、漂い回るしかなくなるからにすぎない。
選択肢は二つしかない。すなわち、思考それ自体に対応する「それ自体」の対象があるか、さもなくば、それぞれ属する機能が変わるにつれて変化する一連の価値があるかである。
後者であるなら、それらの価値を定義する唯一の方法は、それらが属する機能を弁別することである。
経験の循環における発達の特定の時期・段階に相対的な条件だけが、次に何をすべきかを告げ、あるいはすでに行われたことの価値と意味を見積もることを可能にする。
ところが認識論的論理学者は、自分の問いを、特定の仕事の限界を離れた「思考としての思考」がそれ自体の形式をもつ問題だと選ぶことで、これらの支えを自ら失ってしまった。
論理の問題には、より一般的な局面と、より特殊な局面がある。
一般的形態では、経験におけるある種の機能的状況・態度が、どのように別のものから出て別のものへ移行するのか、たとえば技術的・功利的なものが美的なものへ、美的なものが宗教的なものへ、宗教的なものが科学的なものへ、さらにそれが社会倫理的なものへ、という具合に、を問う。
より特殊な問いは、反省的（reflective）と呼ばれる特定の機能的状況がどのように振る舞うか、である。
それをどう記述すべきか。
その多様な同時的区別、すなわち分業と、それに対応する諸地位（statuses）は具体的に何であり、それらは互いにどのような特定の仕方で作用し合って、事柄の必要が提起する特定の目的を達成するのか。
本章は、経験の論理――より広い意味での論理、すなわち経験の典型的機能・状況の系列が相互に規定し合う関係の記述――という観点から、その代替的価値に言及して結ぶことができる。
このような論理として定義される哲学は、閉じた完成済み宇宙の説明であると装うものではない。
その仕事は、何らか特定の実在や価値を確保したり保証したりすることではない。
むしろそれは、一つの方法としての意義を得る。
経験のさまざまな典型的局面が互いに正しく関係づけられ調整されることは、生活のあらゆる部門で感じられる問題である。
これらの調整を知的に是正し統制することは、実践面における明晰さと確実さの増大として必ず反映する。
一般論理は、科学や芸術や産業の活動を直ちに指揮する道具にはならないかもしれないが、これらの領域での直接的研究の道具を批判し組織化する上で価値がある。
また、個別分野で得られた成果を社会的・生活目的のために評価することにも、直接的意義をもつ。
生活の当面の仕事の多くが拙く行われるのは、われわれがそれに類する諸活動との関係の中で、自分たちを占めている仕事の有機的生成と帰結を知らないからである。
社会的関心と職業の諸部門で達成された価値を取り込む仕方と程度が部分的で欠陥があるのは、経験の一機能が他の機能に対してもつ正当な権利と責任が明確でないからである。
社会進歩に対する研究の価値、教育手続きに対する心理学の意義、純粋芸術と工業芸術の相互関係、応用科学の要求と比べた科学の専門化の範囲と性格、宗教的志向の科学的記述への調整、大衆の経済的不足を前に少数者の洗練文化を正当化できるか――こうした多くの社会問題の最終的答えは、探究と解釈の方法として一般的な経験の論理を持ち、それを用いることに依存する。
私は、ここで示した方法――生成的経験の論理――なしに、これらの問題で前進できないと言うつもりはない。
しかし、ある態度や関心がどの結節点で、何に関して生じるのかを批判的かつ確実に見通し、それが果たすべき奉仕と、その奉仕に最もよく機能する器官・方法を知らないかぎり、進歩は妨げられ不規則になる。
われわれは部分を全体と取り違え、手段を目的と取り違え、あるいは究極のものとして神格化した関心の支配を妨げるというだけで、他の関心を一括して攻撃してしまう。
社会的確信の明晰で包括的な合意と、それに伴う集中的で経済的な努力の方向づけは、経験の中で各典型的関心と職業の位置と役割を特定する何らかの方法がある場合にのみ保証される。
意見の領域は対立の領域であり、その支配は恣意的で費用がかかる。
意見に代わるものを与えるのは、知的な方法だけである。
経験の一般論理だけが、社会的価値と目的の領域に対して、自然科学が数世紀の闘争の末に物理的領域の活動に対して行っていることと同種の仕事をなしうる。
これは、経験成長における特定の危機の限界を離れて、思考一般や実在一般の本性を述べようとした哲学体系が無価値だったという意味ではない（ただし、その労力がやや誤用されたということは意味する）。
形而上学理論の展開は、その意図が全く別にあった場合でさえ、経験の典型的状況と関係の積極的評価に大きく寄与してきた。
あらゆる哲学体系はそれ自体が反省の一様式である。したがって（主張が正しければ）、それもまた特定の社会的先行条件から呼び起こされ、それへの応答として役立ってきた。
それは、自らの起源を見いだした状況を何らかの形で変化させてきた。
それは自覚的に自らに課した問題を解けなかったかもしれないし、多くの場合、そもそも問いの立て方が誤っていて解けないと後に判明したことも、率直に認められる。
しかしまったく同じことが、まったく同じ意味で、科学史についても当てはまる。
この理由だけでも、科学者が哲学者に最初の石を投げることはできない。
どの分野でも科学の進歩は、以前の定式化のままでは問題が解けない――非現実的条件の用語で立てられているから、また実際の条件が心的人工物や誤構成と混同されているから――という認識を絶えず伴う。
あらゆる科学は、自分たちの想定した解決が見かけにすぎず、「解決」が解いているのは実際の問題ではなく作り物の問題である、ということを絶えず学んでいる。
しかし、そのように問いを立て、誤った答えを与えること自体が、既存の知的習慣・視点・目的を変化させる。
問題と格闘する中で、その扱いを統制するための新しい技法形態が発達し、新事実の探索や新しい実験型の設定が起こり、経験の方法的統制が高まる。
そしてそれらすべてが進歩である。
科学が連続的に変化することを、各段階の主張が誤りだという理由で記録全体が誤謬と愚行だと解釈し、現在の真理もまだ暴かれていない誤りにすぎないとするのは、使い古された冷笑家、活力を失った享楽主義者、そして狂信的教条主義者だけである。
彼らは、これらすべてを無視せよという教訓、または一度で固定不変の真理を与えてくれる外的権威へ逃れよという教訓を引き出す。
しかし歴史的哲学は、たとえ逸脱した形であっても、経験の評価における一要因であることを示してきた。問題を露わにし、価値が名目だけにとどまらないために不可欠な知的葛藤を引き起こし、絶対主義的孤立を企てながらも、相互依存と相互補強の承認を確保してきた。
それでも、仕事をより明確に定義できるなら、経験の中でさまざまな典型的関心と職業が相互に関係しながら生成し機能するという、その固有の問題へエネルギーを集中できる。

II.思考とその主題：思考機能の先行条件と手がかり

われわれは、経験における特徴的機能と態度の系列を扱う広い意味の論理と、反省的思考機能の記述と解釈を特に扱う狭い意味の論理とを区別してきた。
両者の一方だけをもって論理と同一視し他方を排除しようとする誘惑、あるいは一方を他方から最終的に切り離せると考える誘惑に屈してはならない。
反省の器官と方法をより詳細に扱うことは、経験の進化の中で反省が占める歴史的位置について正しい観念をもつ場合にのみ、確実に進められる。
しかしこのより大きな位置づけも、反省とは何を意味するのか――その実際の構成は何か――について、漠然とした粗い見方ではなく、定義された分析的見方をもたない限り、決定できない。
より広い領域とより狭い領域との間を行き来し、一方で得た増分を他方での作業方法へと変換して試し、検証することが必要である。
既存の論理理論が見せる見かけの混乱、自らの境界と限界に関する不確かさ、判断の固有価値や推論妥当性といった大きな問いから科学技術の細部へ揺れ動く傾向、形式論理の区別を探究・検証過程の用語へ翻訳しようとする傾向は、この二重運動の必要を示す徴候である。
次の三章では、論理理論の広い概念と狭い概念の境界領域にあるいくつかの考察を取り上げる。
反省過程の内部にある最も基本的区別（分業）を選び特徴づけるのに役立つ限りで、思考機能の所在（locus）を論じる。
思考の主題（subject-matter）の問題を扱うにあたり、それが経験変容の到達した時期によって三つの全く異なる形態を取ること、そしてそれぞれの意味が生成と位置に即して同定・記述されないと、絶えず混乱と不整合が持ち込まれることを明らかにしたい。
主題を、第一に思考を喚起する先行条件（antecedents）ないし条件、第二に思考に提示される与件（datum）または直接材料、第三に思考固有の内容（proper content）という三つの観点から考察すべきだと示すつもりである。
この三区別のうち第一（先行条件と刺激）は、思考機能そのものの直前にある状況を明らかに指す。
第二（与件＝直ちに与えられた材料）は、思考過程の内部で、その固有の作動様式（modus operandi）の一部として、またそのために設けられる区別を指す。
それは思考の体系における一つの位相（ステータス）である。
第三のもの、すなわち内容または対象とは、あらゆる思考機能において実際になされた前進を指す。すなわち思考状況へ組織化された材料であり、その目的が果たされた限りでの内容である。
これらは、出来合いの存在論的区分としてではなく、経験の自然史における生活過程の段階として区別されるべきである、というのは言うまでもない。よく定義された歴史段階との連関で区別されない限り、これらは同一視されて一括されるか、さもなくば絶対的分割として扱われる――あるいは議論の都合に応じて両方が交互に用いられる、と主張される。
実際、本章は思考の先行条件の問題を直接ではなく間接に扱う。すなわち、経験の再調整史という観点で論理的区別を定義できず、その結果、周期的・方法的なものを絶対的なものとして解釈しようとしたために、近代論理学者の中でも最も精力的で鋭い一人であるLotzeがいかなる矛盾した立場へ追い込まれたかを示すことで、問題へ迫る。
もっとも、Lotzeの叙述と批判へ直接入る前に、少し自由な形でこの問題を扱っておくのがよいだろう。
われわれは論理探究に、完全に直接で妥協のない仕方で接近することはできない。
必然的にわれわれは、ある種の区別を持ち込む――それらは部分的には具体経験の成果であり、部分的には日常言語と慣行的知的習慣に体現された論理理論の産物であり、部分的には意図的な科学的・哲学的探究の結果である。
こうした多かれ少なかれ出来合いの成果は資源であり、新しい問題に取り組むための唯一の武器である。
しかしそれらは未検討の前提に満ち、種々の論理的に予定された結論へわれわれを縛りつける。
ある意味で、例えば論理理論という新しい主題の研究とは、実のところ、その研究へ持ち込む知的立場と方法を再検討し、再テストし、批判することにほかならない。
誰もが、主観と客観、物理と心理、知的と事実的の間に、すでに一定の区別をもってやって来る。
(1) 感情的動揺や不確実性、希求の領域を、どこか特に自分に属するものと見なすよう学んできた。同時に、気分・希望・恐れ・意見に左右されない観察と妥当な思考の世界を、それに対置してきた。
(2) また、経験に即時に現前するものと、過去と未来とを区別するようになった。記憶と予期の領域を感覚知覚と対比し、与えられたものを理想的なものと対比する。
(3) さらに、いわゆる実際の事実と、その事実に対する心的態度――推測・驚き・反省的探究の態度――を区別する習慣を強めている。
論理理論の狙いの一つは、これら区別の意義と射程を批判的に意識化し、出来合いの前提から統制された構成物へ変えることにある。だが精神習慣は固定しており、それらはわれわれに勝手に作用しがちである。そして、論理理論がまさに対象語の適切な意味を与えることを仕事とするのに、われわれは論理企図を夢見る以前に形成された概念を論理理論へ読み込んでしまう。
Lotzeには、こうした予備区別の異常に明示的な目録と、それらを論理理論の構造へ持ち込むことで生じる問題に取り組む異常に真剣な努力が見いだされる。
(1) 彼は論理的価値の問題を心理学的生成の問題から明確に切り離す。
その結果、論理の主題を、歴史的な locus と situs の問いから全面的に抽象する。
(2) 彼は常識と同様、論理的思考は反省的であり、したがって与えられた材料を前提すると考える。
彼は先行条件の本性を扱う。
(3) そして、思考に先立ち思考とは無関係に形成された材料が、どうして思考が働くための素材となりうるのか、という問題と格闘する。
(4) さらに、外から独立に働く思考が、異質な材料をどうして妥当（すなわち客観的）な結果へ形成しうるのか、という問いを明示的に提起する。
もし彼の議論が成功し、独立した思考材料と独立した思考活動の間の裂け目を架橋する媒介項を提示し、材料と活動の起源問題が価値問題に無関係だと示せるなら、われわれは先に取った立場を放棄しなければならない。
しかし、Lotzeの精緻化が同じ根本困難をただ精緻化するだけで、光を変えて問題を提示するにとどまり、問題を解決として提示する以上のことを決してしないなら、論理問題を別の観点から考える必要があるという見方は裏づけられるだろう。
もし彼が形式上はいかに扱っても、事実としては常に、組織化された状況または機能へ立ち戻り、そこを特定の思考材料と特定の思考活動の双方の源泉として（互いに対応するものとして）いるなら、その限りで我々の理論の解明とさえ言える支持が得られるだろう。

1

まず思考の材料的先行条件、すなわち反省を条件づけ、合図を与えて反応として呼び出す先行条件の問題から始める。
同型の論理学者の多くと異なり、Lotzeはこの先行条件について明示的説明を与えている。
思考の究極の材料的先行条件は、外的対象が刺激として与える印象（impressions）にある。
それ自体として印象は、単なる心理的状態または出来事である。
印象は、刺激する対象が同時的・継起的に作用するのに応じて、われわれの中に並存したり継起したりする。
しかし、これら心理状態の生起は、刺激物の現前に全面的に依存しているわけではない。
一度刺激された状態は、同時に伴ったり後続した他の状態を呼び覚ます力を得る。
連合による再生機構が役割を果たす。
刺激対象とその効果、そして連合機構の詳細を完全に知っていれば、与えられたデータから、任意の観念連鎖（印象の同時・継起の結合が観念となり、観念の流れとなる）の全経過を予測できるはずである。
感覚や印象はそれ自体「われわれの意識状態、われわれ自身の気分」にすぎない。任意の観念流は、ある特定の感受的魂／有機体の中で起こる存在の必然的連鎖である（物質的出来事の継起と同程度に必然的である）。
「それぞれの条件の下で、あらゆる観念系列が他と同じ必然と法則で結びついているのなら、真と偽という価値区別を立て、一群を他に対置する根拠は存在しない」[5]。
ここまででは、最後の引用が示すとおり、反省的思考の問題も、したがって論理理論の問題もない。
しかし観念流をさらに調べると、特異な性質が見いだされる。
ある観念は単に同時的に起こるだけだが、別の観念は「整合的（coherent）」と呼べる。
つまり、ある同時・継起観念の刺激原因は実際に互いに属し合うが、別の場合には実在的連関がないのに偶然同時に働いただけである。
しかし連合機構によって、整合的結合も単なる偶然的結合も、ともに再生される。
前者は知識のための積極的材料を供給し、後者は誤りの機会を与える。

3

偶然的結合と整合的結合の特異な混合が、反省的思考の固有問題を設定する。
思考の仕事は、整合的で真に結びつくものを回復し確証し、その再現に、整合の実在的根拠を正当化する付加的概念を加える一方、偶然的結合を偶然的なものとして排除することである。
観念流がわれわれの中でただ起こるのに対し、実在的根拠を述べることで排除と確証を行う過程は、心が心として行使する活動である。
この区別が、思考を活動として、心理出来事や受動的連合機構から区別する。
一方は単なる事実上の並存・継起に関心があり、他方はそれら結合の価値に関心がある。[6] 思考の固有の仕事（価値基準により観念を選別し決定すること）は次章で扱う。ここではLotzeが述べる思考の材料的先行条件に関心がある。
一見すると、Lotzeは満足な理論を述べているように見える。
彼は、経験の素材が最初から合理的思考によって規定されると仮定する超越論理の行き過ぎを避け、また、観念の生起・連合と、その結合の妥当性を区別しない純経験論理の落とし穴も避ける。
感覚とその結合として定義される非反省的経験が思考の材料条件を与えることを認めつつ、思考には固有の仕事と尊厳を留保する。
感覚経験が先行条件を与え、思考は体系的連関――合理性――を導入し発展させねばならない。
しかしLotzeの扱いをさらに分析すると、叙述が矛盾と自己反駁に満ち、ある部分を維持するには別の部分を否認せねばならないように見える。

1

印象は、最も純粋／最も粗い形での究極の先行条件である（見方による）。
それは善悪いずれにせよ、思考の影響を一度も受けたことのないものだ。
印象が観念へ結合されると、それらは思考活動を刺激し、思考は直ちにそれらへ向けられる。
刺激された活動を受け取る受動者として、それらは思考の材料内容、実際の素材（stuff）も供給する。
Lotzeは繰り返し言う。「思考の作用（反応にすぎない）は、われわれが意識する印象間にすでに存する関係に引き寄せられ、その作用は、受動的印象間に見いだされる関係を、印象素材の諸相として解釈することにすぎない」[7]。また「思考は、印象素材に差異がないところに差異を作れない」[8]。「思考の手続きの可能性と成功は、印象世界（観念世界）のこの原初的構成と組織に依存する」[9]。印象／観念は、先行条件、粗素材、そして配置されると内容として、多面的役割を担う。
この多面性は疑いを呼ぶ。
印象は単なる主観的意識状態であるはずなのに、存在と相互関係の点で外的対象によって規定される。
さらに、連合機構は物理系列と同程度に必然的な観念流を生むほど規則的である。
こうして「意識状態にすぎない」ものが、直ちに事実体系の中の特定された客観的事実となってしまう。
この絶対変換が矛盾であることは明白であり、同時に、この矛盾がLotzeに不可欠であることも明白である。
もし印象が単なる気分や裸の心理存在にすぎないなら、われわれはそれをそうと知ることさえできず、まして思考の条件や材料として保持できない。
印象／観念が思考の射程に入るのは、それを実在世界の事実として扱い、刺激する宇宙的事実を表象する能力を（説明されぬまま）そこへ持ち込むときに限られる。
しかし先行条件が実際に「客観的設定の中の印象」なら、Lotzeの「価値」と単なる出来事を区別する仕方は根本的に修正されねばならない。
印象に固有の素材・質・意味があるという含意は、思考の直前条件が観念の素材（matter of ideas）にあるという理論で明示化される。
思考が「自らは作らないが、無意識的機構が準備した関係を認識する」[10]と言うとき、観念に客観的内容・参照・意味を帰属することは曖昧でない。
観念はLotzeにとって便利な中間宿である。
一方で、思考に先立つ材料条件としては単なる主観的心理出来事である。
しかし他方で、思考の素材としては意味（meaning）、特徴的内容である。
印象は受動的刺激だと言われたが、観念にこの能力がある以上、刺激受容や連合結合に心が決定的に関与するという結論は驚きではない。
主体は、感覚的対象の提示でさえ（知覚像は言うまでもなく）常に入り込む。
与えられた事態の知覚は、主体が「対象から来る刺激を、自分の本性によって、対象の中に知覚すべき形へ結合し、それを対象から受け取るだけだと仮定する」ことを前提とする[11]。印象／観念を心理出来事から認知内容へ移行させることでのみ、Lotzeは裂け目を埋める。
この矛盾もLotzeには必要である。
最初から意味を先行条件とすれば、価値と存在の区別という視点全体を再考せねばならない。
それは、意味／価値がすでにある以上、思考の課題は、評価を媒介して価値を変換・再構成することだと示すだろう。
他方で、単なる存在の立場に固執すると、思考の先行条件と呼べるものを得られない。

2

なぜ変換の課題があるのか。
材料が思考を呼び出す（合図を与える）機能の考察によって、矛盾と事実の像が完成する。
観念が単に偶然的に共起する場合と整合的である場合の衝突が、思考反応を誘発する必要を構成する。
ここでLotzeは、(a) 偶然と整合をともに心理出来事の存在問題と見る、(b) 偶然を純心理的、整合を準論理的と見る、(c) 両方を反省領域の規定とする内在論理、の間で揺れる。
彼自身の前提に厳密に従えば、両者は観念流の出来事的特性であるべきだ。
しかしそのように取れば区別は無意味になる。
出来事は整合しない。せいぜいある組み合わせが他より頻繁に起こるだけで、理解可能な差は偶然の反復だけである。
しかもそれは、消えた出来事が再出現するという超自然的性質を仮定する。
偶然でさえ、心理出来事を同時に起こさせる対象の関係で定義せねばならない。
近年の心理学議論が明らかにしたように、連合されるのは状態としての観念ではなく、その内容・意味である。
たとえば「太陽が地球の周りを回る」という観念を取ろう。
それは感覚印象の結合を意味すると言えるが、我々が主張しているのは属性の結合、相互参照である。
太陽の心像が心理的に地球の心像の周りを回っているのでは決してない。
もしそうなら滑稽で、劇場やあらゆる演劇表現の価値は暴落するだろう。
実際、「太陽が地球の周りを回る」は単一の意味／観念であり、参照の区別が現れる統一された主題である。
それは、地球と太陽を考え、それらの相互関係を考えるとき、我々が何を意図しているかに関わる。
それは、ある主題を考える必要があるとき、どう考えるべきかの指定／方向づけである。
この相互参照の起源を、原初の心理物理的刺激と連合が生み出す観念の単なる結合の事例として扱うのは、重大な心理学的誤謬である。
（同上。）
確かに、ある経験を分析して、それが感受性ある有機体の一定の条件、知覚や連合の一定の特性に由来していたと見いだし、そこから、その経験に含まれる信念は事実それ自体によって正当化されていなかった、と結論することはできる。
しかし「太陽が地球の周りを回る」という信念が、それを意味していた人々の経験の一項目としてもった意義は、まさに、それが単なる感情の連合としてではなく、客観的経験全体の構造の明確な一部分として、布地の他の部分によって保証され、またそれらを支えつつそれらに調子（tone）を与えるものとして受け取られていた、という点にあった。
それは彼らにとって、事物の経験枠――実在宇宙――の一部であった。
言い換えると、そのような事例が単なる心的状態の結合を意味するだけなら、そこには思考を喚起するものがまったく存在しない。
Lotze自身が指摘するように（Vol. I, p. 2）、各観念は出来事（event）として、それが占める位置に十分かつ必然的に規定されているものと見なされうる。
出来事の側には、単なる偶然的一致（coincidence）対 真正の連関（genuine connection）といった問いはまったく存在しない。
出来事として、それはそこにあり、そこに属している。
われわれは、あるものを、存在の裸の事実であると同時に、論理的探究の問題的主題であるかのように扱うことはできない。
反省的観点を取るとは、事柄を全く新しい光の下で考えることであり、Lotzeの言うように、ある位置や関係に対する正当な請求（rightful claims）の問題を立てることである。
この点は、一致（coincidence）と連関（connection）を対比すると、より明確になる。
一致を単に心的なもの、整合（coherence）を少なくとも準論理的なものとして考えるなら、両者はあまりに異なる基盤に置かれ、両者を対比する問いそのものが生じない。
妥当な（根拠づけられた）整合に先行する一致（対象の共存や行為の系列としては完全に十分な結合）は、先行条件として、整合と対置される一致そのものでは決してない。
本棚の本が並んでいること、窓から聞こえてくる音の連なりは、それ自体としては論理的に私を悩ませない。
それらは誤りとして、あるいは問題としてさえ現れない。
新しい観点や新しい目的が現れない限り、ある共存は他のどの共存と比べても同じくらいである。
本の配列の便宜が問題になるなら、その現在の配置の価値が問題となる。
そのとき私は、現在の裸の結合を、可能な整合の図式と対比できる。
音の系列を明瞭な発話として捉えるなら、その順序が重要になり、それは確定されるべき問題となる。
ある結合が見かけの連関だけを意味するのか、実際の連関を意味するのか、と問うことは、反省的探究がすでに進行していることを示す。
この月相は本当に雨を意味するのか、それとも月がこの相に達したときにたまたま雨嵐が来るだけなのか。
そのような問いを立てることは、経験宇宙の一定部分が、確定的な再陳述の目的で批判的分析に付されていることを示す。
ある結合を裸の結合、単なる偶然的一致と見なす傾向は、実在の連関を探し求める心の運動の一部である。
もし共存それ自体を整合それ自体に対置し、非論理的なものを論理的なものに対置するのだとすれば、空間宇宙全体が配置（collocation）の宇宙であり、この宇宙における思考は一つの配置を別の配置に置き換える以上のことができない以上、空間経験の全領域は、端的に、そして永久に、反合理性へと断罪される。
しかし実際には、整合に対置される一致、連関に対置される結合とは、ただ「疑われている整合」――能動的探究の火線にさらされている整合――にほかならない。
この区別は、論理的／反省的機能の把握の内部でのみ生じるものである。

3

ここから、二つの観念の要素や意味を、それ自体として取っただけでは、一致や整合といったものは存在しない、という事実が明確になる。
それらが、単に「一致」や「整合」を含むだけでなく、二つの算術的総和をも超える、ある状況／機能の共同因子（co-factors）であるときにのみ、思考の活動は喚起されうる。
Lotzeは常にこのジレンマにある。すなわち、思考は自らの材料を形成するか、さもなくばそれをただ受け取るかである。
前者の場合（Lotzeは思考が固定的・出来合いの先行条件をもたねばならないという思い込みを捨てられないので）、思考の活動はその素材を改変するだけとなり、心を実在からさらに遠ざけることになる。
しかし思考が材料をただ受け取るだけなら、思考に固有の目的や活動など、そもそもどうしてありうるのか。
見たとおり、Lotzeは、思考は材料を受け取りつつもそれを照合（check）すると仮定することでこのジレンマから逃れようとする。すなわち材料の一部を除去し、他の部分を復活させ、さらにそれに自らの妥当性の刻印と印璽を付す、と。
Lotzeは、思考が出来合いの把握様式を携えて主題を待ち受ける、という考えに最も強く反対する。
その考えは、思考が各印象の事柄を、それにふさわしい特定の形式のもとへどうやって収めるのか、という解けない問いを提起することになるからである（Vol. I, p. 24）。
しかし彼は実際にはその困難を回避できていない。
思考は、どの結合が単なる偶然的一致で、どれが整合的なのかをどうやって知るのか。
どれを無関係として排除し、どれを根拠づけられたものとして確証すべきかを、どう知るのか。
この評価が思考自身の押し付けであるか、さもなくば主題（subject-matter）から手がかりと鍵（clue）を得るかのどちらかである。
さて、もし一致と整合が、それ自体としてこの方向づけを与えうるのなら、それらは実質的にすでにラベル付けされている。
その場合、思考のそれ以上の仕事は余計な働き（supererogation）である。
せいぜい、すでにある材料的結合を認知し封印するだけでよい。
この見方は、思考の仕事を、形式の上でも不要にし、効力の上でも無益にしてしまう。
しかしこのジレンマにおいて他に道はない。すなわち、後に単なる偶然的一致と判明するものと、実在の連関と判明するものとの双方を含む、経験の全体状況が、実際に思考を誘発するのだと認めるほかない。
以前は受け入れられていた経験が、その全体性のまま、同じく統合的な別の経験に対して立ち現れ、さらに、両者を自らの部分として要請しながら、その内部で要請された諸要因が互いに両立不能であることを示す、より大きな経験が芽生えるときにのみ、思考は生じる。
思考を刺激するのは、裸の一致でも、裸の連関でも、それらをただ足し合わせたものでもない。
全体として組織化され構成されているのに、部分において崩れつつある状況――内的に自己矛盾し衝突している状況――こそが、本当に共に属するものを見いだす探索と、見かけ上だけ共に属するものを排除しようとする相応の努力を呼び起こす。
そして真の整合とは、まさにその包括的全体の内部で存在しうる能力を意味する。
思考過程の内部でのみ（固定化は言うまでもなく）成立する、材料の単なる結合と妥当な関係という区別を、予備的状況へ読み戻すことは、心理学者の誤謬（psychologist's fallacy）である。
ただし議論のこの局面を離れる前に、我々の異議が、反省的思考が反省的でない性格の先行条件から生じるというLotzeの立場に向けられているのではなく、またその先行条件が固有の構造と内容をもち、それが思考を喚起し特定の活動に手がかりを与える独特の問題を設定する、という彼の考えに向けられているのでもないことを明確にしておかねばならない。
むしろ我々が強調したいのは後者の点であり、強調することで、否定的には、この見方が、心的印象と観念が思考の真の先行条件であるというLotzeの理論と全く両立しないことを示し、肯定的には、思考を呼び出し方向づけるのは、状況のある孤立した部分や内部区別ではなく、「状況全体」であることを示す。
先行状況のある一要素が孤立したまま思考を誘発すると仮定する誤謬を警戒しなければならない。実際には思考は、攪乱された状況の全体からのみ生じる。
否定的に言えば、印象や観念（心的内容としてであれ心的存在としてであれ）という特徴づけは、思考の真の先行条件である状況についての反省の内部でのみ生じる区別であり、心的存在と外的存在の区別は、さらに高度に精緻な技術的反省――心理学者としての心理学者の反省――の内部でのみ生じる。[12] 肯定的に言えば、価値の質的で浸透的な同一性をもちつつ内的に散乱し、諸要素が互いに相克し緊張し、それぞれが固有の位置と関係を争う、その全体として動的な経験こそが、思考状況を生成する。
この観点から、この発達段階においては、客観と主観の区別は特徴的な意味をもつ。
繰り返すが、先行条件とは、諸要因が互いに能動的に両立不能でありながら、その闘争を通じて全体の再形成と部分の再陳述へ向かう傾向をもつ状況である。
この状況そのものは明らかに客観的である。
それはそこにあり、全体としてそこにあり、諸部分もそこにあり、相互の能動的両立不能性もそこにある。
この段階で、状況のある部分が幻想的・主観的・単なる見かけであり、別の部分が真に実在的だ、と断言しても、何も付け加わらない。
思考のさらなる仕事は、争う要因のいくつかを経験の成員資格から排除し、それらを単なる主観の領域へ追いやることである。
しかしまさにこの時期、経験は、生々しく能動的な混乱と衝突として存在している。
この衝突は、事実上（de facto）に客観的であるだけでなく、論理的意味でも客観的である。というのも、思考状況への移行を生じさせるのがこの衝突であり、思考状況とは、定義された均衡へ向かう恒常的運動にすぎないからである。
衝突が客観的な論理価値をもつのは、それが思考の先行条件であり手がかり（cue）だからである。
素朴生活、意図的発明、統制された科学研究のいずれであれ、あらゆる反省的態度と機能は、このような全体として客観的な状況を媒介として立ち現れてきた。
抽象的論理学者は、感覚や印象、連合された観念、裸の物理的事物、あるいは慣習的記号が先行条件だと語るかもしれない。
しかしそのような主張は、実際の実践や実際の科学研究に結びついた、思考の単一の事例に照らして検証されることはできない。
もちろん、極端に媒介が進めば、記号が思考を喚起する条件となりうる。
それらは能動的経験の中で対象となる。
しかしそれらが刺激（stimuli）となるのは、それらを操作して新しい全体を形成しようとすると抵抗が生じ、相互の緊張が生じる場合に限られる。
記号とその定義は、そこに取り組むこと自体が固有の同一性をもつ一つの経験となるところまで発達する。ちょうど商業商品を扱うことや、発明の部品を配置することが、一つの個別経験であるのと同様である。
思考に先行するものとして常にあるのは、物理的世界・社会的世界・あるいは組織化された知的世界の何らかの主題についての経験であり、その部分が互いに能動的に戦っている――それほどまでに全経験を破壊しかねないため、経験が自己維持のために緊張した部分の意図的な再定義と再関係づけを要請する――という経験である。
これが「思考」と呼ばれる再構成過程である。部分が緊張し、互いに向かう運動によって統一経験へ向かうこの再構成状況が、思考状況である。
ここから直ちに主観的局面が示唆される。
状況、すなわち経験そのものは客観的である。
混乱し衝突する傾向についての経験がある。
しかし、具体的に何が客観的なのか、状況が調和的に組織化された全体としてどのような形を取るのかは不明である――それが問題である。
この経験について「それがある」という確実性と、その経験の「何であるか（what）」への不確実性とが相まって、思考機能を喚起する。
この不確実性の観点から見れば、状況全体は主観的である。
いかなる特定の内容や参照も、端的に断言することはできない。
確定的断言は明示的に留保される――それは、いま開始された反省的探究手続きの帰結であるはずだ。
内容を確定的に断言された地位から保留し、それらを改革の候補として見ること、これが思考の自然史のこの段階で主観的と言う意味である。
われわれはLotzeを、その迂回的な不整合の道筋に沿って追ってきた。
これらが単なる自己矛盾にすぎない、という印象を残すよりは、空しい反復の危険を冒す方がよいかもしれない。
矛盾を暴くことは、それらを生み出す根本前提との関係で理解しない限り、無益である。
Lotzeは、思考をその先行条件から区別せざるをえない。
しかし彼がそれを行うのは、思考状況をその前段から、完全で固定的で絶対的（一般的）な差異によって根本的に切り離すという先入観を通じてである。
彼が必要とするのは、経験の中で過程の一局面、一つのリズムの期間を他と対比することではなく、思考それ自体を、何か別のそれ自体と全面的に対置することである。
Lotzeがこの完全で硬直した差異を見いだすのは、単なる存在（existence）ないし生起（occurrence）である経験と、価値・真理・正しい関係に関わる経験との差異においてである。
ところが、事物・対象はすでに（少なくとも暗黙に）価値・真理・実在等の規定を含んでいる。同じことは行為や情動等にも言える。価値等に関する限定なしに、しかも存在として与えられているという前提を満たすように見えるのは、感情状態、裸の印象などだけである。そこで観念の流れが、反省的規定に全く無垢で、思考の自然な先行者であるかのような、出来合いの出来事／存在の流れとして提示される。
しかしこの存在の流れは、いったんそこに置かれるや否や、思考の材料条件および手がかりとして機能しえないという全面的無能力が露わになる。
それは、月の反対側で起こっている変化と同程度にしか関係がない。
そこで、これまで追ってきた価値（worth）の規定の全系列が、単なる存在であるはずだったものの構成と内的構造そのものへ、次々と導入される。すなわち、(1) 事物が何らかの仕方で表象しているとされる事物の空間的・時間的関係によって規定される価値、(2) したがって意味（meaning）としての価値――観念は意味あるもの、質を備えたものとしてであり、単なる出来事ではない、(3) 流れの内部での一致と整合という区別された価値、である。
これらあらゆる種類の価値が明示的に主張されていることは見たとおりである。さらにそれらすべての底を流れるのは、全体として組織化されながら内的構成において衝突する状況が最高の価値をもつ、という承認である。
これらの矛盾はすべて、価値・妥当性に関わる思考の仕事を、単なる先行的出来事としての経験と対置しようとする試みにおいて生じる。
この対比が、一般に独立したものとしての思考を考えつつ、しかし我々の経験ではそれが特定に依存しているという、より深い試みから生じる以上、矛盾を根本的に回避する唯一の道は、思考を、意味ある経験の進化における価値付与（valuation）の特定の様式として特徴づけ、固有の機会／要求と固有の位置をもつものとして捉える努力にある。
思考機能の先行条件がもつ組織化と価値の性格は、ここで詳論するには大きすぎる問題である。
Lotze自身が答えを示唆している。
彼は観念の流れを、流れとして、日常生活を「規制する」『十分に根拠づけられた情報の塊』を供給するものとして語る（Vol. I, p. 4）。
それは『有用な組み合わせ』『正しい予期』『適時の反応』を生み出す（Vol. I, p. 7）。
彼はそれを、科学的・哲学的探究によって批判的に改訂され合理化された世界とは区別される、素朴経験の通常世界――いわゆる経験世界――であるかのように語るのである。
この解釈と、単なる心的印象の流れという解釈との矛盾は、すでに論じた困難の別の例にすぎない。
しかしその言い回しは、それがもつ価値のタイプを示唆している。
未反省の世界は、実践的価値の世界である。目的と手段、その有効な適応、結果を見据えた行為の統制と規律の世界である。
最も純粋に功利的な価値でさえ、やはり価値であって、単なる存在（mere existences）ではない。
しかし無批判な経験の世界は、単なる物質的用途や値打ちへ還元されることから救われている。というのもそれは社会的な目的と手段の世界であり、いたるところで愛情と愛着、競争と協力の価値を含むからである。
それはまた、美的価値の驚き――光の突然の歓び、音色と形態の優美な驚異――を自らの存在のうちに取り込んでもいる。
私は、未反省の経験世界を、批判的な思考状況に対して大づかみに対置する形で、これが成り立つと言いたいのではない。そうした対比は、私が避けようとしている、思考を包括的に「一般論」として扱う見方を含意するからである。
疑いなく、われわれの日常的な実践—情動—美的価値領域が組織化される過程には、数多くの思考行為が介在してきた。
私が言いたいのはただ、思考はそのような世界の中で起こるのであって、価値規定を欠く裸の存在だけの世界の「後」に起こるのではない、という点である。そして、組織化された科学と呼ぶより体系的な反省は、ある意味では「後」に来ると言えるにせよ、それは、価値の世界を築き上げる中で実現と表現を得てきた情動的・芸術的・技術的関心の後に来る、ということである。
ここまで、追究しきれない示唆へ踏み込んでしまったので、もう一つだけ脱線を試みる。
単なる存在性（existentiality）と区別される価値や意義（significance）は思考や理性の産物であり、Lotzeの矛盾の源泉は、思考に先立つ（あるいは先行する）いかなる状況でも見いだそうとする努力にある、という考えは、よく知られている。読者の中には私のLotze批判をこの意味に解した人もいるかもしれない。[13] これはしばしば新ヘーゲル派（ただし私はこの呼称の正確さには疑いがあると思う）と呼ばれる立場で、Kant批判の中で多くの著者によって展開されてきた。
この立場と本章で採った立場とは、確かにいくつかの一般的点で一致する。
両者は、先行する裸の存在や単なる出来事から、実りある反省を発展させるという事実性と可能性を否定する点で一致している。
また両者は、意味に関して無規定な現象としての「単なる存在」なるものが（心的であれ宇宙的であれ）存在しうる、あるいは存在する、ということを否定する点でも一致する。
さらに両者は、反省的思考が、すでに組織化された経験から有機的に成長し、そのような有機体の内部で機能することに同意する。
しかし根本的な問いが立つところで両者は分岐する。組織化された意味はすべて思考の仕事なのか。
したがって、反省的思考が成長してくるところの組織は、別タイプの思考――純粋思考、創造的／構成的思考、直観理性など――の仕事なのだろうか。
ここで分岐する理由を簡単に示しておく。
含まれる実践的・社会的・美的価値をすべて覆うには、「思考」という語を過度に引き伸ばさねばならず、そうなると、その状況は、経験の典型的価値を表す別の名前で呼んでも同じことになってしまう。
より具体的には、反省的探究が進む以前にある組織化された価値の体系と、反省的探究そのものとの差異が最小化されると（反省的思考の先行条件が何らかの意味で思考であると主張する理由があるとすればそれしかないが）、裸の無価値な存在と理性的で整合的な意味との区別を過度に誇張した場合と、まったく同じ型の問題が再発する。
というのも、先行状況が思考によって構成されていると強く主張するほど、なぜ別タイプの思考が必要なのか、どのような必要がそれを喚起するのか、そしてそれが先行する構成的思考の仕事をどう改善できるのか、いっそう不思議にならざるをえないからである。
この困難は直ちに、具体的に経験される経験の論理から、純粋に仮説的な経験の形而上学へとわれわれを追いやる。
構成的思考は「われわれ」の意識的な思考操作に先行する。したがってそれは、われわれの反省には無意識のうちに、組織化された世界を築き上げる、ある絶対的普遍的思考の働きでなければならない。
しかしこの迂回は、困難を深めるだけである。
絶対的で構成的かつ直観的な思考が、なぜこれほど拙く不器用な仕事しかできず、その産物を継ぎ当てするために有限の談話的活動を必要とするのか。
ここではさらに形而上学が要請される。絶対理性は、有限性、感受性をもつ時間的有機体という制約条件のもとで働くのだ、と想定されるのである。
したがって反省的思考の先行条件は、純粋で汚れなき思考の規定ではなく、思考が変化と感情の軛（yoke）を引き受けて身をかがめるときに何をなしうるか、という規定である。
この形而上学への飛躍が解き残す形而上学的問題――完全で絶対的で完成された思考が、なぜ・どのようにして、最後には、出発点でより満足に所持していたものを、反省的思考を通じて部分的・継ぎはぎ的・明らかに不十分な形で回復するために、異質で攪乱的で腐敗させる条件へ服従する必要があるのか――は措く。
ここでは論理的困難に限る。
構成的思考の働きとの対照と不均衡によって、思考を後者から区別づけ、同時にその産物との結びつきによって反省的思考への手がかりを与えるような、断片的な感覚・印象・感情へ、思考はいかに関係しうるのか。
ここでわれわれは、まさにLotzeが格闘してきた問題を再びもつ。すなわち、完全に不定で非合理化された独立の先行存在に、思考活動がどう参照しうるのかという、同じ解けない問いである。
この地点から問題に取り組む絶対合理主義者は、Lotzeが陥ったのと同じ連続的なシーソー運動、同じ粗野な略奪と無償の贈与の交互配置へ追い込まれるだろう。
単純な事実として、Lotze自身がまさにここから出発した。彼は、先行する超越論理学者が、想定される「われわれ」の有限で反省的な思考と、その先行条件との関係という特有の問いを手つかずに残したのを見て、その欠陥を補おうとしたのである。
もし感覚という外的制約条件のもとで構成的思考が働くために反省的思考が必要なのだとすれば、結局、単なる存在・出来事などにすぎない要素がいくつかあることになる。あるいは、もしそれらが別の源泉から組織を得ており、裸の印象としてではなく、何らかの全体の中での位置を通じて反省的思考を誘発するのだとすれば、理性とは別に経験の有機的統一が可能であることを認めたことになり、純粋構成的思考を仮定する根拠は放棄される。
この矛盾は、思考活動とその特徴的形式の側から見ても同様に現れる。
そもそも、構成的なものとしての思考についてのわれわれの知識はすべて、反省的思考の操作を考察することによって得られている。
完全な思考体系はあまりに完全なので、明確な部分や区別をもたない、光り輝く調和的全体である――あるいは、もしそのようなものがあるとしても、それを取り出すのは反省だけである。
したがって構成的思考そのもののカテゴリーや方法は、反省的思考の作動様式（modus operandi）という用語で特徴づけられねばならない。
ところが反省的思考は、まさに、それが生じる独特の条件に付随する独特の問題のために起こるのである。
その仕事は、Kantによって馴染み深くされた用語で言えば、進行的で、改革的で、再構成的で、総合的である。
したがって、われわれがその規定を構成的思考へ移し替えることが正当化されないだけでなく、そのような移し替えを試みることは明確に禁じられている。
思考を構成的なものとして一次的事実である抵抗に条件づけられた論理過程・状態・装置・結果を、そのような思考の構造と同一視することは、類から類への誤った遡及の誤謬の、これ以上ないほど完全な例である。
構成的思考と反省的思考は、まずその非類似性、さらには対立によって定義され、それから何の手続きもなしに、後者を記述する形式が前者へ丸ごと移植される！[14] これは単なる論争的批判を意図したものではない。
むしろ、これらの章の基本命題を積極的に指し示すためである。すなわち、構想が感覚知覚に対置されること、判断がさまざまな様式と形式をもつこと、推論が極めて多様な作動をもつこと――思考機能のあらゆる区別はすべて、経験の特徴的な先行的典型形成から生じる思考状況の内部に属し、思考機能が生成・進化するところの固有の問題――内的衝突に陥った経験から、意図的に統合された経験を回復すること――の解決を目的とする。
超越論理の失敗は、経験主義的論理（純粋形態であれ、Lotzeが提示する混合形態であれ）の失敗と同じ起源をもつ。
それは、起源と意義において完全に歴史的かつ相対的であるはずの、存在と意味の区別、およびある種の意味と別種の意味の区別を、絶対的で固定的なものにしてしまう。
それは思考を、一度限りで実在を表象・陳述しようとするものとして見るのであって、相互のより有効で意味ある利用への参照のもとで、実在のある局面や内容を確定しようとするもの――再構成的なもの――としては見ない。
そのような論理が必ず座礁する岩は、実在がすでに、思考が与えようとしている陳述をもっているか、そうでないかのどちらかだ、という点である。
前者なら、思考は無益な反復にすぎず、後者なら、それは偽造（falsificatory）である。
批判目的におけるLotzeの意義は、超越論的な思考観（すなわち、思考がそれ自体に純粋な固有形式をもつ能動としての思考）と、われわれの思考が特定の経験的先行条件に依存するという明白な事実とを結びつけようとする彼独自の努力が、経験主義的論理と超越論的論理の双方の根本欠陥を露わにする点にある。
両者に共通する失敗が見えてくる。すなわち、経験の再統合（redintegration）において論理的用語と区別が果たすべき必然的機能に即して、それらを捉えることに失敗しているのである。

III.思考とその主題：思考の与件（Datum）

われわれはいま、思考状況の進化における第二の時期的段階に到達した。ここでの危機は、与件（datum）または提示（presentation）と、観念ないし「思考（thoughts）」との区別と相互参照の問題を、われわれに強いる。ここで得た比較的積極的・構成的な成果から出発し、その観点からLotzeの取り扱いを見直すなら、議論を節約し、あるいは明確化できるだろう。
われわれは、ある経験の事柄（matters）または内容（contents）における衝突点へ到達した。
この衝突の「中で」、そしてそれゆえにこそ、事柄や内容、すなわち意味ある質（significant quales）が、それとして際立つ。
太陽が地球の周りを回ることが、緊張も疑問もなく進行している限り、この「内容」すなわち事実は、内容や対象として抽出されることはない。
それが経験そのものの形式や様式から区別されて内容となること自体が、反省後（post-reflection）の結果である。
同じ衝突は、他の経験をも意識的な客観化へと向かわせる。それらもまた生き方であることをやめ、観察と考察の明確な対象となる。
惑星の運動、日食などがその例である。[15] 統一された経験を維持することが、問題であり目的となった。
それはもはや確保されていない。
しかしそれは、衝突する要素を、どこか新しい経験の中で位置を得られるように再陳述することを含む。要素は何らかの仕方で処理されねばならず、最終的には、配慮されることによってのみ処理されうる。
すなわち、要素は単に否定されたり、排除されたり、除去されたりはできない。それらは新しい経験の中へ組み込まれねばならない。他方で、そのような導入は明らかに、要素側に多かれ少なかれ修正や変換を要求する。
思考状況とは、経験の統一を意識的に維持しつつ、相互に衝突するさまざまな内容が、その内部で占める地位に対して持つ請求を批判的に検討し、最終的に位置を意図的に配分することである。
衝突状況は必然的に、極化し、二分化する。
両立不能な争いの中でも手つかずで残る何かがある。
確実で、疑われないまま残る何かがある。
他方で、疑わしく不安定になる要素がある。
これが、領域を「事実」――与えられたもの、提示されたもの、与件（Datum）――と、観念――理念的なもの、構想されたもの、思考（Thought）――へ配分する一般的枠組みを与える。
というのも、いかなる段階・過程においても、いかなる問題状況にも、常に何らかの疑われないものがあるからである。[16] たとえそれが衝突や緊張という事実だけであっても。
しかもそれは、単なる緊張一般では決してない。
それは、争っている特定の要素によって徹底的に規定され、特徴づけられた調子と色合いをもっている。
したがってそれは、この衝突であり、唯一で代替不可能な衝突である。
それがいま生じたということは、まさにそれが以前には一度も生じたことがない、ということを意味する。そしてそれがいま審理され、何らかの決着がつくということは、まさにこの衝突が二度と再現しない、ということを意味する。
要するに、衝突それ自体は、まさにこれであって他の何物でもないものとして、直ちに表現され、あるいは感じられる。そしてこの直観された質が、還元不能な与件である。
それは事実である。たとえ他のすべてが疑わしくても。
それが検討に付されるにつれて、曖昧さを失い、より確定的な形をとる。
ただし、ここで想定したように、確実で疑われない要素がここまで低い項へ還元されるのは、きわめて極端な場合に限られる。
他のことが何であれ疑われても、あるものは事実として際立つようになる。
太陽には、ある見かけの昼周変化があり、また一定の年周のコース／軌道がある。
惑星には、一定の夜間変化があり、一定の季節的・律動的な軌道がある。
それらの意義は疑われうる。すなわち、それらは太陽の実際の変化、あるいは地球の変化を意味するのか。
しかし、変化そのもの、しかも一定の確定した、数量的に決定可能な性格をもつ変化が、そこにある。
このように際立つ事実（存在）は、思考機能のデータ、与えられたもの／提示されたものを構成することが明らかである。
これが全状況の中の一つの対応項（status）にすぎないことも明らかである。
これを確実なもの、勘定に入れねばならないものとして意識することとともに、それが何を意味するのか――どう理解・解釈すべきか――についての不確実性の意識が伴う。
提示としての事実、存在としての事実は確実であるが、意味（なお確保されていない経験の中での位置と関係）としては疑わしい。
しかし疑いは、記憶や予期を排除しない。
むしろ、それらを通じてのみ疑いは可能である。
過去経験の記憶が、「太陽が地球の周りを回る」を注意深い吟味の対象にする。
別のいくつかの経験の想起が、「地球が日々自転し、年々太陽の周りを公転する」という観念を示唆する。
これらの内容は、変化の観察と同じく現前しているが、価値（worth）の点では可能性にすぎない。
したがってそれらは、事実を構想し理解し解釈する仕方としての、単なる観念・意味・思考・構想様式として分類され、処理される。
ここでは参照の対応関係が、存在の相関関係と同じくらい明白である。
論理過程において、与件（datum）は単なる実在的存在ではなく、観念（idea）も単なる心的非実在ではない。
両者はいずれも存在の様式である。すなわち、一方は与えられた存在、他方は心的存在である。
そして心的存在が、このような場合、目指される統一経験の観点から、可能的価値しかもたないものとして扱われるなら、与件もまた価値の観点から、不完全で確証されていないものとして扱われる。
観念／意味が分離して存在するという事実そのものが、与件が部分的で分裂しており、したがって（妥当性の観点から）客観的に非実在的であることを意味する。
言い換えれば、一般にわれわれが言うように、観念が印象・示唆・推測・理論・見積り等であるのに対し、事実は粗く、生の、未組織な、剥き出しのものである。
事実は関係を欠く。すなわち宇宙における確かな位置を欠き、連続性が不十分である。
太陽の見かけの位置の変化それ自体は、与件としてはまったく疑われないが、組織化された過去の経験の観点からも、目的＝客観としての再組織化された経験の観点からも、純粋な抽象にすぎない。
それは、経験や実在の中で持続的対象として成立しえない。
言い換えれば、与件（datum）と観念的与件（ideatum）は、経験の統一性を維持するという問題を経済的に扱うための、分業であり、協働する道具立てである。
最後にもう一度簡単に言えば、与件と観念的与件はいずれも（そして実際に確かに）それぞれそれ自身の内で、物理的なものと心的なものへと分解しうる。
地球が太陽の周りを回るという確信が強まるにつれて、古い事実は、新しい宇宙論的存在と、新しい心理学的条件へと分解される。すなわち、遠く離れたより大きな天体に対する小さな天体の運動が、逆向きに解釈されることを可能にする心的過程の承認である。
われわれは、古い内容における誤りの源泉を、偽としてただ排除するのではない。
それを、その固有の位置においては妥当なもの、すなわち統覚（apperception）の心理学の一事例として再解釈するのであり、宇宙構造の問題としては妥当でなくとも、である。
言い換えれば、与えられたもの（the given）の確定が精密になるにつれて、方法論上、感覚経験の質（quality）ないし素材（matter）と、その形式（form）――それ自体が固有の位置と法則・関係をもつ心理学的事実としての感覚知覚（sense-perceiving）――との区別が生じる。
さらに、古い経験、すなわち太陽回転の経験は、存続する。
しかしそれは、宇宙世界に属するのではなく、「私」――この経験する個人――に属すると見なされる。
それは心的（psychic）である。
ここで、思考状況の成長の「内部」で、かつ特定条件のもとで特定の真理を確定する過程の一部として、われわれは初めて、Lotzeが出来合いで思考以前のものとして出発点にした区別――すなわち、印象の事柄（matter）を、心的出来事としての印象から分離する区別――への手がかりを得る。
一般論として取れば解けない問題を生むその分離は、特定の反省的探究の内部では、価値体系の必然的分化として現れる。
同種のことが、思考、すなわち意味の側でも起こる。
受容されつつあり、与件の意味として地歩を得つつある意味／観念は、論理的・知的・客観的な力を帯びる。他方で、地位を失いつつあり、いっそう疑わしくなるものは、単なる観念、空想、偏見、誤解――ついには単なる誤り、心的な取り違え――として特徴づけられる。
妥当性の点で空想的だと評価されると、それは単なる像（image）――主観的なもの――となり[17]、ついには心的存在となる。
それは排除されるのではなく、新しい参照ないし意味を与えられる。
したがって主観性と客観性の区別は、意味一般と与件一般との区別ではない。
それは、論理的運動の方向という事柄として、与件（datum）と観念的与件（ideatum）の双方の内部に対応して生じる特定化である。
受け入れられた意味の進化の中で後に取り残されるものは、実在的だと特徴づけられるが、それは心的意味でのみである。前進して目指されるものは、客観的・宇宙論的意味で実在的だと見なされる。[18] 与えられた提示とそれについての思考の双方の内部に心的なものと論理的なものが含意されることは、Lotze型の論理学者が強いられる絶え間ない揺れに現れている。
心的なものが、意味（ただの理念的なもの）に対置される存在として考えられると、実在は心的なものの側にあるように見える。少なくともそれは「そこにある」。そして意味は奇妙な付属物にすぎず――奇妙なのは、単なる意味としては出来事や状態として非存在であり、したがってそれを担う心的状態に結びつける手段が何もないように見えるからである。
しかし思考が内容（content）＝意義（significance）として強調されると、心的出来事、像としての観念（意味としての観念と区別されたもの）は、思考が進行せざるをえない不幸だが必要な悪、思考にとって不運な無関係の媒介として現れる。[20] 1。
思考のデータ――Lotzeに目を向けると、彼は思考に提示される材料、すなわち与件（datum）と、その与件が組織化・体系化されることを可能にする典型的思考様式とを明確に区別していることがわかる。
また、彼が与件を、思考の先行条件を定義するのに用いたものとは異なる語彙で述べている点も興味深い。
観念が働きかける材料という観点からは、重要なのは一致・配置・継起ではなく、尺度における度合いの段階（gradation）である。
強調されるのは空間的・時間的に群をなす事物ではなく、相互に区別されつつも分類される質――共通の何ものかにおける差異――である。
どの印象も、甘さが温かさと全く比べがたいのと同じように、他のどの印象とも比べがたく異なっているべきだ、という観念自体に、もともと考え難さはない。
しかし著しい事情により、実際はそうではない。
系列（series）があり、系列のネットワークがある。
共通の中の多様性――色・音・匂い・味などの多様性――がある。言い換えれば、与件は、幸いにも思考にとって、同一の何ものかの濃淡・度合い・変種として配列された感覚質である。[21] これらすべてが、われわれの観念活動に与えられ、提示される。
青・緑・白などの多様な質を貫く共通色（universal）でさえ、思考の産物ではなく、思考がすでに存在しているものとして見いだすものである。
それが比較と相互区別を条件づける。
とりわけ、数えること（数）、度合い（多寡）、量（大小）といった数学的規定はすべて、思考の与件がもつこの特性へと帰着する。
ここでLotzeは、思考の可能性だけでなくその成功までもが、材料がこのように特有に普遍化され、あるいは一応の秩序（prima facie ordering）をもって与えられることに依存する、という事実をかなり詳しく論じる。
互いに何の関係もない二つのものが出会うところに、これほどまでにあらかじめ適合（fitness）が成立していることは、驚きと祝福に値する理由として十分である。
Lotzeが、思考の与えられた材料を記述する際に、思考の先行条件を記述するのに用いたものとは異なるカテゴリーを用いる理由は、彼によれば両者が全く同一であるにもかかわらず、容易に理解できるはずである。[22] 彼が念頭に置く機能（functions）が異なるからである。
一方では、材料は喚起するもの、誘因、刺激として特徴づけられねばならず、この観点からは一致と整合の特有の混合が強調される。
しかし他方では、材料は素材、実際の主題を与えるものとして特徴づけられねばならない。
データ（data）は思考に「与えられる」ものだけでなく、思考の食物であり原材料でもある。
それらは一方では、思考の完全な外部にあるものとして記述されねばならない。
これはそれらを明らかに感覚知覚の領域へ置く。
それらは、あらゆる推論・判断・関係づけの影響を免れたまま与えられる感覚（sensation）の素材である。
感覚とは、記憶によって呼び起こされたり、予期的投射によって呼び出されたりするものではなく、直接的で還元不能なものにほかならない。
他方で、感覚素材は質的であり、クオリア（quales）は共通基盤の上で成り立っている。
それらは共通の質の度合いや段階である。
したがってそれらは、相互の区別と参照の出来合いの設定をすでにもっており、それは比較や関係づけの効果とほとんど同じであり、まさにそれが思考の明示的特徴である。
この奇跡的な恩寵の贈り物は、これまで述べたことの光の下で容易に解釈できる。
データとは、まさに「現前するもの」「直接的なもの」として選び取られ、取り分けられたものである。
したがってそれらは「さらに」思考へ与えられる。
しかしこの選別は思考の必要に即して起こったのであり、この特定の問題において思考が当てにできる「攪乱されていない」「未議論の」資本の一覧作成である。
ゆえに、それが思考のさらなる仕事にとって特有の適応性をもつことは不思議ではない。
まさにその目的のために選び取られたのだから、適合していない方がむしろ驚くべきである。
人は他人を欺くために偽金を鋳造することはあっても、それを自分自身に通用させる意図で作ることはほとんどない。
ここで唯一の困難は、心が、感覚与件の論理的解釈から、抽象的心理学的探究から持ち込まれた出来合いの観念へと飛び去ってしまうことである。
感覚的クオリアが、何らかの仕方でわれわれに強制され、しかも一般的に強制されるため、思考を完全に外から（ab extra）条件づけるのだ、という信念――それらが思考自身の体系の中の道具立てや要素として思考を規定するのではなく――が、あまりに固定されている。
そのような質は確かに強制されるが、一般的に（at large）強制されるのではない。
経験の感覚データは、心理学者の構成物とは異なり、常に文脈（context）の中で現れ、常に価値の連続体の中での変動として現れる。
たとえ雷鳴が私に割り込んでくるとしても（見かけの不連続性と無関係性の極端な例として）、それが私を動揺させるのは、それが私の椅子や部屋や家が位置する同じ空間世界の一部として受け取られ、しかもそれが私の共通世界の因果の一部であるがゆえに、中断し攪乱する影響として受け取られるからである。
連続性の解体（solution）はそれ自体が実践的・目的論的であり、したがって生活過程における目的・営み・手段の連続性を前提し、またそれに影響する。
現実の感覚が、出来事の世界における出来事として規定されるだけでなく[23]、経験の進化のある時期に生じ、その循環のある点を示す出来事であり、したがって――常に固有の意識的文脈と含意をもつ――経験における再構成の特徴的機能である、という考えを強制するのは、形而上学ではなく生物学である。[24] 2。
思考データの形式――感覚与件が思考の仕事のために措定された材料であるのと同様に、思考が仕事をする観念的形式も、材料の必要に即して適切かつ迅速に応じる。
整合の根拠という「付随的（accessory）」観念は、実際にはデータへの形式的・外的付加ではなく、データの再規定（requalification）であることが判明する。
思考は、付随物としてではなく共犯者（accomplice）としての付随物であり、付加物（addendum）としてではない。
「思考」の仕事は、単なる偶然的一致を排除し、根拠づけられた整合を主張することである。
Lotzeは、根底では「思考」を、それ自体の活動として整合の形式を押し付けるものとは捉えておらず、「思考」の組織化作業は、材料経験の内部にある統一ないし体系の漸進的実現にすぎない、ということを明確にしている。
思考がその「付随的」力を作用させる具体的様式――名称、概念、判断、推論――は、最初は与件として来る材料を十分に組織化するための連続する段階であり、与件の原初的欠陥を克服しようとする努力の連続段階である。
概念形成（conception）は、感覚に与えられた普遍（共通要素）から出発する。
しかし（重要なのはここで）、それはこの共通要素を単に抽出し、差異に対して意識的に一般化するのではない。
そのような「普遍」は、時間的・局所的な異質性を含み支配しないがゆえに、整合（coherence）ではない。
真の概念（Vol. I, p. 38参照）とは、ある根拠（ground）または規定的・支配的原理を基礎として結び合わされた属性の体系である。その根拠は、自己のすべての事例を統制して内的に連結した全体とし、同時に自己の限界を特定して他のすべてを排除する。
さまざまな色の共通要素として「色」を抽象しても、その結果は科学的観念や概念にはならない。
スペクトルのさまざまな色を構成するさまざまな速度をもつ光波の過程を発見することが、概念を与える。
そしてそのような概念を得ると、色経験の以前の単なる時間的断絶は、色体系の有機的部分へと置き換えられる。
論理的産物――すなわち概念――は、形式的な封印や刻印ではない。それは、所与の意味におけるデータの徹底的変換である。
データと観念が相互に参照しつつ変換され続けるこの過程を刻印する思考形式・様式が判断（judgment）である。
判断は、個別化された全体の内部で連関を規定する原理の前提を明示化する。
判断は、赤を色の法則／過程の「この」事例として明確に述べ、こうして概念形成によってなお主題（subject-matter）／データに残っていた欠陥をさらに克服する。[26] ところで判断は論理的には選言（disjunction）に終わる。
判断は、定義された複数の代替的個別のいずれかを規定しうる普遍を与えるが、どの一つが選ばれるかについては恣意的である。
体系的推論（inference）は、その法則または支配的普遍が、他の代替ではなくこの代替的個別に適用される材料条件を明らかにし、それによって主題の理念的組織化を完成させる。
もしこの作業が完成すれば、最終的に、規定的で有効な（権限づける）要素と、他の要素がそれに従属して生じる発展順序または依存の階層を、知りうる全体が現前するだろう。[27] Lotzeのこの説明は、データの側と観念／意味の側とが、経験が再び統合され、データが徹底的に規定され修正され、観念が主題の関連する意味として完全に受肉するまで、連続的に相関的に規定されるという図を明瞭に提示している。
ここに、実際に起こることの概略記述があることは疑いない。
しかし同時に、それがLotzeの想定――思考の材料／データは思考の先行条件とまったく同一である、あるいは観念や概念は、思考の唯一の本質的特徴として、出来合いの材料へ外から加えられる純粋に心的な何ものかである――と徹底的に両立しないことも、同様に疑いがない。
それが意味するのは一つだけである。すなわち、経験の統一と全体性を、衝突する内容を通じて維持することは、正確に記述され適切に関係づけられるべき事実と、十分に構成され適切に参照されるべき意味とを、厳密に対応させて切り分けることによって生じる。
与件は思考状況の「中で」与えられ、意味／観念のさらなる特定化へ「与えられる」。
しかしこの側面においてさえ、それは問題を呈する。
何が与えられているのかを見いだすことは、反省を極限まで酷使する探究である。
科学的方法における重要な前進は、ただそこにあるもの、与えられているものを分離し記述するための、より良い手段と、より熟達した技法を意味する。
いかなる特定の探究において、何を安全に「そこにある」もの、与えられたものとして採用でき、したがって秩序立ち検証可能な思考、実りある仮説形成、説明的・解釈的観念の提示の材料として採用できるかを見いだすことは、体系的科学探究の努力の一局面である。
それはその帰納的局面を示す。
思考状況の「中で」与えられるものを、思考の目的達成のために（意味／観念の相関的区別とともに）採用することを、あたかも絶対的に与えられているかのように、あるいは特定の歴史的な位置と文脈から切り離して採用することは、論理理論としての経験主義の誤謬である。
概念・判断・推論という思考形式を、「対象の差異を離れた純粋思考」の性質として捉え、材料（対象）の漸進的組織化における連続する配置として捉えないことは、合理主義の誤謬である。
Lotzeは両者を結合し、それによって互いを補正できると考える。
Lotzeは、感覚データが最終的で、それだけが実在であり、真に存在し自己正当化的で妥当であるなら、思考が無益であることを認める。
経験主義者が与件の実際の価値について正しいなら、思考は滑稽な詐称者にすぎず、労苦して拙く不要なことを繰り返すか、真理から恣意的に逸脱するかのいずれかになる、と彼は見る。
彼は、思考が必要であるがゆえに実際に喚起され、しかもそれが単なる形式ではなく、経験の主題を修正する仕事をもつことを理解している。
したがって彼は、一定の固有形式と作動様式をもつ思考それ自体を仮定し、固有の指導的・規範的価値をもつ意味の領域を仮定する――これが合理主義の根本誤謬である。
両者の妥協は、結局、両者の弁護不能な観念――一方では独立した思考材料、他方では独立した思考形式の価値――を前提として成り立っていることが露わになる。
これらの不整合の指摘は、それらを根源――生成的・歴史的で、作業的／道具的な分業区分を、構造的実在の硬直した出来合いの差異へと作り替えてしまうこと――へ結び戻さない限り、陳腐で不毛である。
Lotzeは、思考の本性がその目的に依存し、目的が問題に依存し、問題が、誘因と口実を見いだす状況に依存することを明確に認めている。
その仕事は、あらかじめ割り当てられている。
それは、やりたいことをするのではなく、せざるをえないことをする。
Lotzeの言うところでは、「論理は、仮想的条件のもとでの思考ではなく、現にある思考を扱う」（Vol. I, p. 33）。そしてこの主張は、思考材料の特性がその活動を条件づける、という主張と明示的に結びつけてなされている。
同様に彼は、すでに言及した箇所で次のようにも述べる。「一般に思考の産出の可能性と成功は、観念世界全体のこの原初の構成と組織に依存する。この構成は思考に必然ではないが、思考を可能にするためにはなおさら必然である」[28]。見たとおり、構想・判断・推論の本質的性格は、提示された材料の特性に依存し、それらは、開始時における組織化段階に応じて意義をもつ形式である。
ここから示唆される結論は一つしかない。
もし思考の本性が、その現実の条件と事情に依存するのだとすれば、第一の論理問題は、条件づけられた思考としての思考（thought-in-its-conditioning）を研究することにある。すなわち、思考とその主題が相互の区別と交差参照のうちに現れる危機（crisis）を見いだすことである。
しかしLotzeは、何らかの出来合いの先行条件を固く前提しているため、この生成的（genetic）考察は彼にとって問題にならない。
歴史的方法は心理学の事柄にすぎず、論理的価値はない（Vol. I, p. 2）。
心理学的機構と心理学的材料は前提しなければならないが、論理が関心をもつのは起源や歴史ではなく、権威、価値、値打ちである（Vol. I, p. 10）。
さらに次のようにも言う。「論理は、思考に利用される要素がどのようにして存在するに至るかには関心がなく、それらが何らかの仕方で存在するに至った『後』に、知的操作を遂行するためにそれらがもつ価値に関心がある」（Vol. I, p. 34）。
そして最後にこう述べる。「私は著作全体を通じて、論理は『心理過程としての思考が生じる条件』の議論から、いかなる重大な利得も引き出せない、と主張してきた。
論理形式の意義は……思考の表明、思考が課す法則――思考行為の後、あるいはその最中に課される法則――のうちに見いだされるのであって、思考の背後にあり思考を生み出す条件のうちには見いだされない」[29]。実際、Lotzeは論理理論の進化における一つの停滞段階（halting-stage）を示している。
彼は、単なる形式的な思考それ自体の純粋形式的区別を反復するだけで満足できるほど後退してはいない。
彼は、形式としての思考が何らかの素材の形式であり、その価値は理性の理念的要求に応えるようその素材を組織化するところにのみあること、そして「理性」とは実は素材ないし内容の理念的体系化にほかならないことを認めている。
その結果、彼は、この材料を供給する「心的過程」を受け入れるために扉を開かねばならない。
しかし材料を入れてしまうと、今度はその材料がそこから生じた過程に対して扉を閉め直し、それらを無関係な侵入者として退けねばならない。
思考がこれほど隠密にデータを得るのなら、その材料に対する取り扱いの正当性が未決の問題として残るのも驚くにはあたらない。
論理理論は、哲学諸学のいずれの分野と同様に、思考の仕事と目的が供給される材料によって条件づけられるにもかかわらず、その遂行の価値（worth）は起源と発展の条件から完全に抽象して判定できる、という頑強な確信が放棄されるのを待っている。

IV.思考とその主題：思考の内容と対象

以上の議論、とりわけ前章において、われわれは繰り返し、思考が固有の内容をもつことを認めるよう導かれた。
時としてLotzeは、思考を、厳密に異質な材料へ行使される活動の様式と形式によって全面的に定義したいという傾向に屈する。
しかし二つの動機が、繰り返し彼を逆方向へ押し戻す。
(1) 思考には固有の仕事があり、それは提示された材料の（少なくとも）関係（relationships）を質的に変換することを含む。その仕事を果たすにつれて、主題は何らかの仕方で思考自身のものとなる。
見たとおり、データは、規定原理に従って成員が相互連結された完全な全体という思考の理念に応えるよう、漸進的に組織化される。
この漸進的組織化は、データと思考形式が当初から完全に無関係だという仮定に、遡及的に疑いを投げかける。
(2) 同様の動機が主題の側からも働く。
主題が単に異質で外的なものにすぎないなら、思考の働きかけと影響に供しうるほどには均質ではない。
第一章で見たように、Lotzeが、思考の目的と働きにとって完全に無関係な、純粋に異質な心的印象／出来事から、思考に報いるような事態へ移行するのに便利な媒介となるのが観念（idea）である。
意味としての観念は、心的印象の粗野な事実性から、思考固有の内容の整合的価値へ橋を架ける。
本章では、思考の観念ないし内容の問題を二つの観点から考察しなければならない。第一に、そのような内容の可能性――Lotzeの基本前提との両立性。第二に、その客観的性格――妥当性と検証である。

I 思考の特定内容が可能であるかという問いは、意味としての観念の本性を問うことである。
意味（meaning）は、思考それ自体の特徴的内容である。
ここまでわれわれは、Lotzeが意味を一種の思考単位、思考の構築の積み木（building-stone）として前提し続けることを、疑わずにきた。
意味の取り扱いにおいて、Lotzeがもつ思考の先行条件・データ・内容に関する矛盾は、完全な結末に達する。
彼は、意味を思考活動の産物であると明示的にしつつ、同時に思考操作がそこから成長する未反省の材料でもある、とする。
この矛盾は、Professor Jonesが精密かつ完全に展開している。[30] 彼は次のように要約する（p. 99）。「彼（Lotze）に残された道は、まずすべてを感覚に帰し、その後すべてを思考に帰し、最後に、それがすでに材料の中にあったからこそ思考に帰す、という道しかなかった。
このシーソー（seesaw）は彼の理論に本質的であり、彼が記述する知識要素は、互いに交互に略奪し合うことでしか存立できない」。われわれはすでに、Lotzeが、思考の与えられた主題は「思考のいかなる作用もなしに」物理的機構の仕事として完全に見なされるべきだと、どれほど強く主張するかを見た。[31] しかしLotzeはまた、心的機構の産物が「思考という確定した形で結合される」ためには、それぞれが、印象から観念へ変換するための、論理的積み木となるような、ある前加工（previous shaping）を要すると述べる。
「これは思考の第一の操作として、われわれにとって何よりも馴染み深い。通常われわれが見落とすのは、受け継いだ言語の中でそれがすでに遂行されており、したがって思考の自己明白な前提に属するように見えて、思考固有の仕事とは見なされないからである」[32]。また（Vol. I, p. 23）、判断は「もはや単なる印象ではない観念の結合以外の何ものでもありえない。あらゆる観念は少なくとも上で述べた単純な形成を経ていなければならない」ともいう。このような観念は、Lotzeによれば、すでに初歩的概念――つまり論理的規定――である。
思考の予備的で特定の仕事に、他方では思考活動以前の心的機構に明示的に帰される条件を、そのまま帰属させるという論理的矛盾の明白さは、われわれをして、その意味と相対的必然性を見誤らせてはならない。
想起されるように、印象は意識の単なる状態――自己の気分――にすぎない。
それとしては、出来事として他の同様の出来事と事実上（de facto）の関係をもつだけである。
しかし反省的思考が関心をもつのは、ある内容（content）ないし素材（matter）が他の内容と結ぶ関係である。
したがって印象は、思考の作用領域に入るためには、まず素材（matter）をもたねばならない。
それをどう確保するのか。
答えは、印象を客観化する思考の予備活動によってである。
単なる感覚的刺激や感情としての青は、「青」という質、すなわち「青さ」という意味を与えられる。感覚印象は客観化され、「もはやわれわれが被る条件としてではなく、それ自体に存在と意味をもち、われわれがそれを意識していようといまいと、それがそれであり、それが意味するものを意味し続ける何ものか」として提示される。
ここに、先に思考それ自体に帰属させた活動の必然的開始が見て取れる。それはまだ、共存を整合へ変えるところまでは達していない。
しかし後に、実在の整合を単なる共存に対置するということが意味をもつためには、各印象に独立の妥当性を付与するという先行課題をまず果たさねばならない。[33] この客観化は、感受性状態を、そこへ感受性状態が参照される感覚的素材へ変換するだけでなく、その素材に「位置（position）」と一定の典型的性格を与える。
それは単に一般的に客観化されるのではなく、特定の種類の客観性が与えられる。
その客観性の種類として三つが挙げられる。実体的内容（substantive content）の客観性、付随的・依存的内容の客観性、諸内容を相互に結びつける能動的関係の客観性である。
要するに、名詞・形容詞・動詞という言語の意味類型である。
この予備的形成活動を通じて、反省的＝論理的思考には、相対的な独立／依存の秩序に配列され、また相互に意味を影響し合う複合体の要素として配列された意味世界が提示される。[34] いつものようにLotzeは、思考によって構成された材料と、思考に提示される材料との矛盾を、それら双方と大きく異なるさらなる立場を挟むことで媒介する。その立場は、いずれか一方と対にして交互に取られると、裂け目を橋渡しするように見えるのである。
彼は上記のような先行する構成的仕事を述べた後、第三段階、すなわち狭義の反省的思考へ至る中間段階として、思考の第二段階を論じる。
この第二活動は、経験されたクオリアを系列と群に配列し、それによって種々の事例にある種の普遍、共通の何ものかを帰属させることである（すでに述べたとおり。p.55参照）。
一方で、この第二段階は実際には第一段階と同一である、と明確に述べられる。というのも、あらゆる客観化は措定（positing）を含み、措定はある素材を他と区別することを含み、さらにそれは、各素材が度合いと多様性の性格において互いに測定可能に区別されるような系列・群へ配置することを含むからである。
われわれは「実際には切り離せない操作」を二つの側面から考察しているだけだ、と言われる。第一に、客観化する思考が感情主体（subject）に対して素材へ与える効果、第二に、この客観化が他の素材（matters）に対する関係において素材へ与える効果である。[35] ところが後に、この二つの操作は型と本性において根本的に異なる、と宣言される。
第一は規定的・形成的であり、観念に「論理精神がそれを受け入れ得る形」を与える。ある意味でそれは「自己の法則を対象素材へ命令する」。[36] 第二の思考活動はむしろ受動的で受容的である。
それは、すでにあるものを認識するだけである。
「思考は、印象の素材の中にすでに差異がないところに差異を作り出すことはできない」[37]。「第一の普遍は、見たとおり、直接感覚の中でしか経験されえない。
それは思考の産物ではなく、思考がすでに存在しているものとして見いだす何ものかである」[38]。このさらなる矛盾の明白さに匹敵するのは、その不可避性だけである。
思考は、意味を扱うにあたり、実際の経験から出発点と手がかりを得ない限り、宙に浮き、恣意的で野放図になる。
したがって、思考の活動は、すでに与えられた内容を認識するだけだ、と強調する必要が生じる。
しかし他方で、思考の仕事に先立っては、Lotzeにとって内容も意味も存在しない。
感覚刺激の流れから何かを切り離し、それに固有の意味を付与するには、思考の仕事が必要である。
このジレンマは、経験運動の生成条件という観点から、思考活動と思考内容の本性を相関的に考察することを拒むあらゆる論者に不可避である。
そのような観点から見れば、解決原理は十分に明瞭である。
すでに見たように（p.53）、ある経験の内的分裂は、具体的経験へ吸収的に統合されていた一定の価値を、その質的彩りの一部としてそこから切り離し、当面は（再構成された経験のさらなる直接的価値へ統合されるまで）それらを、全体として理念的に規定された裸の意味の世界へ追いやる。
これらの意味は、提示された状況を定義する感覚質が思考の直接対象であるのと同様に、データを解釈するための思考の道具となる。
両者は、相互に参照されるものとして、内容（content）である。
すなわち、与件と思考様式／観念が結びついたものが、思考の対象である。
この統一へ到達することが、思考の目的（objective）であり目標である。
まったく同じ価値が、道具として取られるか達成として取られるかに応じて、観念となり内容となる。
思考状況の各断面は、以前の思考の帰結として当然視されうるものを提示し、したがってそれを、さらなる反省手続きの規定因として提示する。
思考機能で到達した点を定義し、さらなる思考の構成単位として働くものとして取られるとき、それは内容である。
Lotzeの直観は、思考に与えられる材料と、思考固有の「積み木」である内容とを、互いに同定しつつ対置する点では確かである。彼の矛盾は、この結びついた同一性と区別を、作業的＝相対的な意味で解釈することを、彼の絶対的・非歴史的方法が許さないことから生じるだけである。

II

意味、すなわち思考内容の可能性をどう理解するかという問いは、いつの間にか、それらの内容の真の客観性ないし妥当性という問いへと移行する。
Lotzeにとっての困難は、いまや馴染みのものだ。彼の論理が、これらの意味が思考の所有物であり産物である（思考が独立活動だから）と主張させる限り、観念は単なる観念であり、客観性の検証は、自らの相互整合性という不満足で形式的なものを超えて存在しない。
これに反動して、Lotzeは、これらの内容が印象自体の中にある原初的素材であるという観念へ立ち戻る。
そこでは、思考操作の実在性を試す客観的・外的検査があるように見える。ある観念は、経験素材との対応度に応じて検証され、あるいは偽と判定される。
しかし、これでは状況は良くならない。
印象と思考の当初の独立性と異質性があまりに大きいため、後者の結果を前者と比較する方法がない。
価値（worth）の区別を、事実的存在の裸の差異と比較対照することはできない（Vol. I, p. 2）。
客観性の基準はあまりに外的で、定義上、思考の領域の完全な外部にある。
思考は、完全に自己の外部にあるものと、どうやって自己の内容を比較できるのか。
あるいはまた、思考を離れた経験素材とは、まさに相対的に混沌として未組織なものであり、ついには心的出来事の単なる系列へと還元されてしまう。
科学探究の最高の成果を、自己の感情状態の裸の系列と比較せよ、と指示することに、いかなる合理的意味があるのか。あるいは、科学探究へ入る正確な動機であった断片的で不確かな原初データと比較せよ、としても同様である。
前者が後者の価値を、いかなる意味で制約し検証しうるのか。
これは、意味体系の妥当性を、それの欠陥と誤りが意味体系の構築（それによって自らを是正し置換する）を呼び起こした当のものとの比較によって検証する、ということを公言するに等しい。
後続の探究は、馴染みのジレンマの二つの角――思考が経験素材から分離しているなら妥当性は思考の私事でしかない、しかし客観的成果が先行材料の中にすでにあるなら思考は不要か、さもなくば自己の遂行を検証できない――の間で起こる、あの特徴的シーソーのいくつかの局面を辿ることにほかならない。

1

見たとおり、Lotzeは、各意味、すなわち性格づけられた内容が、それ自体として一定の独立の妥当性をもつ、と仮定する。
「青」は、それ自体として一定の妥当性、すなわち意味をもつ。それは意識にとってそれ自体の対象である。
それを媒介した原初の感覚刺激が完全に消えた後でも、それは妥当な観念、意味として存続する。
さらにそれは他者にとっても思考の対象／内容である。
したがってそれは二重の妥当性の印をもつ。自己の経験の一部分を他の部分と比較することにおいて、そして自己の経験全体を他者のそれと比較することにおいてである。
ここには、形而上学的実在（metaphysical reality）の問いをまったく提起しない一種の妥当性がある（Vol. I, pp. 14, 15）。
こうしてLotzeは、観念の妥当性の検査として、思考そのものの領域の外部にある実在への参照を用いる必要から逃れたかのように見える。
「結合（conjunction）」「参政権（franchise）」「憲法（constitution）」「代数的ゼロ」等々は、客観的妥当性をもつと主張する。
しかしこれらはいずれも、思考を超えた実在を指示すると公言しない。
この観点を一般化すると、意味の妥当性ないし客観性とは、単に「すべての意識にとって同一である」ことを意味する（Vol. I, p. 3）。「思考世界のある部分が、思考する心の外部に独立実在をもつ何かを指示するのか、それともその全内容がそれを思考する者たちの思考の中にしか存在しないのかは、すべての者に等しく妥当である限りで、全く無関係である」（Vol. I, p. 16）。
ここまでは順風満帆に見える。
しかし、すべての思考にとって自己同一的な内容とは何を意味するのか、と問うた瞬間に困難が姿を現す。
それは静的に取るべきか、動的に取るべきか。
すなわち、それは、ある内容や意味が事実上（de facto）、万人の意識に等しく提示されているという事実を表現しているのか。
この同等の現前は客観性を保証するのか。
それとも妥当性は、ある意味／内容が、思考のさらなる行使を方向づけ統制し、その結果として意識のさらなる新しい内容の形成を導く限りにおいて、その意味／内容に付与されるのか。
前者の解釈だけが、独立した観念それ自体が一定の妥当性ないし客観性を備える、というLotzeの考えと両立する。
それだけが、概念が判断に先行するという彼の主張と両立する。
すなわちそれだけが、反省的思考は当初から観念／意味の領域を与えられている、という考えと両立する。
しかしこの信念は保持できない。
Lotzeによれば、思考を観念／概念から判断と推論へと駆り立てる刺激は、実は、当初の独立した意味／内容に妥当性・客観性が欠けていることにほかならない。
独立したものとしての意味とは、まさに妥当性を付与されていないもの、すなわち単なる観念、「思いつき」、空想であり、せいぜい妥当になるかもしれない推測（もちろんそれは可能な参照を示すが）であって、その価値はその後の能動的使用によって定まるべき立場である。
「青」が、切り離され漂う意味、一般論としての観念にすぎないなら、ある意識の中で継続的に抱かれるだけでも、全人類の意識が同時にそれを持続的に注意の対象とするだけでも、妥当性は増さない。
もしそれだけが要件なら、キマイラやケンタウロス、その他あらゆる主観的構成物も、容易に妥当性を獲得できてしまう。
「キリスト教科学（Christian Science）」は、まさにこの考えを自らの哲学の基礎に据えてきた。
単純な事実として、「青」「参政権（franchise）」「結合（conjunction）」といった例でLotzeが本能的に取り上げているのは、単なる独立で切り離された意味ではなく、宇宙的経験の領域、あるいは相互規定的な社会的活動の領域への参照を含む事例である。
社会的活動への参照は、物理的事柄におけるような「思考を越えた」参照を含まないので、意味を超えた実在への参照という形而上学的問題から無垢で自由だ、とする考えは、人間思考に宿った中でも最も奇妙なものの一つである。
物理的参照と社会的参照は、両方とも形而上学的であるか、どちらも形而上学的でないかのいずれかである。もしどちらも形而上学的でないのだとすれば、それは意味が、生成するときから、固有の検証を伴う特定状況の中で機能するからである（p.17参照）。
Lotzeの考えが可能になるのは、経験の体系の中の規定因としての「対象」という本来の定義の代わりに、多数の人々にとっての思考内容としての対象（あるいは各意識にとっての事実上の何ものか）という考えを、無意識のうちに差し替えている場合に限られる。
前者はLotzeの思考観と整合するが、妥当性や意図については全く不定である。
後者は、あらゆる具体的思考で実験的に用いられている検証であるが、Lotzeの前提全体を根本的に変形してしまう。
参政権の結合の観念や「青」の観念が妥当なのは、たまたま誰もがそれを抱くからではなく、一定の経験運動における統制・方向づけの要因を表現するからである。
観念の妥当性のテスト[39]は、相対的に衝突した経験から相対的に統合された経験への移行を実現する上での、その機能的／道具的使用にある。
もしLotzeの見方が正しいなら、「青」が一度妥当なら常に妥当であるはずであり、特定条件の充足に赤や緑が実際に必要な場合でさえそうであることになる。
つまり妥当性とは、切り離され観想される意味ではなく、連関を主張する行為の正当性／適切性（adequacy of performance）への参照である。
思考の真の先行条件が、現状に関して緊張（tensional）をもち、構造要素においては非組織的でありつつ、過去の統一経験から立ち現れ、全体として調和した経験を回復しようとする状況であることを改めて参照すれば、ある種の内容が、意味／参照として切り離され保持されうること（過去への参照としては実際、未来への参照としては可能）を容易に理解できる。
そのように切り離された内容が、経験全体の見直しを行い、経験の統一性を維持する再構成の立場と方法を与えることによって、移行を実現するのに有用でありうることも理解できる。
意味の妥当性が、単なる意味ではないもの――観念それ自体を超えるもの、すなわち思考が媒介として入り込む経験の再構成――への参照によって測られることも理解できる。
知覚材料にも構想された関係にも、事実にも法則にも同様に客観性が与えられるという、日常経験と科学探究の逆説は、客観性のテストがどこでも同じだと分かれば、特別な困難をもたらさない。すなわち、衝突を媒介として経験運動を統制し、経験をある統一形態から別の統一形態へ再構成的に移行させる限りで、いかなるものも客観的である。
最初に対象（知覚の対象であれ概念の対象であれ）があり、後になってそれが統制的影響を及ぼすのではない。客観的であることは、統制機能を行使することによって成立する。
それが統制するのは探究行為だけかもしれない。疑いを開始させるだけかもしれない。しかしそれも後続経験の方向づけであり、その限りで客観性のしるしである。
以上が、思考内容／意味がそれ自体の妥当性をもつという点についてである。
それは孤立した・与えられた・静的なものとして妥当性をもつのではない。経験のさらなる運動を規定するための動的参照、使用において妥当性をもつ。
言い換えれば、一定の統一経験の進化において特定の役割を果たすために選別され構成された「意味」ないし観念は、それが意図したこと、名乗っていることを実際に行うかどうかを確かめる以外に、検証されえない。[40] 2。
Lotzeは妥当性の問いを、さらに別の側面でも扱わねばならない。すなわち、全体的態度・活動・機能としての思考の客観性は何によって成り立つのか。
彼自身の叙述によれば、意味ないし妥当な観念は、結局、論理的思考の積み木にすぎない。
したがって妥当性は、それらが独立して存在することの問題ではなく、相互参照の問題である。
思考とは、これらの相互参照を設定し、散在し独立した積み木を、思考の整合的体系へ組み上げる過程である。
多様な判断型や推論形式に表れる、思考の諸形式の妥当性はどうなるのか。
定言・仮言・選言判断、帰納・類推・数学的等式による推論、分類、説明理論――これらはすべて、思考が当初与えられる断片的意味／観念に、個別化された全体の中での相互連関を与える反省過程である。
こうした過程の妥当性をどう考えるべきか。
この点についてLotzeは一つ明確である。
これらの論理行為は、妥当な世界の構成には本当の意味では入り込まない。
論理形式それ自体は、思考過程の中でのみ保持される。
妥当な真理の世界は、われわれの思考の歩みを特徴づける連続した試行、撤回、引き返し、誤りや迷走に対応するような、ねじれや進化の系列を何ら経ない。[41] Lotzeは、客観的妥当性をもつのは思考過程が帰結する思考内容だけであり、思考行為は「われわれの本性の構成と世界における位置の構成によって必要とされる、純粋に内的な心の運動にすぎない」と明言する（Vol. II, p. 279）。
ここでは妥当性の問題が、思考行為と思考の産物との関係問題として現れる。
Lotzeはこの解決にあたり、二つの比喩を用いる。建築作業からの比喩と、旅からの比喩である。
建物を建てるには、最終構築のために必要だが建物自体には含まれない道具や外部構造――足場、支柱、棚など――が必然的に要る。
この活動は、産物に対して構成的ではないが道具的な価値をもつ。
同様に、山頂からの眺望――これが客観（objective）――を得るには、旅人は迂回的な道筋に沿った予備運動を経なければならない。
これらも前提条件ではあるが、到達した眺望の一部を構成しない。
活動としての思考（内容としての思考と区別される）という問題は、ここで完全に扱うには大きすぎる。
しかし幸い、前の議論によって、ここで争点となっている点を絞り込める。
それは再び、思考活動を、先行条件の後に外から付け加わる独立機能として、またデータに外から向けられるものとして捉えるのか、それとも、経験の過程が、内容の調和維持が問題となり目的となる緊張状態へ入る際に生じる変換の一局面にすぎないと捉えるのか、という問いである（経験が実践的であれ、芸術的であれ、社会的・情動的であれ）。
後者であるなら、思考活動は道具的であり、その価値は、それ自体の連続する状態ではなく、結末としての成果にある、という命題に十分に知的な意味を与えられる。
しかし思考を、独立した先行条件の後に起こり、独立した主題に作用し、最終的に独立した結果を生む独立活動だと捉えるなら、そこにはさらに一つ奇跡が増えるだけである。
私は思考の厳密に道具的な性格を疑わない。
問題はそこではなく、器官・道具の本性の解釈にある。
Lotzeの立場の困難は、手段と目的が互いに外在的でありながら必然的に相互依存する、という仮定へわれわれを押し込み、そのような立場は発見されるたびに自己矛盾的なので、それへ導く前提を批判的に再検討せざるをえなくなる点にある。
Lotzeは、思考を外的意味での道具――完成した建物において何の持分ももたない単なる足場――と見る考えと、思考を内在的道具――足場が建築という働きの有機的部分であり、足場を通じてのみ建築活動が有効に遂行される――と見る考えとの間を揺れ動く。
前者の場合にのみ、足場は「単なる」道具と見なせる。
後者の場合、外的足場そのものが道具性なのではない。真の道具は建築を立てる行為であり、その行為は足場を自己の構成要素として含む。
建てる仕事は、完成建物に対して単なる手段として対置されるのではない。それは過程として、歴史的に、縦断的に見られた目的そのものなのである。
さらに足場は、その過程への外的手段ではなく、有機的成員である。
「building（建築／建物）」が、過程と完成品の両方を意味する二重の意味をもつのは、言語上の偶然ではない。
思考の成果は、思考活動が自己の完成へ到達したものである。他方、活動は、自己実現に達する前の任意の地点で切り取られた成果であり、したがってなお進行中である。
この見方が容易に受け入れられない唯一の理由は、思考を純粋に形式的なものとみなす考えである。
経験主義者が、思考に外から与えられる素材を強調することが、実は、思考を経験事象の実際の構成から切り離された独立活動とする合理主義者の主張を強めるだけだ、という点を見ないのは奇妙である。
一定の感覚や像や対象に対して行使される、単なる形式的活動としての思考、というのは、完全に無意味な命題である。
思考を連合過程と同一視する心理学的見方の方が、はるかに真理に近い。
それは確かに真理へ向かう途上にある。
連合されるのは、裸の存在や出来事としての観念ではなく、内容／素材／意味であること、そして思考と呼ぶ連合タイプは、目的への参照による統制という要素（その適合性が連合要素の選択を規定する）において、気まぐれな空想や夢想の連合と異なることを認めるだけで、思考が、衝突した経験を再統合（redintegration）するために、経験の実際の内容を相互に再構成する運動であることが十分に理解される。
妥当な結論に到達する過程で、道具と材料が相互に適合していることに、何の奇跡もない。
もし両者が互いに、また結果に対して外在的起源しか持たないなら、全体は解けない問題になってしまうだろう――解けないどころか、その場合、われわれは問題があることさえ知りえない。
しかし実際には、材料も道具も、望まれる目的――調和した経験の維持――を経済的かつ効率的に果たすために、確保され規定されてきたのである。
建築者は、建物を建てることが、建築道具と建築材料を意味することを見いだしてきた。
両者は、全機能の中での適切な使用に即して、ゆっくりと進化してきた。そしてこの進化は、対応物への参照によってあらゆる地点で制約されてきた。
大工は建物について一般論として考え、道具について一般論として作ったのではない。建物に入る材料の観点から建物を考え、その媒介によって役に立つ道具の考察へ到達したのである。
生は、あらゆる危険を冒してでも自己の過程の統一を維持しようとする。
経験は、自分自身であろうとし、衝突を通じ、衝突によってさえ、統合性（integrity）を確保しようとする。
これは形式問題ではなく、経験に実際に入り込む素材や価値の配置と関係の問題である。
そしてそれが、材料を最も効果的に扱い組織化する心的態度と知的操作を、選び取らせる。
思考とは、特定の客観的内容の調整を通じて、目的へ適応することである。
思考者は大工と同様、手続きの各段階で、直面する特定状況によって刺激され、また制約される。
ある人が新しい家を欲している段階にあるとしよう。材料は利用可能な資源、労賃、建築費、家族の状況と必要、職業などである。道具は紙・鉛筆・コンパス、あるいは信用手段としての銀行などである。さて工事が始まる。
基礎が据えられる。
それが今度は固有の材料と道具を規定する。
さらに、建物が入居間近になる。
具体的過程は足場を撤去し、敷地を整え、部屋を備え付け装飾する等々である。この特定操作もまた、自身に適した材料と道具を規定する。
そして、それらを使い始め、使う時間・様式・方法、使うのをやめる時点を定義する。
論理理論も、反省的実践と同じようにうまく進むだろう。すなわち、経験循環の進化の各連続段階に内在する方向づけと制約を、間近に観察し、それに忠実である限りにおいて。
思考過程の妥当性一般（この手続きかあの手続きかの妥当性ではなく）が問題になるのは、思考が歴史的位置と材料的文脈から切り離されるときに限られる。

3

しかしLotzeは、彼自身の立場から見ても、妥当性問題をまだ終えていない。
足元の地盤が再びずれる。
もはや、思考が出発すると想定される観念／意味の妥当性の問題でもなく、思考過程が自らの産物に関して妥当かという問題でもない。産物の妥当性の問題である。
仮に、最終的意味、すなわち論理的観念が徹底的に整合的で組織化され、すべての意識にとってそれ自体の対象であるとしても。
再び問いが生じる。最も整合的で完全な観念でさえ、その妥当性とは何か――この問いは立ち上がっては沈まない。
われわれはキマイラの観念を再構成して、独立の観念でなくし、ギリシア神話体系の一部にしてしまうことができる。
独立した神話であることをやめ、体系化された神話の要素になったことで、妥当性を得たのだろうか。
神話であったし、神話のままである。
神話は大きくなっても妥当性を得ない。
われわれの最も意図的で広範な科学探究の産物である観念についても、同じことが起きていないと、どうして言えるのか。
内容が万人の意識にとって自己同一の対象である、という参照は、何も証明しない。幻覚の素材は、社会的に感染しやすいほど価値を増すわけではない。
あるいはその参照が証明するのは、われわれがまだ結論に達しておらず、仮説を抱いているだけだ、ということである。社会的妥当性は、単なる共通内容の問題ではなく、そこへ向けられ、判断の合意によって導かれる行為を通じて、共通に裁定された社会的経験への参与を確保することにあるからである。
ロッツェによれば、最終的な産物は、結局のところ、なお思考である。
さて、ロッツェは一度きり決定的に、思考はどのような形であれ外部の現実によって、そして外部の現実へと、方向づけられているという観念にコミットしている。
その亡霊は彼を最後まで取り憑く。
では、結局のところ、理想的に完全で妥当な思考でさえ、いかにして現実に適用されたり、現実を指示したりするのか。
その真の主題はなおそれ自身の彼方にある。
ついにロッツェは、この問いを形而上学的であって論理学的ではない問題とみなすことによってのみ処理しうる（第II巻、pp. 281, 282）。
言い換えれば、_論理的に_言えば、われわれは最後には、まさに初めにいたところと同じ場所にいる――観念の領域、しかも観念だけの領域に、さらに、これらの観念をそれらの彼方にある現実へと関係づけねばならないという必然性の意識が加わるだけである。その現実は、それらにとってまったく到達不能であり、彼らが及ぼしうるいかなる影響の射程外にあり、そして彼らの結果とのいかなる比較をも超越している。
「ここに含まれる循環を認めることから尻込みするのは無益である」とロッツェは言う。「……外的世界についてわれわれが知ることのすべては、われわれの内にあるそれについての観念に依存する」(第II巻、p. 185)。
「したがって、われわれの内なるこの多様な観念の世界こそが、われわれに直接与えられる唯一の素材を成す」(第II巻、p. 186)。
それがわれわれに与えられる唯一の素材であるのと同様に、思考が行き着きうる唯一の素材でもある。
われわれの内にあるだけの観念を通して外的世界を知ることを語るのは、内在的な自己矛盾を語ることである。
外的世界とわれわれの観念とが出会いうる共通の地盤は存在しない。
言い換えれば、独立した思考素材と独立した思考機能および目的との分離という当初の含意は、われわれを必然的に主観的観念論の形而上学へと導き、さらにその彼方にある未知の現実への信念を付け加える。その現実は不可知であるにもかかわらず、われわれの観念が単なる主観にすぎないものとしての価値を測る究極の試金石とみなされるのである。
心的出来事の主観性は、ついには意味、あるいは理念的対象の意味をも汚染する。
それが「それ自体において」あるものとみなされてきたために、思考もまた「それ自体において」あるものとなり、そして結局、あらゆる駆け引きを経た末にわれわれは出発点に戻る――二つの別々の相互に異質なものとともに。一方は意味はあるが存在はなく、他方は存在はあるが意味はない。
循環を完成させるロッツェの矛盾のもう一つの側面は、彼の当初の命題に言及し、冒頭で彼が、印象の発生と連合、すなわち観念の要素を、それ自体すでに存在している物の世界によって及ぼされる作用の結果として見なさざるをえなかったことを想起するとき、明らかである（p. 31参照）。
彼は独立した思考の世界を立てるが、それでもその起源においても終端においても、それが絶対的必然性をもって自分自身の彼方にある世界を指し示すことを告白せざるをえない。
思考のこの最初と最後の自己超越的な指示を、生成の特定の場所と、展開する経験のドラマにおける成就の特定の地点とを示す歴史的意味をもつものとして受け取ることへの頑なな拒否だけが、ロッツェにその二重の客観的指示に純粋に形而上学的な転回を与えさせるのである。
ロッツェがさらに（第II巻、p. 191）個々の経験部分の真理の尺度は、思考によって判断されたときそれらが他の経験部分と調和しているかどうかを問うことに見いだされる、と言い続け、さらに、観念の全世界を、非存在である現実と比較しようとすることには、ただその現実自体が観念となるべき場合を除いて、意味がない、と言い続けるとき、ロッツェは本来もっと率直に出発すべきだった地点に到達する。[43] 彼が徹底した懐疑論から身を救うのは、懐疑論を明示的に仮定すること、すなわち出来上がった観念がそれ自体として、外在的で独立した素材がそれ自体として、それらの一致を必要とするという要求は無意味だと主張することによってのみである。
彼は思考の働きを、経験のさまざまな部分を相互に調和させることに存するとして正しく定義する。この定義が意味をもつのは、経験が絶えず自己を首尾一貫した意味の全体性へと統合しつつあり、内的な分裂を通過することによって意義が深められるという事実との関連においてのみである。その分裂の中で、対立を媒介として特定の内容が部分的なものとされ、それゆえ客観的に意識される。
この場合、思考のテストは、実際に成立した経験の調和、あるいは統一である。
その意味では、現実のテストは思考を、思考として、超えたところにあり、ちょうど他方の限界で思考が、反省的性格をもたない状況から発生するのと同様である。
この「以前」と「以後」を歴史的意味で解釈し、経験の中で他の諸機能との関係において機能としての思考が占める位置と果たす役割の問題として捉えるなら、思考の中間的かつ道具的性格、すなわちその存在が無反省的な先行条件に依存し、最終的妥当性のテストが後続する経験に依存することが、重要であり必然的なものとなる。
大局的に見れば、それはわれわれを、望みのないほど複雑で自己回転する形而上学の深淵へと突き落とす。

V.ボザンケの判断理論の批判的研究[44]

ボザンケの判断理論は、あらゆるその種の判断理論と同様に、現実の本性および思考と現実との関係という形而上学的問題を必然的に含む。
判断が知識が獲得される機能であるという命題は、普遍的な承認を得るであろう。
しかし知識それ自体は、思考と現実とのあいだの何らかの関係である。
したがって、知識過程の本性についていかなる論理学者が採る見解も、現実の本性についての彼の形而上学的前提によって規定される。
同様に、いかなる形而上学的立場から展開される判断理論も、その立場の妥当性を試すテストとして役立つということもまた真である。
本論文では、ボザンケの判断理論が彼の現実本性観からいかに展開するかを示し、またその理論が、背後にある前提を裏づけるような知識過程の説明を与えることに成功しているかどうかを検討しようとする。
ボザンケは判断を「有意味な観念によって現実を規定し、そうすることでそれらの観念の現実性を肯定する知的機能」と定義する（p. 104）。[45] この定義の形式は、彼の根本問題の性格を示唆している。
一方には、われわれがいまそれに適用している思考や観念の外部に、かつそれらから独立して存在するとみなされねばならない現実の世界があり、他方には、現実にそれらを適用し、現実をそれらによって規定しうる可能性によって価値が測られる観念の世界がある。
判断は、この二つの世界のあいだに連関をつくる機能である。
もし判断が単に一組の観念を別の一組の観念に関係づけるだけなら、それはわれわれに、現実世界への適用が永遠に問題として残る純粋に仮説的な知識以上のものを決して与ええないだろう。
それは知識が不可能だということを意味するだろうが、この結論は知識の存在によって反証されるように思われる。
したがって論理学者は、ボザンケが述べるように、判断行為の本質として、それがつねに行為そのものを超え、かつ行為から独立した現実を指示することを考慮しなければならない（p. 104）。
彼の中心問題はこのように、観念によって規定されうるような現実の本性とは何か、また、ある観念が現実であると肯定されうるためには観念の本性がいかなるものでなければならないか、を理解することとなる。
現実世界はいかにして経験の中で表象を得るのか、そして、いったん得られた表象が正しいという保証は何か。
このような問題の定義は、ボザンケの判断理論が成長してくる現実本性観を示唆している。
彼にとって現実世界とは、それが知られる過程とはまったく独立に存在する世界である。
現実世界は知られるべきものとしてそこにあり、われわれがそれについて得る知識によっていかなる意味でも変更されない。
思考の仕事は、現実の世界を表象する、あるいはそれに対応する観念の世界を構築することである。
対応がより完全で完全無欠であるほど、われわれの知識の蓄えはより大きい。
判断の用語に翻訳すると、この表象説は、判断の主語はつねに現実でなければならず、述語は観念であるということを意味する。
しかし、どの普遍判断の内容を調べても、あるいは通常の知覚判断でさえ調べても、判断に現れる主語は、もし現実を思考過程によっていかなる意味でも構成されないものと理解するなら、明らかに現実ではまったくない。
私が「その木は緑だ」と言うとき、主語である木は、思考過程に既製品として与えられる現実の一片とみなすことはできない。
木を知覚し、それを他の対象から区別し、観念の適用のためにそれを取り出して指定する能力は、明らかに長い一連の先行する判断を含意する。
「木」という内容それ自体が理念的である。
ボザンケが力強く述べるように、「感覚あるいは要素的知覚が意識の中にあるなら（そして、もしそうでなければ論理学においてそれを扱うべきものは何もないのだが）、それはすでに思考の形式を帯びている」（p. 33）。
では、それはどのようにして判断の主語となりうるのか。
ボザンケのこの問題の解決は、判断の真の主語は命題に現れる文法上の主語ではなく、現実それ自体だと言うことである。
より複雑な形態の判断では、現実への指示は、指示される現実の部分を指定するための明示的な観念を導入することによって覆い隠される（pp. 78, 79）。
しかし、知られている最も単純なタイプの判断、すなわち知覚の質的判断においては、現実への指示は判断そのものの内に現れる。
したがって、思考と現実との関係、および判断の諸要素相互の関係は、さまざまな部分がわれわれの前に裸のまま横たわるこの初歩的形態の判断を考察することによって、最も容易に見て取ることができる。
ボザンケはそれを次のように述べる。ある特定の家を指して「それが私の家だ」と言うなら、この判断行為において指示詞によって伝えられる指示が不可欠であることは明らかである。
有意味な観念「私の家」は、私の心の中の他の一般的な有意味観念についてではなく、知覚において私に現前することによって固有のものとなる何かについて肯定される。
「それが私の家だ」という判断を行うとき、私はある風景の中の家についての現在の感覚知覚を、「家」という理念的内容ないし意味をそれに付与することによって拡張し、さらに、そうすることで、比喩的に言えば、その理念的内容が、私の現実の知覚において眼前にあるものと同一の織物でできているのだと宣言するのである。
すなわち、私は観念の意味、あるいは意味として考えられた観念が、私が知覚において知覚するものの実在的な性質であることを肯定するのである。
同じ説明はあらゆる知覚判断にも当てはまる。皿の上に白い物質を見て「それはパンだ」と判断するとき、私は心の中で記号的観念「パン」を構成する指示、すなわち一般的意味が、「これ」という指示語で指定しようとする現在の知覚におけるその斑点ないし点の実在的な性質であることを肯定する。その行為は、性質の肯定によって与えられたが不定な現実を規定し、また、以前には未規定であった現実にそれを結びつけることによって、その規定された性質の現実性を肯定する。
現実は、私にとって現在の感覚的知覚の_中に_与えられ、またそれに伴う私自身の感受的存在の直接的感情の_中に_与えられる。
（pp. 76, 77。）さらに彼は、知覚判断の一般的特徴は次のとおりだと言う。われわれの感受的自己と接触している何ものかの現前があり、それはそのように接触しているがゆえに現実の性格をもつ。そして、この現実が、それへとある意味、すなわち名によって記号化されうるような意味が指示されることによって規定される（p. 77）。
この見解によれば、現実との接点、すなわち現実が思考過程へ入り込む場所は、知覚判断の最も単純で最も不定なタイプに見いだされる。
われわれは原初的経験の、ただ未規定の「これ」において現実に出会う。
しかし、そのような未規定の「これ」についての各々の要素的判断は、孤立した経験の一断片である。
各「これ」は、せいぜい切り離された現実の一片しか与ええず、そしていま、切り離された現実の断片をつなぎ合わせて実在世界を形成することにわれわれがいかにして成功するのか、というさらなる問題がわれわれに立ちはだかる。
ボザンケの説明は、彼の言葉によれば次のとおりである。確定した組織的体系としての実在世界は、私にとって、判断によってこの現在の感覚と自己感情を拡張したものであり、そしてそのような拡張を成し遂げ、維持することが判断の本質である（p. 77）。
彼はまた言う。知覚のあらゆる判断における主語は、知覚する自己と感覚的に接触している、与えられたある斑点ないし点である。
しかし、すべての現実は連続しているので、主語は_単に_この与えられた斑点ないし点にとどまらない。
実在世界をこの提示やあの提示の中に閉じ込めることは不可能である。
現在の知覚における一点のいかなる規定や性格づけも、現在の知覚と連続している実在世界について肯定される。
知覚判断の究極の主語は全体としての実在世界であり、判断する際にわれわれが性質や特徴を肯定するのはこの実在世界についてである。
（p. 78。）この問題は、ブラッドリーが判断の主語の扱いにおいて格闘する問題と同じであり、解決もまた同じである。
この点に関するブラッドリーの扱いは、おそらくいくぶんより明示的である。
ボザンケと同様に、彼は判断の主語は観念ではなく現実それ自体でなければならないという命題から出発する。というのも、もし後者（観念）であったなら、判断は観念の結合以上のものを決して与ええず、そして観念の結合は永遠に普遍的で仮説的なままであるからである。
それが現実を指示するために必要な固有性、単独性を獲得することは決してできない。
固有性は、現実との接触においてのみ見いだされる。
だが、現実との接触は、いったいどこで生じるのか。
ブラッドリーは、単純な感覚の場合でさえ、われわれに現実を与えるのはその_内容_ではありえないという事実を認めている。
感覚の内容とは、私の意識の中にあるものであり、そして意識の中にあるがゆえに、その現れとしての形式をもつものである。
現実とは、まさに感覚そのものではないものであり、私の意識の中にありえないものである。
私が「これは白い」と言うとき、その「これ」には白さの感覚という内容がある。
しかし、白さの感覚は現実ではない。
経験が現実の確証を伴うのは、その内容が現実だからではなく、それが「感覚的提示における現実世界との私の直接の遭遇」だからである。[46] 事柄をより明確にするために、ブラッドリーは_この（this）_と_この性（thisness）_を区別する。
どんなに単純な経験にも、それ自体は固有ではない内容、すなわち「この性」がある。
それを単に内容として考えるなら、それは不定多数の存在に適用可能である。言い換えれば、それは観念である。
しかし、どの経験にも、固有ではあるが内容ではない「これ」もまたある。
それは経験に固有性を与える存在の単なるしるしであって、それ以上のものではない。
「この性」は内容の側に、「これ」は存在の側に属する。
これはまさに、先に引用した箇所でボザンケが念頭に置いている区別である。彼はそこで「現実は、私にとって現在の感覚的知覚の_中に_、そしてそれに伴う私自身の感受的存在の直接的感情の_中に_与えられる」と述べ、さらに「われわれの感受的自己と接触している何ものかの現前があり、それはそのように接触しているがゆえに現実の性格をもつ」とも言う。同じ点は、序論で、個人の現在の知覚はたしかに現実そのものではないが、現実そのものとの現在の接点である、と述べるところで、ややいっそう明示的に語られている（p. 3）。
だが、経験の内容とその存在とのこの区別は、われわれがいかにして現実を_知る_のかという問題を解決したのだろうか。
ボザンケが現実を知ると言うとき、彼が意味しているのは、現実の正確な再現である観念を所有することである。
経験の内容がわれわれに現実を与えるとみなせる地点をどこにも見いだせないのだとすれば、彼自身の説明によれば、われわれの観念が現実を正確に表象しているという確証を、いったいどうして得られるのかは、なおまったく明らかでない。
特定の現実の一部分がいかにして知られうるかという問題を越えて、現実全体がいかにして知られうるかを問うとき、事態はいっそう悪い。
ブラッドリーとボザンケの双方が提示する説明は、判断によって、感覚的知覚という幕の小さなのぞき穴からその存在をちらりと見て取る現実の断片を拡張し、こうして現実の組織的体系を築き上げる、というものである。
先に引用した箇所で、ボザンケは、すべての現実は連続しており、したがって判断の真の主語は感覚的知覚に与えられる単なる斑点ないし点ではありえず、実在世界全体でなければならない、と述べている。
しかし、彼は現実が連続していること、そして実在世界が組織的体系であることを、どうして知っているのか。
現実についてのわれわれの唯一の知は判断を通じてもたらされ、判断がわれわれを現実へと接触させるのは孤立した点においてのみである。
彼が現実は連続した全体だと言うとき、それは判断理論によって正当化できない形而上学的前提に基づいてそう言っているのである。
彼の理論に基づいて維持しうる現実についての唯一の主張は、何らかの現実が存在するということだけである。しかしその理論は、この現実が、その存在という裸の事実以上には何ひとつ知りえないような性質のものである、という確信をも同様に正当化してしまう。
しかも、現実が存在するという裸の事実は、感覚知覚に伴うわれわれ自身の感受的存在の感情という形でしか、われわれには与えられない。
しかし、感覚的知覚という幕の向こうのどこかに現実が存在するという単なる確信（たとえそれが異議なく通るとしても）と、しかもそれについてこれ以上はどんな可能性によっても何ひとつ知りえないという確信とが伴うなら、それは実際上、知識の可能性の否定に等しい。[47] 知識の可能性の否定は前提からの論理的帰結であるように見えるが、ボザンケが到達する結論はそれではない。
ボザンケはその論考の冒頭で、われわれが検討してきた根本問題を次の言葉で提起する。「知識を体系的機能、または機能の体系として分析することは、真理が成り立つと思われる関係、すなわち一方の人間知性と他方の事実または現実とのあいだの関係を、どのように説明するのか。」彼の答えはこうである。「この困難に対しては、ただ一つの答えしかない。
もし現実の対象領域が真に思考の体系の外部にあるのだとすれば、われわれの分析だけでなく、思考それ自体も現実を捉えることができないであろう。」（pp. 2, 3。）この言明は、知識内容の外部にある現実と、知られた実在世界とのあいだの裂け目を埋めることが不可能であることを明示的に認めている。
それは、ボザンケの判断主語の扱いに含まれるジレンマをわれわれの前に示す。
一方で、判断の主語は私の思考の領域の外部になければならない。
もしそうでなければ、判断は私の観念相互の関係を確立するだけで、実在世界についての知識を何も与えてはくれないだろう。
他方で、判断の主語は私の思考の領域の内部になければならない。
もしそうでなければ、私はそれについて何事も主張できず、判断することも、それを知ることも決してできないだろう。
彼がこのジレンマの第一の角に置く強調はすでに示した。
残るのは、彼が第二の角を認めていることを示し、そして両者のあいだに実質的な調停を見いだしているかどうかを確かめることである。
ボザンケは、知識とその内容、真理についての序論の節を、次の一段落で要約している。したがって、各個人にとって実在世界は、強調して言えば、_彼の_世界である。すなわち彼の現在の知覚の拡張であり規定である。その知覚は、彼にとってたしかに現実そのものではないが、現実そのものとの接点である。
ゆえに、判断の論理的主語について取り組まねばならない探究において、主語がどのように移り、縮み、広がろうとも、最終的にはつねに、個人が有意味な観念を、自らの知覚経験を通じて確証を得ているあの世界と同一視することによって構成した、この規定された現実の、大小いずれかの要素であることが見いだされるだろう。
日常的判断を分析すると、究極的には、_私が判断する_と言うことと、_私にとっての実在世界、私の実在世界が自らを拡張する_、あるいはその組織化された拡張を維持する、と言うこととは同じことである。
これが、判断の差異特性である肯定または陳述の行為において、主語と述定の区別が関与してくる究極の連関である。
（pp. 3, 4）。
ここでは、判断の主語は、個人が有意味な観念を、自らの知覚経験を通じて確証を得ているあの世界と同一視することによって_構成した_現実の一要素として現れる。
しかし、先に判断の主語について強調したまさにその点は、それが個人が構成した何ものでもなく、また構成しうるものでもない、ということである。
判断の主語は現実でなければならず、そして現実は、たとえ観念によって規定されるとしても、観念から成っているのではない。
個人が、自らの知覚経験を通じて確証を得ているあの世界と有意味な観念を同一視することによって自分の実在世界を構成したのだ、と説明しても事態は改善しない。というのも、すでに見たように、「個人の知覚経験」は、（1）結局は過去のある時点で作られた単に類似した心的構成物にすぎず、それに結びつけても何も得るものがないか、さもなければ、（2）何らかの現実が存在するという確証を与えるとされる単なる接触の衝撃を再び意味するにすぎず、しかしそれが何であるかについての確証は何も与えないからである。
that と what、this と thisness はなお切り離されたままである。
彼が_任意の個人にとっての実在世界_について語るとき、_任意の個人にとってそうである実在世界_と、_それ自体としての実在世界_との関係がいかなるものか、あるいは個人が、_自分にとってそうである実在世界_が_それ自体としての実在世界_を表象しているという確証をいかにして得るのかについて、われわれはまったく暗闇に取り残される。
これら相反する見解の調停を目指す別の試みも、われわれをいささかも満足させないままである。
その箇所は次のとおりである。確定した組織的体系としての実在世界は、私にとって、判断によってこの現在の感覚と自己感情を拡張したものであり、そしてそのような拡張を成し遂げ、維持することが判断の本質である。
現実の属性であると宣言される観念の内容が、知覚において与えられているものの内部に収まっているように見えるかどうかは、本質的には何の違いもない。
われわれは後に、与えられたものとその拡張とのあいだに境界を定めようとするのは無益であることを見いだすだろう。
これを試みた瞬間、われわれは道を誤っている。
与えられたものとその拡張とは、絶対的にではなく相対的に異なるだけであり、相互に連続している。しかも、拡張という比喩で語ることは、いわゆる「与えられたもの」が、それを拡張するものに劣らず人工的であるという事実を、われわれから隠してしまう。
個人の実在世界の、絶えず移動する中心を形づくり、その中心から、判断によって現実の体系が受け取るあらゆる拡張へと広がっていくのは、内容の固定した与件ではなく、感覚知覚と直接に接触しているという性格と質である。
（p. 77。）この箇所で彼が「与えられたもの」と言うのは、明らかに感覚経験の内容、すなわち thisness、what を意味している。
それは彼が言うとおり、それを拡張するものと同じ素材からできている。
与えられたものも、それを拡張するものも、ボザンケの現実解釈においては_実在_ではないという意味で人工的であり、いずれも観念である。
だが、これらすべてを認めるなら、知識の可能性はどうなるのか。
ボザンケはそれを救おうとして、個人の実在世界の中心を成し、また、他の点では理念的にすぎないこの中心の拡張に現実の刻印を与えるのは、内容の固定した与件ではなく、感覚知覚と直接に接触しているという性格と質である、と改めてわれわれに保証する。
しかしここでもまた、われわれの知識の_内容_が現実と何らかの関係をもつという証拠は何もないことが明らかになる。
われわれが持っているのは、感覚経験に付随する生々しさの感情だけであり、それが、その背後に何らかの現実があるという確信を与えてくれるように見えるにすぎない。だがそれは、われわれの理念的内容が、われわれがぶつかった当のものに正当に属しているという確証を与えることでもなければ、ましてそれが_どのように_属しているのかの確証でもない。そして「知識」という名に値するのはこの後者だけである。彼が知覚判断の最も単純なタイプをより詳細に扱う「質と比較」の章では、彼は同じ矛盾へと戻り、そしてふたたび、自分のジレンマの二つの角がどちらも真でなければならないことを説明しようとする。
その箇所は次のとおりである。われわれが述語を帰属させるその現実は、疑いなく自存している。それは_単に_私の心の中や私の判断行為の中にあるのではない。もしそうであったなら、判断は私の観念をもてあそぶ遊戯にすぎなくなるだろう。
ここで、このことを明確にしておくのはよいことである。というのも、後の形態の判断ではそれが大いに覆い隠されるからである。
それでもなお、私の集中した注意を引きつける現実は、私の判断行為の内部にもある。それは私の知覚に現前する現実全体ですらなく、ましてや私がぼんやりと前提している自存的現実全体などでは、もちろんない。
判断の直接の主語は、単なる一側面であり、質的述定がそれに最初の特定を課す限りを除けば、明示的な観念によって記述するにはあまりに不定である。
この_現実_は私の判断の中に_ある_。それは、現実として現実世界が私の意識に衝突してくる点であり、そしてこの点に照らして判断することによってのみ、私は、眼前の理念的内容を、私が同時に存在すると信じ、かつ構成しようとしている現実全体へと関係づけることができる。
主語は判断の内にも外にもあり、ちょうど現実が私の意識の内にも外にもあるのと同じである。
（pp. 113, 114。）彼が到達する結論は、困難を言い直しただけにすぎない。
彼が解こうとしている問題は、主語がいかにして判断の内にも外にも_ありうる_のか、そして外にある主語が内にある主語とどのように関係するのか、ということである。
それがそうだとただ主張するだけでは、われわれの理解の助けにはならない。
彼の手続きは、感覚知覚の二つの意味、すなわち意識された質と、粗野で唐突な直接性とを利用し、そしてこの曖昧さを用いて、判断を観念から現実への指示とみなす概念から生じる問題を解こうとしているかのようである。
事実の世界の扱いから観念の世界の論議へ、主語から述語へと転じると、彼の判断理論において、やはり認めざるをえず回避できない逆説が再び現れるのが見いだされる。
観念は本質的に意味である。
それは、判断の主語の場合のように本質が固有性にある個別的存在ではなく、不定多数の固有な存在に適用されうるという点に重要性をもつ意味である。
その特性は普遍性である。
しかし、観念を心的存在として、すなわち私の心の中の内容として捉えるなら、それは他のどんな存在と同様に個別的で固有である。
では、それはいかにして普遍性という特性を得るのか。
ボザンケの答えは、観念はそれ自体以外の何かへの指示によって普遍でなければならない、ということである。
その意味は、心的イメージとしての存在のうちにあるのではなく、それ自体を超えた何かへの指示のうちに存する。
さて、肯定されるどんな観念も現実へと関係づけられるが、肯定されていない観念というものは存在するのか。
もし存在するなら、それらの指示は現実への指示ではありえない。
ボザンケはこの問いを序論の第二節で次のように論じる。理性的存在者の相互理解を可能にする、記号の同一の指示から成るにすぎない観念あるいは意味の世界が存在することを否定するのは容易ではない。
_単なる_示唆、_単なる_問い、_単なる_否定は、いずれも、われわれが時に、観念を現実について肯定することなしに、したがって、その指示が何か実在するものへの指示であるとか、その意味が事実であるとかを肯定することなしに、観念を_抱く_ことがあるのだということを含意しているように思われる。
もし観念が何か実在するもの、すなわち判断によって不断に支えられている織物のある要素であるものを意味しも指示もしないのだとすれば、観念がいったい何を意味し、何を指示しうるのかを言うのに、われわれは確かに途方に暮れるかもしれない。
他方で、現実性を否定されながらも、観念が、それを否定する理性的存在者にとって、同一で、それゆえ理解可能な指示、すなわち象徴的価値を、それでもなお、あるいはむしろ必ず、所有しうるという考慮を無視するのは、困難から逃げることになるだろう。
指示は、何かへの指示でなければならない、と論じられるかもしれない。
しかしこの場合、その「何か」とは、指示そのものの事実、知的存在者間の理性的な取り決め、あるいはむしろ、そのような知的指示の中に含まれ、それによって支えられているということだけで、一人の理性的存在者にとってであれ多数にとってであれ、存在する世界であるかのように思われる。
これらの考察を挙げるのは、個人主語から出発する思考の説明において、実在世界ないし事実の世界とは別個の、客観的世界ないし意味の世界という過渡的概念を、完全には捨て去ることができない、ということを説明するためにほかならない。
逆説は、こうして実在世界ないし事実の世界が、われわれにとっては、客観的世界ないし意味の世界の内部に落ち込み、それに包含されるかのように見えることである。まるで、事実であるものはすべて意味であるが、すべての意味が事実であるわけではない、というかのように。
その結果、実在しないのに客観的である何ものかがある、という矛盾が生じる。
（pp. 4, 5。）序論の第七節で、ボザンケは、自分ではなお事柄を明確にしうると考える、読者が想像の飛躍と見なしてよいようなもの、すなわち単なる比喩によって、さらに意図を説明する。
われわれは、世界が、_われわれ各人に知られるかぎりで_、各人の個人的意識によって構成され維持されているのだ、と考えてみることができるかもしれない。そして他の各個人もまた、それぞれ自分の意識の領域の内で、彼がとりわけ生き動く世界を、自らのために形づくり、知性の働きによって維持しているのだ、と。
もちろん、そのような構成は再構成、すなわち知識による構成としてのみ受け取られるべきであるが、ここでの目的にとってはそれはどうでもよい。
したがってわれわれは、私的世界の観念や対象を、同輩の人々がそれぞれ自分の意識領域の内で構成することに従事しているものと、最初から同一であるというよりは、むしろ対応するものとして考えることができるかもしれない。
そして同じことは、もともとそれらを構成するために必要だったのと同種の行為ないし努力が、それらを維持するために必要とされる限りにおいて、われわれ自身の世界の内部にある対象や内容についても真であろう…。
こうして指示の逆説は、より明確になるだろう。
われわれは、内容を媒介として対応を指示しているのだと理解すべきである。
ある名に対応するものとして、われわれが持ちうるし持つほかないのは観念だけであるにもかかわらず、それでもその名はその観念を指すのではなく別の何かを指すのだ、と言う矛盾は緩和されるべきである。
われわれは、その名は、われわれのそれぞれ別個の世界において、また昨日の自分の世界と今日の自分の世界において共通に対応している、観念の中の諸要素を、それらがそのように対応しているものとして指すのだ、と言えるはずである。
（pp. 45, 46。）この見解によれば、観念は、一種の消去過程によって、観念たる所以を成す普遍性を獲得する。
それは合成写真のようなものである。
多数の個別的存在に共通する要素だけを選び出し、こうして、それを構成するのに寄与したすべての個別的存在を表象し、あるいは指示することに成功する。
しかし、この普遍性、あるいは一般化された意義という見方が、知識過程の評価にどのような含意をもつかを考える段になると、われわれは、それが問題を解決していないと感じる。
第一に、観念は、その_存在_においては、多数の観念の共通要素から成るものと見なしたとしても、要素を提供したどの観念と同様にやはり個別的である。
合成写真は、それを構成するとされるどの一枚の写真と同様に、やはり一枚の写真にすぎない。
心的イメージの個別性とその意味の普遍性とのあいだの裂け目は、多数のイメージにおいて異なる要素を消去してイメージの内容が作られるのだと考えても、埋められはしない。
思考が扱わねばならない素材は、なお単なる個別的な心的イメージ以上のものではなく、それが一般的意義としての論理的価値をもつのは何によってかという問題は、なお解決されていない。
また、イメージの_存在_のうちに、それが自分自身の外の何かへの指示をもつことを説明しうるものを見いだすことも、可能には思われない。
指示という_事実_それ自体が究極の謎となる。[48] しかしこの困難をひとまず措くとしても、判断がもしその内容の一部、すなわち判断する意識の一部としてのイメージの個別的存在を、_すなわち_、完全に無視するのだとすれば、判断はなお切り詰められたものとして現れざるをえない。
この理論は、イメージの個別的存在には論理的価値がないとする。
論理的価値をもつのは、その意味、すなわち一般的指示だけである。
しかし、イメージはイメージとして、指示するとされるものと同じくらい実在的である。
もし判断が本当にその存在を無視するのだとすれば、判断は自らが表象しようとする現実の一部を無視していることになり、自ら失敗であると告白しているに等しい。[49] さらに別の点でも、ボザンケが描くところの観念は、現実を組み上げる作業に用いる道具として不満足であることが明らかになる。
ボザンケの言葉によれば、「意味は、別の点でも心的イメージに対して専制的である。
その個別的で排他的な存在を視界から押しつぶすだけでなく、その内容の一部をも押しつぶす」（p. 74）。
われわれが用いる観念は、内容の点で、何らかの実在するものの完全な、あるいは正確な表象ではない。
ボザンケの例を取れば、私は一度も見たことのないエーゲ海について誰かが私に語りかける。
彼は、それが雲一つない空の下の深い青い海で、岩だらけの島々が点在しているのだと私に言う。
これらの言葉の意味は、私の思考に課された問題である。
私は、知的存在者としてわれわれが共有している客観的指示の世界で、彼に応じなければならない。
それを私がどうやってやるかは私自身の問題であり、私が自由に使える正確なイメージは日によって、さらには分刻みにも変わる。
トーキー湾での海と空の記憶を、オークニー諸島やヘブリディーズ諸島の島々が点在する海域の記憶と結び合わせるのだ、と言うのは簡単そうに聞こえる。
しかしそれでも、調整し、捨象しなければならないことが多い。トーキー湾の赤い崖や、北方の曇り空などである。
だがまた、私の記憶それ自体がすでに象徴的観念である。トーキー湾やヘブリディーズへの指示それ自体が思考に課された問題であり、二度と同じでない移ろいやすいイメージの中から指標要素を選び出すことへと私を向かわせる。
私は_まず_、思い出せる限りのどんな青でも用いてトーキー湾の色を象徴化し、その色を呼び起こしては、固定し、修正し、差し引いて、単なる指標的性質にまで還元しなければならない。そして_次に_、そうして得られた意味ないし有意味観念についても同じように扱い、トーキー湾の諸性質を切り詰めたり調整したりして、それがエーゲ海の象徴として役立つように見えるまでにしなければならない。
（pp. 74, 75。）そしてこれらすべてが行われたとき、観念はいったいどのような現実表象になっているのか。
明らかに、きわめて貧弱で、乏しく、断片的な表象である。
それほど貧弱で断片的であるため、それ自体が現実について肯定されるものにはなりえない。
肯定されるべきは、意味の世界の中に見いだされる別の、より充実した存在でなければならない。
それにもかかわらず、観念の乏しい内容がいかにして意味の世界を指示することに成功し、意味を現実へと指示するための道具として働きうるのかは、まったく明らかでない。
内容の_対応_という概念によって指示を理解可能な仕方で説明するのは不可能に思われる。
述語の解釈における根本的困難は、主語の解釈で出会ったものと同じである。
述語が現実について肯定されるべきだとすれば（そして、そうでなければ論理的価値はないのだが）、肯定されるときには、何らかの意味で現実の正確な表象でなければならない。
しかし述語は観念であり、しかもその観念は、存在においても意味においても、与えられた感覚内容に対して個人意識が施した変形の産物であることが明白である。
現実との唯一の接点が感覚経験にある以上、より単純な感覚経験が反応され加工されるほど、それらは現実からいっそう遠ざかっていく。
したがって観念は、その本質において、決して現実について肯定されえないもののように思われる。
イメージとしては、それ自体が一つの現実であるが、肯定されない。意味としては、それは個人的目的のために操作されたその現実（イメージ）である。
なぜ、現実を歪めることで、それを現実_について_肯定できる形に整えることになると想定するのか。
さらに、観念が直接の感覚経験から遠ざかれば遠ざかるほど、言い換えれば抽象的になればなるほど、それを現実について肯定できる可能性は小さくなる。
この見方の最終的帰結は、その論理に厳密に従うなら、考えれば考えるほど、実在世界について知ることが少なくなる、ということになる。
ボザンケは、この結論を純然たる信仰行為によって回避する。
知識を救うには、感覚経験において与えられる現実の断片に対して意識が行う作業が、実際に、われわれのために現実の知を築き上げることに成功するのだ、と信じなければならない。
ボザンケの言い方を借りれば、こうである。「理念的内容によって規定された現実の提示は、主語と述定の一側面であり、象徴的観念によって自己を規定する私の個別的な知覚意識はもう一方である。
後者が前者と同一視されるのは、意識的思考が、自らの本性は知ることにあると主張することから帰結する」[50]（p. 83。）状況をまとめれば、ボザンケは、知識とはわれわれの観念から完全に独立した世界についての知識を意味しなければならない、という前提から出発する。
この前提を置けないなら、知識は単に観念相互の関係にすぎなくなる。
しかし知識の重要性のすべては、それが、われわれのそれについての観念とはまったく独立にそれ自身であるがままであり、われわれがそれについてどう考えるかによっていかなる意味でも変化しえない世界についての知を与えるのだ、という確信にかかっているように思われる。
知識がすることは、実在世界の写し、あるいは表象を与えることであり、その価値は表象の正確さに依存する。
それにもかかわらず、いかなる個別の認識意識を検討しても、判断の内に現れる主語は、認識意識の外部に存在する世界の一部分では決してなく、つねに認識意識の内部に存在し、知識過程によって構成される世界の一部分である。
現実について肯定される述語は、その意味、一般化された意義を、認識意識の外部にある実在世界との対応やそれへの指示から得るのではなく、理性的存在者のあいだの一種の取り決めから成る意味の世界への指示から得ることが、つねに見いだされる。その世界の存在は、明らかに認識意識の内部にあり、外部にはない。[51] ボザンケが構想する実在世界と知識の世界とのあいだに、われわれは、主語の側に_われわれ各人に知られるかぎりでの世界_を、述語の側に_客観的な意味の世界_を、挿入されたものとして見いだす。
このどちらも実在世界ではない。
どちらも理念的、すなわち個人意識の構成物である。
これらの理念的世界が実在世界とどのように関係しているのかについて、われわれはどこにも満足な説明を見いださない。
あるのは、知識が存在すると信じるためには、それらが実在世界を表象していると信じなければならない、という主張だけである。
だが事実として、どの特定の判断を分析し説明しようとしても、われわれが相手にするのはつねに、主語としてわれわれに対して存在する世界と、述語としての客観的な意味の世界である。
ここで止まるなら、知識は、ボザンケが冒頭でそれは_そうではない_と言明したまさにそのもの、すなわち観念相互の関係であることになってしまう。
これ以上先へ進む正当化を求めると、意識的思考が自らの本性は知ることにあると主張すること以外には何も見いだされない。その主張の正しさを検証する手段はわれわれにはありえず、たとえ認めたとしても、どの_特定の_判断が真でどれが偽かを決する上では、ほんのわずかな価値もない。
ボザンケの議論の展開は、終始、彼が出発点とする現実に関する前提からの必然的な論理的帰結であることが示された。
そのような基礎の上に知識過程の理論を築くことの根本的困難は、すでに引用した次の箇所で、彼自身が冒頭で認めている。「もし現実の対象領域が真に思考の体系の外部にあるのだとすれば、われわれの分析だけでなく、思考それ自体も現実を捉えることができないであろう」（p. 2）。
しかしこの言明にもかかわらず、彼の現実の根本概念は、なお思考過程の外部にある体系としてのそれにとどまっている。
彼の理論は、現実は思考過程の外にあるという見解と、思考過程の内にあるという見解とを、根本的に両立しえないにもかかわらず調停しようとする試みであり、彼が成功するのは、それがそうであるという信仰をわれわれに求めることによってのみである。
もし、彼にはそう思われるように、われわれが現実についてこの二つの見解の両方に固執せざるをえないのだとすれば、確かに他の帰結はありえない。
しかしそれは、結局われわれが現実を_知る_という希望をすべて放棄することを意味する。
われわれはその存在を_信じる_ことはできても、どの特定の判断が、あるべき仕方で現実性を含み、どの判断がそうではないのかを決める術はない。
すべては同じ基盤の上に立ち（そして倒れる）。
しかし、ボザンケ自身が、さらに先までたどれば知識領域についてより満足な見解に到達しうる道筋を指し示してはいないだろうか。
彼は、われわれが_知る_、あるいは知りうる唯一の種類の現実とは、判断過程の内部に現れる現実、すなわちわれわれに知られる現実であることを示した。
判断過程の外部に前提された現実（判断がそれと結びつきをつくろうとしているもの）を捨て去り、判断過程の内部に現れる種類の現実で満足することはできないだろうか。
言い換えれば、現実が知識過程と有機的関係にあることを率直に認めつつ、同時にそれを現実としての価値から破壊しないような、満足な現実観はありえないだろうか。
現実がある意味で判断の中で構成されることを認めつつ、同時にそれを個人の想像の作りごと、「観念の遊戯」にしてしまわないことは可能だろうか。
ひとまず、ボザンケ氏の構想における真の困難、彼を望みのない循環へと旅させ続ける誤りは、真理とは観念それ自体が現実それ自体へと指示することの問題だという観念であり、その結果、われわれが、（1）すべての観念がそのような指示をもち、したがって真であり知識を構成するのか、（2）あるいは、いずれの観念もそのような指示をもたず、したがって偽なのか、（3）あるいは真偽のいずれも帰属しえない単なる観念なのか、という選択肢のあいだで揺れ動くことになるのだ、と仮定してみよう。
真理はむしろ、経験の内部におけるある_特定の_関係、ある観念を別の観念よりも特徴づける何ものかではないのかを問うてみよう。そうすれば、われわれの問題は、観念がいかにしてそれ自身を超えた現実を指示しうるかではなく、真の指示と偽の指示とを見分ける印は何か、ということになる。
それでは、日常生活と科学において現実を検証するために用いられている基準は何かを問うてみよう。
哲学的洗練を欠く人に、なぜ彼は家を離れていてその事実の直接の証拠を持たないときでも自分の家がなお存在すると信じるのか、と尋ねるなら、彼は、それは何度でも戻って行ってそれを見たりその中に入ったりできることを見いだしてきたからだ、と答えるだろう。
それがそこにあるという前提に基づいて行動しても、それは決して彼を裏切らない。
彼は、自分の家についての心像が、心像とは別の存在の秩序に属しながらも実在世界の対象を正確に表し代表しているから、経験していないときでもその存在を信じるのだ、などとは決して言わないだろう。
物理学者に、なぜ運動法則が真だと信じるのかと尋ねれば、彼は、物体がつねにそれに従ってふるまうことを見いだしているからだ、と答えるだろう。
彼は、与えられた状況の下で物体が何をするかを正確に予測できる。
運動法則が真であり物体がそれに従ってふるまうのだと、どれほど長く当然視しても、彼が失望させられることは決してない。
その真理を疑わせうる唯一のことは、それに従ってふるまわない物体を見いだすことだろう。
基準は両方の場合で同じである。
それは、事実としてうまくいくものは何かという実践的基準である。
さらなる行為の基礎として安全に当然視できるものが、現実であり真であると見なされる。
それは、この条件を満たし続けるかぎり、そしてそのかぎりにおいてのみ、現実であり続ける。
それがそうでなくなった途端に、それは現実だとは見なされなくなる。
ある人が、自分の家を見て入り込むといういつもの経験をもはや得られないと気づくとき、彼はそれを現実だと見なすのをやめる。
それは焼け落ちたか、取り壊されたのだ。
物理学者が、ある物体が、特定の法則がそうなるはずだと期待させるとおりには事実としてふるまわないことを見いだすとき、彼はその法則を_真_だと見なすのをやめる。
現実の基準に関する素朴な見方と、いま論じてきた見方との対比は、科学史において事実でなくなっていった事実の絶えざる継起を、それぞれの立場からどう解釈せねばならないかを考えることで、明確になるだろう。
例として、地球は平らであるというかつての事実を取り上げよう。
それが事実でなくなったのは、われわれが検討してきた理論によれば、実在世界についてのさらなる思考構成が、「平らな世界」という観念が表象する現実など存在しないということをわれわれに確信させたからである。
「丸い世界」という観念だけが現実を再現する。
それが事実でなくなったのは、素朴な見方によれば、それが行為の安全な手引きでなくなったからである。
人々は世界一周航海ができることを見いだした。
一方での対応は描写的であり、その有無は、見てきたように、決して確かめられない。
他方では、対応とは応答であり調整であり、経験をさらに構成していく中で特定の条件が相互に合致することである。
したがって実際生活において、われわれが用いる現実の基準は実践的なものである。
現実のテストは、観念と、観念ではないある_x_との関係を確定することにあるのではなく、どの経験が他の経験を確保するための安全な基礎として当然視しうるかを確定することにある。
後者の見方の明らかな利点は、他の点での十分性の問題はひとまず措くとしても、前者が直ちに示唆する根本的懐疑を回避するところにある。
われわれが発見した事実が、さらなる思考構成のテストに耐えると、いったいどうして確信できるのか。
それは、捨て去られたものと同様に、現実に近づいてはいないのかもしれない。
明らかに、思考のいかなる特定の内容も、現実をこれ以上ないほど正確かつ完全に表象していて、決して改訂の対象にならないなどと、われわれは決して確信_できない_。
しかし、現実のテストが、ある意識内容の、行為への刺激としての、あるいは制御の様式としての_適切性_であるなら、われわれには適用可能な基準がある。
ある意識内容が実在的である、すなわち事実であるのは、そこから生じる行為が他の諸内容への適応において適切であるかぎりである。
それが刺激する行為が不適切であることが明らかになった途端に、それは実在的でなくなる。
事実の究極のテストを、内容や存在のいかなる関係にもではなく、思考の実践的帰結に置く見解は、判断を機能として、すなわち行為として徹底的に捉える概念から必然的に導かれるように思われる。
生物の活動についてのわれわれの基本的な生物学的概念は、行為はその結果のために存在するということである。
行為はつねにある一定の条件の組によって刺激され、その価値はつねに、その条件の組にどれほど適切に応じるかによって試される。
判断もこの規則の例外ではない。
それはつねに、再調整を必要とするある条件の組によって刺激される行為である。
その帰結は再調整であり、その価値は適切性によってのみ試され、また試しうる。
したがって、真理と現実の究極基準を思考の実践的帰結の中に見いだすことを期待し、また「実在的」なものと「理念的」なものの性格を判断の全活動の中で理解しようとすることは、支配的な生物学的概念と完全に整合している。
そのような探究の冒頭で、われわれにつきまとう難点が一つある。検討しているものが真の判断であることを確かめるという難点である。
論理学者が取り上げるいわゆる判断の大部分は、判断が_行為_であるという真理を強調する者たちでさえ、実は判断ではまったくなく、判断の産物である思考内容にすぎない。生きた判断ではなく、いわば死んだ判断と呼びうるものなのである。
生きた思考過程の中で起こる実際の判断行為を分析すると、つねに存在する与件が見いだされる。
つねに、反応を要求するある状況がある。
その状況はつねに、一部は規定され当然視され、一部は疑問に付される。
それがある種の確定した状況である限りにおいて規定されており、さらなる行為のための基礎として不十分であるがゆえに意識に問題として現れる限りにおいて未規定である。
たとえば、ボザンケが用いる判断の一つを取り上げよう。
「これはパンだ」。まず、このような判断が生きた思考過程の中で実際にいつ起こるのかを問いたださねばならない。
人は、思考の過程で、そのような判断を、何らかの動機づけ（instigation）がない限り下さない。
たとえば、知覚している白い物体がパンなのかケーキなのか、疑っているのかもしれない。
彼はパンが欲しいが、ケーキは欲しくない。
より詳しい観察がそれがパンだと確信させ、完成した判断は「これはパンだ」という命題として定式化される。では、パンの実在性と判断の真理のテストは何か。
明らかに、それに基づく行為である。
彼はそのパンを食べる。
パンのような味がし、パンのように彼に作用するなら、そのパンは実在であり、判断は真であった。
反対に、パンのような味がしない、あるいは彼を激しく病気にするなら、「パン」は実在でなく、判断は偽であった。
いずれの場合も、「これ（this）」――解釈されるべき経験――は疑われない。
彼は、白い物体を知覚しているという事実を疑わない。
そこまでが、その判断の内部で当然視され疑われない。
しかし経験の別の部分が問いに付され、判断行為の結論に至るまで暫定のまま残る。すなわち、知覚された白い物体がパンなのか、それとも別のものかという疑いである。
あらゆる生きた判断、すなわち通常、思考の生命的過程の中で起こる判断は、この局面をもたねばならない。
判断が文脈から切り離され、過去判断の覚書に還元されるときにのみ、こうした部分は現れない。
もちろん、その人はさらに遡ることもできる。
これは本当に白いのだろうか、と疑うかもしれない。
しかしそのとき彼は、別の何か――何らかの種類の「これ」という経験――を疑いなく前提して踏みとどまる。
ここまで、われわれは、現実生活で実際に働いているものとして、また生物学的機能理論が示唆するものとして、実在の実践的基準を考察してきた。
この基準は、われわれが探し求めている実在本性の修正された見方への示唆も与える。
先の議論では、伝統的実在論の中にある一つの矛盾が付随的に浮かび上がった。これをさらに考える価値がある。
判断主語を扱う際、実在は事実（fact）と同義にされたように見えた。
この意味では、事実すなわち実在は、理念的なもの（ideal）に対置された。
知識は、実在と理念との対応（correspondence）として見られた。
ところが理念そのもの――判断述語――を扱うと、理念の中に事実／実在の要素が現れ、理論にとって深刻な躓きとなった。
心の中の像（image）としての観念は、いわゆる事実と同じくらい実在的である。しかし問題の理論では、この種の実在性は、われわれが判断している実在でもなく、その実在の実在的性質でもない。
BradleyとBosanquetはいずれも、判断がそれを無視すると認めざるをえず、その限りで判断は、実在を知るという任務に本性上不十分だとされる。
状況が新理論に与える示唆は、実在観が狭すぎたということである。
実在という語は、事実と観念の双方を覆うほど広くなければならない。
そうであれば、実在は、事実と観念の絶え間ない対立と、それが活動を通じて絶え間なく解消される過程を含む、経験の全過程そのものにほかならない。
従来理論が「実在」と呼んでいたものは、全体実在ではなく、その一側面にすぎない。
事実と観念の関係問題は、実在の一形式と別の形式との関係問題となり、したがって確定的で解ける問題となる。単なる形而上学的・一般的問題ではない。
これを認めるなら、狭義の実在、すなわち事実としての実在は、理念と異なる存在秩序として、思考過程に対置されうるのだろうか。
明らかに否である。
事実と観念は、全体実在の二つの側面にすぎなくなる。
事実（狭義の実在）が区別される仕方は、先に述べた実践的・生物学的基準によってすでに示唆されている。
この観点では、事実は観念と異なる存在秩序ではなく、特定の仕方で機能する経験全過程の一部分にすぎない。
それは、与えられたものとして取られ、行為への刺激として役立つ経験部分である。
したがって、事実（大衆的意味での実在）の本質は、内容側ではなく機能側にある。
同様に、理念（ideal）は、全経験のうち暫定的に取られる部分にすぎない。
それらが実在とどう関係するかという問題は存在しない。
その関係において、それらが実在なのである。
従来理論が実在の全体だと呼んできたものは、いまや実在の一側面――事実側面――が残りから人工的に切り離されたものとして現れる。
この実在観を判断理論の用語へ翻訳すると、ボザンケの判断定義に同意できることが分かる。
判断は行為であり、理念的内容を実在へ参照させる行為である。
判断が行為でなければならないのは、それが本質的に適応――与えられた状況への反応――だからである。
判断の主語は、反応されるべき状況を表す経験内容の部分である。
それは各場合に与えられたものとして当然視されるものだ。
そしてこれは、見たとおり、狭義の実在である。
ボザンケが実在と呼んでいたものは、いまや、通常機能から取り出され孤立物として考えられた判断主語にすぎない。
それは人工的抽象である。
したがって、ボザンケが主張するように、判断主語が常に実在でなければならないことは、彼の意味でも我々の意味でも真である。
しかしこの実在が実在であるのは、判断から独立しているからではなく、判断の内部で機能するからである。
判断主語に関する彼の根本問題は、この観点からは処理される。
主語は完全に判断の内部にあり、いかなる意味でも判断の外部にはない。それでも、判断の主語が実在であることは真である。
あらゆる判断の主語（最も初歩的な型のものでも）が、思考が施した仕事の明白な痕跡をもつ、という事実は、もはや問題でなくなる。
主語は本質的に、疑い—探究過程によって構成され、その内部で機能するものだからである。
実在世界と知識過程の間に「私にとっての実在世界」という中間物を置く必要は消える。判断が勘定に入れられる唯一の実在世界とは、私にとっての実在世界だからである。
主語の内容とその存在との離婚はもはやない。
彼の意味での実在――事実としての実在――は、内容に対置された存在側にあるのではなく、内容に対置された機能側にある。
判断の述語は、全経験のうち疑わしい／暫定的に取られる部分である。
見たとおり、あらゆる適応行為は、反応されるべき確定状況（主語）と、反応のための不確定または暫定的材料（述語）とを含む。
われわれは、判断を要する状況が、意識において単なる疑問状況として現れることは決してない、と指摘した。[52] 疑いが生じた瞬間から、何らかの暫定的解決が必ず現前する。
これが述語、すなわち観念である。
狭義の事実／実在が状況の中で与えられたものとして取られるのと同様に、理念は暫定的なものとして取られる。
理念性は、別の存在秩序（客観的意味世界）への参照にあるのではなく、判断内での機能――状況全体を適切な行為へ導くものとして見積もること――にある。
主語と実在の間に「私にとっての実在世界」を媒介する必要がなくなったのと同様に、述語と実在の間の裂け目を埋めるために「客観的意味世界」を必要としない。
事実と観念を異なる存在秩序としてではなく、全機能の異なる局面を示す内容として捉えれば、観念がいかにして事実を築き上げるのかという困難は消える。
ボザンケの描く観念は、実在についての知識を築く道具として極めて不満足であることが判明していた。
第一に、思考の道具としての価値は普遍性に依存する。
われわれはすでに、ボザンケが観念の普遍性を説明しようとして直面する困難を検討した。
観念の普遍性は、像としての単なる存在には宿りえない。
その存在は純粋に個別である。
普遍性は、それが自己の外部の何かを参照することに存しなければならない。
しかし、個別的存在＝像が、異なる存在秩序に属する別のより充実した内容をどう参照しうるのか、という説明は見いだせなかった。
参照という事実は究極の謎のままだった。
新しい観点からは、像は組織化機能によって普遍性を得る。
それは現在状況に適用されうる組織化された習慣を表し、行為を方向づけることで経験全体を組織化し統一する。
参照という概念が理解可能になるのは、機能としてのみである。
もちろん内容として見れば、観念はこの観点でも他のどの観点でも同じく個別的である。
観念の個別性が論理的価値をもつかどうかは、なお論じなければならない。
ボザンケの理論でそれが価値をもたなかったことが、思考の妥当性に限界を設けていた。
しかし判断の妥当性の真のテストが、その帰結である行為なら、観念の存在的側面は論理的価値をもたねばならない。
観念の存在的側面とは、それの「私の」側である。
それは私の個人的経験として存在する。
しかし、それが衝動力をもち、行為へ帰結しうるのは、それが私の観念である限りにおいてのみである。
したがって存在的側面は無視されるどころか、観念の論理的・規定的価値にとって本質的である。
表象説によれば、観念は実在を知る媒介として別の点でも貧弱だった。
観念は本性上、経験の充実から削減され、単なる指標記号（index-sign）へと還元された内容である。
たとえ客観的意味世界におけるより充実した内容への参照が問題でないとしても、この客観的意味世界は実在から遠く隔たっている。
それにもかかわらず、知るためには、われわれは実在について観念を肯定できなければならない。
観念の機能説では、その価値は表象性に少しも依存しない。
それらは、存在としても意味としても、別の内容の表象として取られない。
それらは一定の機能を標示する内容として取られ、その価値は、それらが意識的表現である機能の適合性によって全面的に決まる。
その内容は、いくらでも乏しくてよい。
それが感覚経験を長く還元し変形する過程で得られたとしても、呼び起こした状況に適切な行為で対処することを所有者に可能にするなら、最も完全な意味で真理と価値をもつ。
観念が単なる指標記号へ還元されることは、それが別のより充実した内容のしるしではなく、一定機能の道具であると理解すれば、何の問題も生じない。
こうして観念は、現実からの非難すべき逸脱ではなく、思考過程における称賛すべき経済性となる。
われわれはすでに、理念性が別内容への参照に存するという見方を一般的観点から批判してきた。
この参照は第一義的には実在そのものへの参照ではなく、中間の意味世界への参照であると論じるにあたり、ボザンケは問いと否定判断を引く。
問いにおいて観念は実在について肯定されず、否定においては実在であることが明確に否定される。ゆえに観念の参照は実在への参照ではありえない。
したがって参照は、客観的意味世界への参照でなければならない、ということになる。
付言しておく価値があるのは、機能的観点からすると、問いにおける観念や否定判断における観念が果たす役割は、肯定の場合と同じだ、という点である。
われわれは、あらゆる判断が疑いの中に生じることを明らかにしてきた。
したがって判断の最初期段階は問いである。
過程がそこで止まるのか、それとも肯定や否定へ進むのかは、特定の条件に依存する。
問いに現れる観念は、肯定の場合の観念と同様、特別な問題を提示しない。
それらが観念であるのは、意味世界の別内容への参照によってではなく、その機能――すなわち、全経験のうち疑わしいものとして取られ、したがって進行中のものとして取られる部分を構成する機能――によってである。
この点を否定判断について明確にするには、否定判断と肯定判断の関係をもう少し詳しく考察する必要がある。
あらゆる判断は最初期段階では問いだが、問いは決して単なる問いではない。
常に何らかの答えの示唆が現前し、そのため過程は実際には選言判断となる。
問いとは、選言の一項が表現され、他の項が含意される選言判断だと定義できるかもしれない。
過程が肯定や否定の形を取るなら、示唆された答えの一つが選ばれる。
先に用いたパンの例を追うと、判断は知覚された白い物体の性質についての疑いの中で生じるが、その疑いは空白の問いの形を取ることはない。
それは直ちに、判断する者が利用できる組織化された経験の蓄積から引き出された、いくつかの可能な解決を示唆する。
この段階で判断は選言的である。
この例ではおそらく「これはパンかケーキのどちらかだ」という形を取るだろう。判断の後続過程はケーキの選択肢を退け、パンを選び、最終結果は「これはパンだ」という命題として定式化される。だが、なぜそれが「これはケーキではない」という形を取らなかったのか。
その命題も結果の中に含まれており、なされた判断に含意されている。
答えは、最終結果が取る形は、判断する者の関心の向き（direction of interest）に全面的に依存する、ということである。
もし関心がパンを得ることにあったなら、結果は自然に「これはパンだ」という形を取り、行為はそれを食べることになる。
もし彼がケーキを欲していたなら、自然な形は「これはケーキではない」となり、行為は食べるのを控えることになる。
言い換えれば、判断が否定になるか肯定になるかは、当初の選言において退けられた部分ではなく選ばれた部分に、あるいはその逆に、関心の強調が置かれるかどうかの問題である。
述語による主語の規定は、両方を含む。
関心に応じて一方を選ぶことは、過程の最終定式化に影響するが、諸段階の関係それ自体を変えるわけではない。
否定判断における観念は、肯定判断におけるそれと同じものである。
どちらの場合も、別の内容への参照によって観念になるのではない。
ここまで、われわれはボザンケの判断理論を概観し、体系に内在する一見解けない問題を指摘し、困難の可能な解決を与える、根本的に異なる理論を素描してきた。
次に残るのは、新理論の含意をさらに展開し、論理のより重要な問題いくつかに対する適用を、ボザンケのそれと比較することである。
結びとして、新理論（その形而上学的含意を含む）が、ボザンケの理論よりどの程度満足できるものだったかを問わねばならない。
考察すべき個別問題は、(1) 判断と推論の関係、(2) 判断の諸部分とその関係、(3) 判断における時間要素、(4) ある判断を別の判断から分離する仕方、である。

1

判断と推論の関係の議論は、ボザンケが判断と命題の区別を扱う中で（p.79）、付随的に現れる。
彼によれば、命題とは、判断と呼ばれる思考行為を表象する陳述文にすぎない。
この区別には同意できる。
しかし彼はこの点で、判断は疑いに抗して自己を維持する点で命題と区別される、というヘーゲルの学説を批判する。命題は一時的肯定にすぎず、疑いの存在を含意しない、と。
彼の批判根拠は、判断は意識的疑いの存在以前から作動していなければならず、判断と推論が同時に始まるというヘーゲルの示唆が真であるとしても、それらは意識的疑いが生じる点より前から始まる、ということにある。
疑いは、推論が自らの根拠を意識する点を示す。
さて、根拠が暗黙の推論が、根拠が明示的な推論より早い段階の経験に存在することは疑いない。
前者をわれわれは通常、単純把握（simple apprehension）と呼び、後者を判断と呼ぶ。
ボザンケがしたいのは、「判断」という語で暗黙的活動と明示的活動の双方を覆うことである。
そこで直ちに、この用語法が正確かどうかが問われる。
根拠を意識する推論と、意識しない推論との間には確かに大きな差異がある。
それは哲学的に重要な区別である可能性がある。
同じ名前を両者に適用して差を曖昧にしても、何も得られない。
我々がボザンケの理論を批判してきた立場では、意識的疑いの存在が判断の基準であったことを想起されたい。
したがって我々は、「推論」という語を「判断」より広い語として用いるべきだとする。判断とは、根拠を意識した推論である。
事実と観念が判断を通じて構成されるとした以上、直ちに生じる問いは、判断が現れる以前の経験段階において、事実と観念の基準は何か、ということである。
答えは、その問いが心理学的誤謬を含む、ということである。
判断が現れる以前の経験には、事実と観念という区別は存在しない。
事実と観念の区別は、推論が自らの根拠を意識するようになる、より高次の経験水準で初めて生じる。
それ以前にそれらが何であったかを問うことは、それらが存在する以前に何であったかを問うことであり、もちろん答えられない。
したがって、ヘーゲルの判断と命題の区別を採用しない理由は、ボザンケの理由とは異なる。
この問題は、生きた判断と死んだ判断の区別の中で既に触れられている。
ヘーゲルが命題と呼ぶものは、実際には死んだ判断にほかならない。
彼の一時的肯定の例は「馬車が家の前を通っている」という文である。彼によれば、この文が判断になるのは、馬車が通っているかどうかに疑いがある場合だけである。
しかしまず問うべきは、そのような「述べ立て」が、経験の過程でいつ起こるのか、である。
それが自然に起こる状況は、我々自身の疑いか他者の疑いか、いずれかの解決が必要な場合以外には考えられない。
たとえば友人を待っていて、最初は通っているのが馬車なのか荷車なのか分からないのかもしれない。
あるいは誰かが驚いて「この音は何だ」と尋ねるのかもしれない。したがってヘーゲルが命題と呼びたいものは、判断がその場から切り取られたものにすぎない。

2

伝統的な判断の三部分――主語・述語・コプラ（copula）――を扱うにあたり、ボザンケは判断を主語と述定（predication）に分け、コプラをただちに処理する。
しかし「主語」と「述定」という二語は同格ではない。
彼が用いる主語は、内容を示す静的語である。
述定は、述定する行為を示す動的語である。
それは、何かが別の何かについて述定されること、すなわち二つの内容と、それらを関係づける行為を含意する。
もしコプラを、ある内容が別の内容について述定されることから切り離された、述定の行為そのものだと理解するなら、「述定」という単語の下に、述定されるものと述定行為とを含めても、コプラを独立要因として処理したことにはならない。「述定」という語は、同じ理屈で主語をも吸収しうるし、その場合、それは（実際そうであるように）「判断」と同義になるはずだ。しかしボザンケの判断部分に関する困難は、主語と述定への還元でも解消しない。
彼はさらにこう言う。判断は、いかに複雑でも、単一の観念である。
その内部の関係は観念間の関係ではなく、述定される観念の一部である。
言い換えれば、主語は判断の外部になければならない。そうでなければ判断内容がそれについて述定されえないからである。
そうでないと、「私の地球の観念が私の太陽の観念の周りを回る」に戻ってしまう。だが、見たとおり、それは「地球が太陽の周りを回る」の意味では決してない。欲しいのは「実在世界が、地球が太陽の周りを回るという私の意味するところを、事実として含む」である（p.81）。われわれはすでに、実在の本性に関するボザンケの前提が彼をどの困難へ投げ込むかを指摘した。
これは同じ問題の、別の技術的陳述にすぎない。
もし主語が本当に判断の外部にあるなら、判断の全内容は述語、すなわち観念の側へ落ちるしかない。
続く段落でボザンケは、肯定するには肯定内容の中へ区別を導入せざるをえない以上、判断は主語と述語の区別を含まねばならない、と述べる。
しかし彼はこの区別を、同一性の内部における単なる差異だとみなす。
それは文法的主語と述語を区別するには役立つが、本質的な主語—述語区別ではありえないという。
彼のパズル解法は、実際には我々が主張してきたもの、すなわち「実在世界は第一義的に、そして強い意味で私の世界である」というものだが、彼はその種の実在世界を究極のものとしては満足できない。
彼は私の世界を提示する主語の背後に、私の世界ではなく、私の世界が表象する実在世界を措定する。
彼が判断の本質的関係だとみなすのは、この実在世界と判断の全内容との関係である。
これは、指摘したとおり、思考と実在の関係理論から彼を依然として遠ざけ、さらに、判断内の主語と述語の区別の基準を与えない。
それが同一性の内部の差異だと言うだけでは、内容だけを基盤として、いかに差異が同一性の内部で区別され、いかに実際に持つ重要性を帯びるのかを説明しない。
彼は、知的内容全体を述語として、表象されるべき実在を主語として取ること（その場合、コプラは「感覚知覚の接触」になる）と、知的内容の内部に合理的根拠なく現れる区別との間で揺れ動く。
主語と述語が機能の諸局面として現れる内容だと見なされれば、この困難は存在しない。

3

判断内の時間関係を論じる際（p.85）、ボザンケはまず、主語が時間的に述語に先行し、その先行性によって述語から区別されるという見方を退ける。
彼は、主語としての意義をもつ内容は、すでにそれに述語として参照された何かとの関係なしにはありえない、という点を強調する。
しかし判断の諸部分が時間的に互いの外に落ちるのではありえないとしても、少なくともある意味で判断が時間の中にあることは明白である。
これを明確にするため、ボザンケは、判断へ到達する過程と完成した判断との暫定的区別を引く。
判断へ到達する過程とは、不確定で暫定的な述語（ある種の選言判断）をもつ主語から、確定した述語をもつ主語へ移る過程である。
この過程が時間の中にあることは明白だが、それは主語から述語への移行ではないことも同様に明白である。
それは彼の言うとおり、主語と述語の双方の同時的（pari passu）修正である。
彼は、この区別は完成した判断にも当てはまるはずだと考える。
しかしこれにより、判断における時間要因についてジレンマに陥る。
時間は判断にとって本質的要因であるか、そうでないかのどちらかである。
もし本質的でないなら、知的過程としての判断が持続をもつという明白な事実をどう説明するのか。
もし本質的なら、その部分が互いに時間的に外に落ちないという事実をどう説明するのか。
ボザンケは明らかに、前者の問題の方が容易だと考える。
彼の解決はこうである。判断は時間の中にある知的過程ではあるが、それは純粋に外的側面にすぎない。
主語と述語の本質的関係は時間の中にない。両者は共存するのだから、時間は判断の本質要素ではない。
時間と判断の関係についてのこの扱いで、われわれが最初に異議を唱える点は、判断へ到達する過程と完成した判断との区別である。
ボザンケ自身、判断を、理念的内容を実在へ参照させる知的行為と定義している。
では、この行為はどの点で開始するのか。
確かに、理念的内容が初めて現実に適用される点においてであり、そしてそれは彼自身が指摘するように、彼が判断に到達する過程と呼ぶところの過程の始まりにおいてである。
この段階では述語が暫定的で、のちに規定されるようになる、ということは、論点とは無関係である。
彼の判断への到達過程は、まさに、われわれがあらゆる判断の初期段階として記述してきた過程そのものである。
彼が判断を完成したものとして語るとき、彼は、自らの定義に含意される判断の動的見方から、静的見方へと移ってしまったように見える。
判断に到達する全活動と区別して「完成した判断」と彼が言うときに意味しうるのは、述定の全過程が完了したときにわれわれが手にする新たな内容だけである。
しかしこの内容は、判断ではまったくない。
それは現実の新たな構成であり、将来の判断において主語にも述語にもなりうる。
さて、判断を、理念的内容が現実へと関係づけられる全活動として捉えるなら、時間を本質的要素と見なさねばならないのではないか。
ボザンケはこの問いに否定的に答える。というのも、時間が本質的要素なら、判断の部分は必然的に時間において互いに外在することになる、と彼は考えるからである。
だが、それは必要なのだろうか。
判断の本質が、主語と述語の同時進行（_pari passu_）の修正そのものにあるのだとすれば、時間はその本質的要素でなければならないが、その諸要素が時間において互いに外在しなければならない必然性はまったくない。
言い換えれば、ボザンケがp. 87で指摘するジレンマは、本物のジレンマではない。
判断が時間の中での移行であることを認めつつ、その_部分_が時間において_相互に_外在しないと保持することには、何の困難もない。
彼自身の解決、すなわち、判断は時間の中での知的過程ではあるが、主語と述語が共存し判断が両者の関係だから時間は本質的特徴ではない、という解決は、判断の動的見方の放棄を含んでいる。
彼は判断を主語と述語の関係としてではなく、知的_行為_として定義しているのである。[53] 4.
判断における時間要素の議論は、次の難問へとつながる。すなわち、思考の全活動の中で、いかにしてある判断を別の判断から区切り出しうるのか、という難問である。
ボザンケは、主語と述語は判断過程のあらゆる段階に存在し、しかも漸進的修正を被っていることを指摘した。
したがって、過程の任意の点で断面を取れば、主語と述語の双方がそこに見いだされる。しかし、ある点での断面は、別の点での断面が示すものと、まったく同じ主語と述語を示すわけではない。
彼は、判断は、菱面体の方解石が菱面体へと割れるように、判断へと分割されるという結論に至る（p. 88）。
したがって、単一の判断にどんな境界を画するのも、まったく恣意的だということになる。
彼がこの点の例として挙げるのは次のとおりである。たとえば、「彼は階段を下りて通りへ出ていく」というような、知覚と推論の混じった日常的判断を取れ。それを、単なる接続詞で結ばれた二つの判断へとこう分割するか、それとも、その男の習慣を知っていて、彼が階段を半ば下りたところでそれを聞き、「彼は外出する」と言うかは、まったくの偶然である。後者では、より多様な観察と推論の組を単一の判断に要約する。だが、その判断が単一であることは、以前に接続詞で分けられていた二つの各判断が単一であったのと同じくらい真である。というのも、それら各々もまた、いくつかの知覚の組の要約であり、もし望むなら、別々の判断を表す独立の命題にさらに細分できたからである。たとえば「彼はドアを開け、階段へ向かっており、半ば下りており、廊下にいる」等々。私が単に「彼は外出する」と言うなら、これら異なる関係すべてを判断しているという意識が少しも減るわけではないが、それらをすべて「外出する」という単一の体系的内容の中に含めるのである（p. 89）。だが、これらの多様な可能性のうちどれが現実化されるかは、まったくの偶然の問題なのだろうか。
ボザンケは本当に、自分がそう思っているように思考の実際生活を見ているのか。それとも、具体的な状況のもとで事実として生じることではなく、わずかに異なる状況のもとで生じうることを考えているだけなのか。
判断が、疑いから始まり疑いの解決で終わる、刺激と反応の適切な相互作用を通じて確定した状況へと発展する危機であるということが真であるなら、その境界が純粋に恣意的だということは真ではない。
それは問題の出現とその暫定的解決から始まり、最終的反応の解決で終わる。
もちろん、それは瞬間的な関心に依存するが、だからといって境界が恣意的になるわけではない。関心は外的ではなく内在的だからである。
ボザンケの例の場合、判断が一つなされるのか、半ダースなされるのかは、まったくの偶然の問題ではない。
それは、判断する人の関心がどこに集中しているか、言い換えれば、解かれるべき特定の疑いが何かに依存する。
本当の疑いが、その男が部屋にいるのか外出するのかという点にあるなら、部屋を出る音が聞こえたとき、解決は「彼は外出する」という形で現れる。しかし疑いが、部屋にいるのか、外出するのか、それとも別の部屋へ行くのかという点にあるなら、それぞれが問題を解決する一連の判断が生起する。
「彼はドアを開けた」――ならば部屋にいるつもりではない。「彼は階段へ向かっている」――ならば反対方向の部屋へ行くのではない、等々。このような判断の系列を、各々が問題状況とその確定を表すのでないかぎり、実際になされるものとして構想することは不可能である。
人が事実として、「彼は外出する」という判断をそのような系列に分割することを選ぶのは、系列の各項が、特定の不確かな目的ないし問題を表すものとして、それぞれ固有の関心をもつ場合に限られるだろう。
また、「彼は外出する」という判断をするとき、人はこれらすべての異なる関係を判断しているという意識が少しも減らない、というのも、まったく正しいとは言えない。
彼が判断するのは、目下の問題の解決に必要な関係だけである。
その男がドアを開ける音を聞くことが解決のための十分な基礎であるなら、意識的に判断形成に入ってくるのはそれだけである。
われわれは前の諸頁で、ボザンケの判断理論に含まれると思われる矛盾と解決不能な問題を浮き彫りにし、それらを彼の形而上学的前提からの論理的帰結として示そうとしてきた。
また、現実本性についての別の見方を含む、別の判断理論を展開し、新しい理論がボザンケの体系に内在する困難を回避しうることを示そうとしてきた。
見地の変更を簡潔に言えばこうである。実在世界を、われわれがそれについて行う判断とは独立に自存するものとして見る代わりに、判断という手段を通じて確証される、すなわち確実性または特定の利用可能性について規定される経験の全体として見たのである。
こうしてわれわれは、内容が知識の外部で自存している実在世界が、いかにして観念によって正しく表象されうるのかという、本質的に解きえない問題を避けた。
判断の主語と述語が現実とどう関係するのかを理解する困難は、現実を知識の外部に自存するものと見なすのをやめると消え去る。
主語と述語は、現実を築き上げる過程における道具となる。
思考は、観念が抽象化し、現実との接触が生じる直接の感覚経験から遠ざかるにつれて、現実からますます離れていくようには、もはや見えない。
それどころか、思考はわれわれを絶えず現実へと運ぶ。
最後に、他の立場からは、偽の意見の領域へと薄れていった事実の長い連鎖と、現在のいわゆる現実知が同じ運命をたどらないという保証の欠如とによって、われわれに強いられる、知識の可能性に関する根本的懐疑を避けることができる。
その観点からは、現実は未知であるばかりか、不可知であるように見える。
展開した代替的見解に対して必ず向けられる批判は、それが与えるボザンケの問題の解決は真の解決ではなく、むしろ解決の試みの放棄だ、ということであろう。
それは現実を、それ自体が発展過程にあるものとして表象する。
それは、百年前の現実、あるいは昨日の現実でさえ、内容において今日の現実ではなかったことを認めざるをえなくさせるだろう。
成長し発展する現実は不完全な現実であり、われわれは現実を、それ自体で完結し完全なものとして構想しなければならない、と言われるだろう。
成しうる唯一の答えは、そうした前提が経験を理解し、それを首尾一貫した全体へと組織するのに役立つのでないかぎり、現実がすでに完成された存在であると仮定する権利はわれわれにない、と改めて主張することである。
本稿の試みは、そのような現実観が、経験全体について理解可能な説明を与えることを本質的に不可能にするのに対し、現実を判断の中で、また判断を通じて発展するものと見なす見方は、首尾一貫し理解可能な世界観を築き上げることを可能にする、ということを示すことにあった。
これは、「完全なもの」とは、結局、完成して終わったものではなく、その現実性があまりに豊かで生命的であるために、不断の自己修正へと帰結するものなのかもしれない、ということを示唆する。
生成し運動する現実のほうが、尽きてしまった現実よりも、より完全で、より非有限であるかもしれない。
さらに、現実が質的に発展的であり、その発展の道具が、主語と述語の規定において心的なものを含む判断である、という見方だけが、心的なものを心的なものとして、知識や現実の中で有意義な位置に置く。
知識を永遠の内容の表象とみなす見方によれば、心的なものは単なる論理的無理量にすぎない。

VI.判断発展の典型的諸段階

論理学は、認識という一般機能を探究することを目指す。
しかし、認識は一般に、判断として構成されると主張されている。
さらに、判断はその発展において、はっきり区別される変化を被ると信じるに足る理由がある。
したがって、判断機能と、その発展における諸時期を理解することは最重要である。
探究を進めるにあたって、われわれは第一に、判断機能の性格に関するある前提を述べ、それを擁護することを試みる。第二に、その前提の適用を、判断の典型的諸段階において示すことを試みる。
I 判断は本質的に_道具的_である。
これが、われわれが説明し、根拠づけねばならない前提である。
そしてわれわれは、判断を意味として分析することによってこれを成し遂げる。
われわれが知識と呼ぶものが、妥当な意味の識別に関わることは否定できない。
知るとは事物の_意味_を把握することであり、事物_の_意味とは妥当な意味と同じである。
判断することは知識を規定し、同じ行為において意味を発展させる。
別の言い方をすれば、知識とは_内容_の問題であり、_内容_とは_意味_であり、意味が満足に規定されたとき、われわれは知識をもつ。
したがって、判断機能を理解しようとするなら、まず_意味_の本性と役割を自分たちにとって明確にしなければならないことは明らかである。
意味は普遍的に_観念_のうちに具現される。
知ること、意味を理解すること、観念を得ることは同じである。
さて、観念には二つの要因が区別できる。
第一に、どの観念も、その基礎として像、あるいは経験の強調された部分をもつ。
ある種の観念形成では、他のものよりも像の現前をより直接に意識するが、どの観念も――最も抽象的なものですら――究極の基礎から切り離されて存在することはできない。
第二に、どの観念も等しく、_指示_と_統制_の機能である。
_指示_としては、観念は心の視野に、経験の予期と、その経験が実現するために依存する条件の予期とを投射する。_統制_としては、観念は予期を実現へと転化するための働き手である。[54] 両点をさらに具体化すると、ガルトン以来、観念は、個人ごとに、また個人の中でも変化するイメージの形態に具現される、ということは心理学ではほとんど常識となってきた。
抽象的思考の形態ではイメージが消える、という主張もたしかに維持されてきた。
この異議には二つの仕方で答えられる。
第一に、言葉は――多くの抽象的観念の媒体であるが――きわめて顕著な型のイメージを伴う。第二に、どんな観念も、どれほど当座は指示と統制という特性によって像が覆い隠されていようとも、注意深く検討すれば必ず像を露わにする。
さらに、観念の予期的側面を検討すると、結果に関しても条件に関してもイメージの現前はきわめて明白であり、その存在がほとんど否定されることはないだろう。
第二の点は、いくつかの仕方で例示できる。
日常生活において、予期と実現は観念の本性と用法から切り離せない。
「帽子」とは、頭部の保護の予期と、この予期を実現するのに適切な条件を作動させる傾向とを意味する。
同じ要因は、少年がナイフを「削るためのもの」と定義する場合にも明らかである。また、知性が人間の自己意識にとって本質的要因であるとも主張される。
これは、人間が一般に、いま自分が何をしているのかについて、ある程度は意識しているという意味である。
そしてこの意識とは、自らの行為の意味を理解すること、さまざまな種類の活動の帰結を予測すること、確定した結果に結びつく条件を前もって把握することから成る。
この領域では、ある人々をとりわけ知的だと言うが、それは、そのような人々にとっては、結果が見通され、それに適切な条件が、通常の予見の範囲をはるかに超えて結びつけられている、という意味である。
最後に、科学的知性は本質的にこの種のものである。
それは、自然に働く多様な過程の型を理解することを目指し、こうして確定した条件のもとで期待される結果に関する情報を自らのものとすることを目指す。
たとえば、ルイ・パスツールが研究によって得た知識は、炭疽ウイルスを接種された動物が、事前にワクチン接種を受けていたか否かに応じて生きるか死ぬかを予測することを可能にした。
言い換えれば、その情報は、この病気を制御し根絶するための道具となったのである。
そしてこの事例に当てはまることは、あらゆる科学に当てはまる。
科学者にとって観念は「作業仮説」であり、その価値は、それが予測と統制を可能にする限りでのみ存在する。
科学者が通常、自分の発見のいわゆる_実用的_価値を見落とすのは事実だとしても、やがて発明家が研究者の後に続くということもまた事実である。
研究者は、自分の観念を構成し、その真を示すことで満足する。
発明家は研究者の仕事の真を前提し、その観念を構成原理として生活の複雑さの中へと持ち込む。
両者にとって「知識は力」であるが、その「力」は異なる関心に結びついて実現されうる。
だが、これが真だとすれば、観念は、あらかじめ存在するある現実の、個々の経験における写しとしては、もはや見なされえない。
むしろ観念は、予期と、その実現に適切な条件とを構成することを通じて、経験を変形し方向づけるための道具である。
その真偽もまたこの点に存する。
真なる観念は信頼でき、われわれを予期から実現へと運ぶ。偽なる観念は信頼できず、約束された結果をもたらすことに失敗する。
さて、一般に道具の発達においては、経験則的、あるいは多かれ少なかれ無反省的な構成の段階と、完全に反省的な段階とを区別できる。
使用に関しては、未熟な統制と熟練した統制との区別がある。
このことから、思考機能にもまた、構成と統制の一定の典型的段階が見いだされるはずだ、とわれわれは期待することになる。
次にわれわれは、この点の探究へと注意を向けることにしよう。

II 判断は、粗雑な形態から熟練した形態へと発展する中で、三つの典型的段階――_非人称的_、_反省的_、そして_直観的_――を示す。
これらを発展の順序に従って検討する。
しかしその前に、これらの判断段階は、下位の型の中に上位の徴候がいっさい見いだされない、といった硬直した区別としてではなく、連続的発展の過程の中での作業上の区別として捉えられるべきだ、ということに注意しなければならない。

1.

_非人称判断_――ギリシアの文法家の時代以来、非人称判断は論理学における一つの異例だと考えられてきた。
その理由は容易に見いだされる。
アリストテレス以来、判断は分析すれば主語と述語を露わにする、ということが通例として主張されてきた。
論理的に見ると、両者は完全に相関的に見える。というのも、エルトマンの言い方によれば[55]、「基体なき出来事、主語なき性質は、まったく提示しえない」からである。ところが、どの言語にも、「雨が降る」「雪が降る」「火事だ！」のように、直接に主張された主語が見いだされない判断の一群がある。
これらには非人称・無主語という名が与えられてきた。
ここにこそ難点がある。
非人称表現が述定を含むことを認めるなら、首尾一貫して主語を探さねばならないが、同時にその主語は自らを明らかにしようとしないのである。
古い時代には、正統派の論理学者は探究を言語と、口述または書記の命題に限定した。
これに対して異端的批判者は、非人称表現の自然な意味を歪めねじ曲げることによってのみ主語が与えられるのだ、と主張した。
こうして事情は、近代比較言語学の発展までそのままであった。
そこで、非人称の「it」（またはそれに相当するもの）は、純粋に内容をもたない形式語であることが、疑いの余地なく実証された。
言語は主語をいかなる意味でも提供しない。
それでもなお、伝統の拘束力はあまりに強いため、探究は再開された。
注意は関与する心的過程へと向けられ、今度はより目に見える成果を伴った。
主語について一般的合意は得られていないが、それでも諸見解を分類することはできる。(_a_) 主語は普遍的で未規定である。(_b_) それは個別的で、多かれ少なかれ規定されている。(_c_) この両極のあいだには、ほとんどあらゆる中間段階が考えうる。
ユーバーヴェークは、非人称の主語は現在の経験の実際の全体であると主張する。
われわれが「何が降るのか」と問うとき、それは、特定の要素が取り出されることのない一般的環境への指示として理解されねばならない。
これに対してジークヴァルトは、主語は実際の感覚印象としてのみ構成されうると主張する。
この意見の多様性は、理論の拘束力がなかったなら、非人称のために主語などほとんど考えられなかったであろうことを示しているように思われる。
それでも、非人称表現を注意深く検討すれば、確定的であれ不確定的であれ、ある感覚印象が観念と結びついているのを見いだしうることは認めねばならない。
これは正統派の論理学者に有利なように見える。というのも、彼は直ちに感覚印象を判断の主語として、観念を述語として主張するだろうからである。
しかし、われわれは注意しなければならない。
述定は通常、述語が主語へ_指示される_ことから成るとされる。
判断の要因は、いわば互いに引き離されて保持される。
非人称には、そのようなものは見いだされない。
意味はきわめて緊密な統一であり、印象と観念は完全に融合している。
われわれは表現を分析してそれらをそこに見いだすことはできるが、そうすることで非人称の本質的特性である直接性を破壊してしまう。
言い換えれば、非人称は自らを分析しない。
それは自分の構成についてまったく無自覚である。
それにもかかわらず、それは確定的であり、精確に自らを適用する。たとえば私が講堂にいて火災報知器を聞けば、心に入ってくる「火事だ！」という思考は、直ちに私の行動を変化させる。
私は立ち上がり、静かに外へ出て、職務に備える。
また別の場合、通りの戸を開けて雨が顔を打てば、私は「雨だ！」と叫び、向きを変え、傘に手を伸ばし、守られたまま外へ出る。
いずれの場合も私は_知りつつ_、そして_意味をもって_行為するが、思考の運動も行為の運動も分析はしない。
無反省的な非人称判断に対応するものは、初期の慣習に見いだされる。
慣習は社会的観念を体現し、行為を規定し統制するための道具である。
慣習に動かされる個人は、自分が何をしているのかを知っており、慣習が要求するに応じて精確に行為する。
しかし、慣習が直接的で無反省的であることは周知である。
それは、方法的に形成されたのではなく、多くの時代を通じた経験則的活動の緩慢な累積を表す、社会的統制の道具を代表する。
同様に非人称判断においても、使用において高度な精確さへと鍛えられながら、なお、疑われることのない行為の道具としての単純さと確かさを保っている知的道具の一類型が見られる。
この理由で、非人称が反省的観点にはどれほど複雑な要素を呈するとしても、非人称それ自体のうちにはそれを含まない。
したがって、非人称には、主語も述語も、また一方から他方への指示もない、と言うのが最もよいのかもしれない。
これらは、行為の道具が疑問に付され、心が、ためらいなく用いてきた意味へと立ち返り、分析し、探究し、構成し、自らの道具の方法と機能を露わにするときにのみ生じる区別である。
こうして、新たで独自のタイプの判断、すなわち反省的判断が生じる。

2.

_反省的判断_――反省的判断とは、その構造と機能が、それ自体にとって問題となってきた意味の形態として理解されるべきものである。
素朴な信頼と自発的行為の時代は過ぎ去った。
探究、批判、距離の取り方が、即時の行為への傾向を抑えとどめる。
意味は世間知を得て、各状況が自らを説明すること、そして自らの道具の一般原理と具体的適用とが明らかにされることを要求する。
それゆえ、反省的思考のさまざまな形態の中に、意味が経験における自らの機能を完全に意識するに至る漸進的段階を見いだす。
指示判断（反省的型の最も単純なもの）は、疑い、批判、構成、主張を、その表面にありありと刻みつけている。
たとえば「それは熱い」という表現において、われわれは、より単純な非人称の「熱い」に特有の直接性や即時性を見いださない。代わりに、傾向の衝突、企てられた行為の中断、行為方針の再考の要求とその実行、新たな意味の出現、そしてそれに伴う活動の再方向づけを見て取る。
炉端にアイロンが置かれている。私はそれを元の場所に戻そうとして手を伸ばす。温かさの徴候を意識して、私は急に止まる。心に「それは熱い」という思いが生じる。試してみて自分の判断が正しいことを確かめる。布を探し、こうして守られた上で最初の意図を実行する。
また、猟師が藪の中の動きを認め、素早く銃を持ち上げ、撃とうとする。
その動きの何かが彼を制止する。
彼は立ち止まり、「あれは人間かもしれない」と考える。目を引いたものは彼の行為を止め、要求となり、状況が明確にならないかぎり、猟師は何をすべきかを決定できない。
言い換えれば、どう行為すべきかについて満足する前に、対象が何であるかを反省的に確かめねばならないのである。
主語と述語が現れ、疑いから決定への移行の中で、その役割を意識的に演じたのである。
「個別判断」という見出しの下には、「あの船は軍艦だ」「ロシアは中国における門戸開放政策に反対する」といった表現が分類される。いずれの場合も、概念の確定性と意味の複雑さが進展していることは明らかであるが、同時に、思考運動の道具的特性は同じままであることも認められる。
判断の主語を考えるとき、刺激は、一部は規定された要因として、一部は問題として――切迫した要求として――現れることがわかる。
「あの船は軍艦だ」という表現は、「あれは船であり、しかも軍艦という種類のものだ」と書き換えうるのであり、こうしてジークヴァルトの言う「二重総合」を成す。しかし実際の判断で用いられるときには、この二つは結びつけられ、ある部分は明らかで別の部分は疑わしい一つの刺激の陳述を構成する。
困難の処理は、述語「軍艦である」の中に与えられており、そこにわれわれは、あらゆる判断に根本的な道具的特性を直ちに見て取る。
例示しよう。米西戦争におけるサンティアゴの戦いの終結時、地平線上に煙が現れ、見知らぬ船の存在が示された。
ただちに注意はそれへ向けられ、それは行為の問題――道具的情報の要求――となった。
やがてそれは軍艦だと同定され、アメリカ艦隊は行動に備えた。
さらに接近すると、その国籍に関する追加の疑問が生じた。
いくらかの議論ののち、これも解決され、敵対的示威は取りやめられた。
普遍判断には、しばしば二つの異なる形態があると言われる。
しかし、探究はこの言明が誤りであることを示してきた。
事例をそれ自体として、かつその性格から切り離して取り上げても、論理的意義はない。
前進は事例を数えることによってではなく、それらを秤にかけることによってなされる。
要するに、真の普遍は仮言判断であり、その理由は容易に示しうる。
仮言判断は本質的に両端をもつ。
一方では、それは、問題を解決へと転じる条件という観点から、行為の問題を述べる陳述である。
他方では、それは、行為の条件が確定されさえすれば、望まれる結果が達成されうるという主張である。
ここでわれわれは、判断が自分自身と、経験において果たす役割とを明確に意識するに至ったことに気づく。
それはいまや、自らが正当に用いられるための基準、すなわち真偽の基準について洞察を得たのである。
そしてこの洞察は、その主張の正当化をほとんど自明のものにする。
というのも、仮言判断は「かくかくの条件が実現されれば、かくかくの結果が得られる」と言うのだから、その主張のテストは条件を実際に実行に移し、約束された経験が与えられるかどうかを見守ることによってなされる。
さらに、仮説として定式化された判断が実際にその約束を果たすことが見いだされた以上、仮言判断はまた定言的でもあることを認めねばならない。
この二つの要因は互いに分離できない。
たしかに仮言判断は、あらゆる妥当な意味を「ある条件が_もし_実現されれば」という形へ還元するが、同時にそれは「かくかくの結果が_得られる_」と同じほど明白に、積極的に主張してもいる。判断の仮言的側面と定言的側面の絶対的相関性を把握するとき、われわれは、判断がその構造と機能を意識するに至ったときの、本質的に道具的な性格を直ちに悟る。
それは、問題の自己意識的な自覚において生じる。
それを反省し、評価する。
困難が把握されると、判断は、望まれる行為目的を妨げなく達成する条件についての意識として現れる。
これは、先に引用したパスツールの仕事を参照して例示できる。
彼の研究は、フランスの農業条件が彼に課した問題から始まった。
ある病気が、羊や牛を利益を上げて飼育することをほとんど不可能にしていた。
長く注意深い検討ののち、彼は予防接種の有益な効果を発見した。
病気の発生を支配する条件が彼には明らかとなり、この知識は、畜産家の道から一つの困難を取り除くための道具を彼に与えた。
この例示には、科学者がいたるところで成し遂げる仕事の縮図がある。
多様な生活活動のための統制の道具を発展させ、厳密な表現へと還元することが、彼の課題なのである。
各道具は部分としても全体としても、構成と機能が正確に知られるように、知的に構築され検証される。
このため、判断の非人称段階で経験されたような無反省の信頼に代わって、理由づけられた信念がいまや位置を占める。
一見すると損失に見えるものは、実際には利得であった。非人称の崩壊は、その存在理由と、行為の方法および条件とを意識する行為道具の発達における第一歩だったのである。
これら後者が、反省的判断に固有の主語と述語を構成する。
ここから、この判断形式の仮言的性格と普遍性との連関へと至る。
そしてこの点は、おそらく今や明らかだろう。
反省的判断は、行為の条件と帰結との間の客観的連関を露わにする。
それは出来事を実際に構成することによって自説を証明する。
そうである以上、普遍性とは、同種の条件が実現されるところではどこでも、同一の結果が予測可能である、という陳述にすぎない。
もし「人は死すべきものだ」が真なら、「人がいるところには必ず死がある」と主張するのも同一内容である。この点から自然に、選言判断「AはBまたはCまたはDである」へ移る。選言判断で求められるのは、信頼できる行為道具の構築ではなく、どの道具が状況に正確に適合するかについての疑いの解決である。
実際、選言判断は実践的問題の同定を含む。
ある人について「彼は非常に単純か、非常に深いかのどちらかだ」と言うとき、どちらの場合でも適切な行動方針について疑いはない。
彼が単純ならこうし、深いなら別の行動が続く。
代替的方針を前もって用意できるが、難点は「では彼はどちらなのか」にある。要するに選言判断とは、具体的問題の精密な診断を要求し、それを試みることである。
例として、失語症（aphasia）の患者が医師のもとに連れて来られる。
失語症であること自体は明白かもしれない。
しかし失語症の型と部位は正確には何か。
教育を受けた医師にとって問題は選言形を取る。「これは皮質下（subcortical）失語症か、皮質（cortical）失語症のいずれかである。
もし皮質下なら知能は損なわれない。もし皮質なら感覚・運動の伝導路は良好である」。適切な検査が行われ、皮質下の可能性が排除される。
選言は消え、「これは皮質性失語症である」という判断が立ち現れる。しかしここで新たな選言が生じる。
それは感覚型か運動型かであり、さらにそれぞれがいくつかの可能性の一つである。
代替案が生じるにつれて、それを弁別する手段も生じる。確定的症状が観察され、やがて医師は「これは視覚型の感覚性皮質失語症である」という最終結論に到達する。これが確定すると行動方針は確実となり、医師は適切な処置へ進む。
こうして最終的に、判断はその動機・方法・正当化だけでなく、個別事例への具体的適用をも自覚する形態へ到達する。
この意味では、判断は自己へ立ち返り、行為領域の規定を完了したかのように見える。
そしてある意味ではそれは真である。
仮言形と定言形の動機を含む選言判断において、反省的判断は発達の限界に達したかのように見える。
しかしなお一つ、考察すべきものが残る。すなわち、知的道具の粗雑な使用から熟達した使用への発達である。

3

直観的判断――上述のとおり、直観的判断型は、判断使用の効率性に依存する。
この点で、非人称判断と直観的判断には大きな類似がある。
両者は即時的で精密である。
しかし根本的で本質的な差異がある。
非人称判断は、反省的判断の厳密な分析・洞察・構成力を何も知らない。
これに対して直観的判断は、反省の成果を含み、それを最大の力へと高める。
逆説的に言えば、直観的判断には反省があまりに多いので、反省する必要が全くない。
直観的判断にはためらいも距離化もない。
行為は直接的だが、完全に自己意識的である。
直観的判断という型が存在することは疑いない。
どの分野であれ、素人の意識の質と専門家のそれとの間には、決定的な差がある。
素人は状況を見積もらねばならない。
難度が大きくても小さくても、その過程の諸部分は時間的に継起する。
専門家にとっては状況は一目で把握され、部分と全体は同時的で即時的である。
それでも意味は完全に正確である。
専門家的判断は最後の度合いまで自己意識的である。
他の人々が何をすべきか考えている間に、専門家はそれを掴み、利点を見て、調整し、動く。
要求と解決が同時に跳ね上がる。
例えば熟練した球技選手の行動は、他にどう説明できるだろうか。
その迅速な反応、瞬時の調整を見よ。
平均的選手なら決して気づかない相手のミスが認識され、捉えられる。
瞬時に新たな隙が見え、調整が明白となり、動きが実行される。
同様の例は、音楽、軍隊生活など他の生活様式からも引ける。直観的判断がより一般的でないこと自体が、その独自の性格と価値の証拠である。
経験の特定領域で専門家となり、行為道具を精密統制へ還元した限りでのみ、直観的判断の出現を期待できる。
したがって直観的判断は、技術と使用において完成された判断機能の最終成果である。
結論として、探究の簡単な要約と、判断に関するいくつかの通説への批判を述べる。
判断は本質的に道具的である。
その機能は、行為を通じて未来経験を方向づけ統制するために、経験を正確な道具へと構成し、正当化し、精緻化することである。
判断はまず、生活の厳しい必然に応答して非体系的に発達した道具の形で現れる。
より高い発達段階では、道具過程そのものが考慮され、体系的に発達して、科学の方法的手続きの中で知識の一般原理が露わにされ、効率的な行為道具が構成される。
最後に、不断の知的使用が完全な統制をもたらし、ある領域では道具の性格についての疑いとためらいが消え、最も賢明で適切な使用を決定する瞬間としてのみ残るように見える。
示された批判は、判断の道具的性格に基づき、知識を実在の「写し」や「再現」とみなすあらゆる理論に向けられる。
この「写し」理論がどの形で述べられようと、必然的に、われわれの観念を実在と比較してその真理を知るにはどうするのか、という問いが生じる。
この理論では、われわれがもつのは常に写しであり、実在は彼方にある。
言い換えれば、そのような理論を論理的に徹底すると、知識は崩壊する。
自己の固有の運動の内部で基準を含み構成する理論だけが、自己の構成を検証できる。
そのような理論が道具主義（instrumental）である。
判断は意識の中に状況を構成する。
その状況で付与される価値は、さらに評価される価値に規定的影響を与える。
到達した構成は、将来の禍福に関わる。
こうして徐々に、状況の解釈（construing）に真偽の感覚が付随する。
人は、この状況の見積もり方がそれ自体を超えた意味を含むがゆえに、この状況を越えて見ねばならないと悟る。
ここから、ためらいと疑いが、状況全体（in toto）ではなく、状況を定義し同定するのに関与する態度・要素・道具へ向けられる、批判的反省的判断が生じる。
状況そのものへ質や意味を付与して経験の複合体を展開する代わりに、あるクオリアが選び出され、その意義が規定される。
それが一時的に（pro tempore）判断される状況となる。
あるいは、これまで直ちに貼り付けられ用いられてきた「観念」や価値についても同じことが起こる。
いずれの場合も、構成的判断とは異なる、純関係の判断としての反省的判断が得られる。
しかし、コプラを用いて特定の述語を特定の対象へ参照させる関係判断は、結局、即時の構成的経験判断を統制するためのものにすぎない。
それは、個別化された状況への迅速で精密な心的調整の確信的習慣を形成することで自己実現する。

VII.仮説の本性

帰納論理の著作や科学方法論の諸論考に現れた仮説論では、仮説の構造と機能がかなり注意を受けてきた一方、その起源は比較的軽視されてきた。
仮説は一般に、科学手続きのうち、新しい・未説明の事実に対処するための明確な計画や方法が提案される段階を示すものとして扱われてきた。
それは与えられたものを説明するための発明と見なされ、経験に訴えて検証されるべき確定した推測であり、それに基づく演繹が事実として真と見いだされるかどうかを見るものとされる。
仮説の機能は統一し、事物を扱う方法を与えることであり、その構造はこの目的に適していなければならない。
それは妥当と判明しそうな形で作られねばならず、諸論者は仮説形成に従うべき様々な規則を定式化してきた。
これらの規則は良い仮説の主要要件を述べ、仮説が収まるべき限界を指摘することで一般的に助けることを意図する。
仮説の起源に関しては、論者は通常、仮説が現れやすい状況の種類を指摘することで満足してきた。
しかしそれが済み、有利な外的条件が与えられた後は、残りは「天才」に委ねられねばならない。仮説は「幸運な当て推量（happy guesses）」として生じ、そこには規則も法則も与えられないからである。
実際、天才が凡庸な努力家と異なるのは、他者にはただの断片的経験の集合に見える同じ事実の只中で、実りある仮説を形成する能力にある。
起源に比べ構造と機能が不均等に強調されてきたのは、三つの理由による。(1) 仮説の作業材料をなす事実／データは万人に等しく与えられ、万人が経験を体系化し統一することに多少なり関心をもつ、と見なされる。
したがって仮説の目的と形成の機会は実際上万人に同じであり、仮説が用いられるあらゆる場合に適用できる一定の規則を立てられる。
(2) しかしそれを超えると、定式化できる手がかりはないように見える。
少年ゼラ・コルバーン（Zerah Colburn）が瞬時計算の方法説明を迫られて絶望のうちに叫んだ答えを、最終解として半ば受け入れているかのようにすら見える。「神様が僕の頭に入れたんだ。君の頭には入れられない」[56]。(3) さらに、与えられたものとされるものの起源探究を軽視する強い傾向がしばしばある。すでに現前している以上、その起源が何であれ、現在それが何であるかとは無関係だ、というのである。
事実、データは「ここに」あり、ありのままに扱われねばならない。
その過去、歴史、発達は完全に無関係である。
したがって、仮説を心理学的にさらに遡って追跡できたとしても、探究は無益だろう。良い仮説が従うべき規則は同じままだからである。
ゼラ・コルバーンの最終説明が、ラプラス（Laplace）が天体力学で同種の説明は不要だと主張したのと同様に、論理学でも不要であることを示せるかどうかは別として、少なくとも心理学的探究を進めることで、それをある程度先送りできるかもしれない。
仮説の起源についての心理学的探究は、その構造と機能の理解に無関係ではないことが分かるだろう。起源と機能は互いを離れて理解できず、構造は機能に適合すべきなので、起源から独立ではありえない。
実際、起源・構造・機能は有機的に結びついており、絶対的に分離されると、それぞれ意味を失う。
さらに、通常与えられた材料とされるデータは、後から仮説が適用されるような何ものかではなく、データと仮説の外的関係の代わりに、仮説がデータが何であるかを決める上で指導的機能を行使することが見いだされるだろう。
要するに、本論の主眼は、仮説を単に便宜的・特殊な仕方で見る見方を、完全で十分なものとしてしまうことに抗する点にある。
事実と、それに適用されうる仮説について語るとしても、どの仮説を適用しても同じままの事実など存在しないこと、また、主題を事実的に把握しやすくするような仕方で主題を扱う機能への参照なしに、仮説は仮説たりえないことを、忘れてはならない。
データは規定されるために選び取られ、仮説はその規定が遂行される仕方である。
データと仮説の関係が外的ではなく厳密に相関的であることを示せるなら、この事実は、演繹と帰納、分析判断と総合判断、真理基準に関する諸問題で考慮されねばならないのは明らかである。
その含意は形而上学的問題の探究においても認められねばならない。実在は知の過程から独立ではありえないからである。
要するに、本論が仮説を論じる目的は、そのやや不明瞭な起源を探究することでその本性をもう少し精密に確定し、その機能のいくつかの特徴――一般には十分な意義が与えられてこなかった特徴――に注意を喚起することにある。

I._述語としての仮説_

仮説の機能は、われわれが組織化する必要のあるデータないし主題を取り扱うための道を与えることだ、ということは一般に認められている。
この仮説の用法では、仮説は、判断における述語の役割を果たし、その判断では、解釈されるべきデータ、あるいは事実が主語を成す。
太陽の周りを回る惑星の運動を何らかの一般式に還元しようとする試みの中で、ケプラーはついに、のちにケプラーの法則として知られるようになった法則、すなわち各惑星の公転周期の二乗が太陽からの平均距離の三乗に比例するという法則に到達した。
この法則は、最初は暫定的に仮説として提示された。
ケプラーは、それが受け入れられるべき根拠を実証するまでは、その真理を確信していなかった。
ニュートンもまた、当初は自分の万有引力の法則について大きな確信をもっていたわけではなく、月の観測によってそれを検証しようとした最初の試みが失敗したときには、それを捨てる用意さえあった。
そして、仮説を受け入れることに関するダーウィンや他の研究者の慎重さについても、同じことが言える。
彼らが暫定的な定式化や示唆を直ちに受け入れないように極度に注意した唯一の理由は、別の説明が正しいかもしれないという恐れであった。
この他の可能性の排除が、事柄の否定的側面である。
われわれが他の可能な説明に対する信頼を失うにつれて、自分の仮説が正しいという確信を得る。そして循環に陥ることなく付け加えるなら、われわれは自分の仮説にいっそう確信を深めるにつれて、他の可能性に対する信頼を失うのである。
ケプラーやニュートンのような精巧な仮説の場合、肯定的側面と否定的側面の関係はそのようなものかもしれない。だが、仮説がより単純な場合にもそれは真だろうか。
仮説がより単純であり、その定式化と検証に要する時間がかなり短いという事実が、事態を実質的に変えるはずだということは、理解しがたい。
問題はなお残る。反対がないのなら、なぜ不確実性があるはずなのか。
したがってあらゆる場合において、仮説は、判断の主語たる主題として取られたデータに適用されうる、他の可能な述語の一つとして現れる。
_仮説としての述語_――では、仮説が述語だとしよう。述語は必然的に仮説なのだろうか。
これが次に答えねばならない問いであり、しかも述語は判断から切り離してはほとんど扱えないから、この問いは判断の本性を含む。
持ち出しうる判断の諸定義を非常に完全に叙述する必要はないが、それでも、より著名なものをいくつか挙げるだけでも、なお何かが必要であることを示すのに役立つだろう。
判断の定義では、あるときは主観的側面が強調され、あるときは客観的側面が強調され、また他の場合には両者を結合しようとする試みがある。
たとえばロッツェは、判断を二つの概念のあいだの統一または関係の観念と見なし、さらにこの結びつきが指示された対象についても成り立つという含意を伴うものとする。
J・S・ミルは、あらゆる命題は、存在、共存、継起、因果、または類似を肯定するか否定するかのいずれかだと言う。
トレンデレンブルクは判断を事物の実在的連関に対応する思考の形式と見なし、これに対してユーバーヴェークは少し違った言い方をして、判断の本質は観念の主観的連関の客観的妥当性を承認することにあると言う。
ロイスは模倣の過程を指摘し、判断においてわれわれは、その中に入ってくる観念によって描写しようとするのだ、とする。
観念はその本性において模倣的である。
ジークヴァルトの判断観は、判断とは何かについて何かを述べることだ、というものである。
彼にとって判断は総合的過程であるが、ヴントはその本性を分析的だと考え、概念を全体へと結合したり合成したりする代わりに、総体的観念ないし表象からそれらを分離すると主張する。
部分を全体へと融合する代わりに、全体をその構成部分へと分解するのである。
ブラッドリーもボザンケも、判断において理念的内容が現実と関係を結ぶと考える。
ブラッドリーは、あらゆる判断において現実は、象徴的な観念によって規定されると言う。
理念的内容は理念的なものとして認識され、行為を超えた現実へと関係づけられる。
これが判断の本質である。
ボザンケは観念と現実のより緊密な関係を見ているように思われる。というのも、彼は判断が「有意味な観念によって現実を規定する知的機能」であると言う一方で、「主語は判断の内にも外にもあり、ちょうど現実が私の意識の内にも外にもあるのと同じである」とも述べるからである。これらの判断定義ではすべて、述語は理念的なものとして現れる。
理念的内容が何かについて述定されるのであり、その「何か」を観念と見るにせよ、行為を超えた現実と見るにせよ、あるいは判断行為の内に一部あり外に一部ある現実と見るにせよ同じである。またそれは、判断が通常三部分に分けられるうちの一つとして理念的だと考えるにせよ、ボザンケやブラッドリーに従って、主語・述語・連辞をすべて合わせたものが単一の理念的内容を成し、それが何らかの仕方で現実に適用されるのだと言うにせよ、やはり理念的である。
さらに、われわれは現実について判断するだけでなく、われわれがそれについて判断するかどうかは、現実にとってはまったくどうでもよいように思われる。
われわれの判断の多くは偽であることが判明する。
われわれは判断を誤るだけでなく、誤ることを恐れて判断を下すのをしばしばためらう。別の可能性があると感じ、述定は暫定的になる。
ここには仮説にきわめて似たものがある。というのも、理念的内容は、代替案がある中で現実を規定し体系化しようとする暫定的試みとして自らを示すからである。
したがって、これまで挙げた判断観に基づけば、仮説が判断の述語としてその位置を占めるだけでなく、述語それ自体が本質的に仮説の性質をもつことが明らかとなる。
ここまで明らかにしてきた判断観では、判断が何らかの仕方で取り扱おうとすると一般に認められている現実は、判断行為の外部にあるように見える。
さて、だれもが、判断することで何らかの前進があり、前より後のほうが事物をよりよく把握する、と言うだろう。
だが、現実がわれわれの判断行為の外に、あるいは彼方にあるなら、これはどうして可能なのか。
いまわれわれがもっている現実は、初めに持っていた現実と同じなのか。
もしそうなら、実在そのものに関しては何の前進もないことになる。
もし単にそれについてのわれわれの概念が変わっただけなら、なぜ以前よりむしろ悪い状態に陥らないと言えるのかは明らかでない。
もし現実がわれわれの判断の彼方にあるのだとすれば、事柄の性質上、われわれがそれに近づいたのか、さらに遠ざかったのかを、いったいどうして知りうるのか。
近似を主張することは、少なくともある程度は現実に到達していることを含意する。もしそうなら、現実が判断行為の彼方にあり、それから独立しているということが、どうして成り立つのかを理解しがたい。
_判断のさらなる分析_――判断についてさらに探究しても、なお述語が仮説であることが示されるかどうかは、これから見なければならない。
ある場合には、判断は、多かれ少なかれ顕著な反省過程の末尾に現れることが明らかである。その過程の間、他の可能な判断が示唆されるが、退けられる。
科学的発見の歴史は、新しい理論が発展する過程の性格を例示する事例で満ちている。
たとえばダーウィンの『ミミズの働きによる腐植土の形成』において、われわれは彼の仮説が発展していく連続的段階の記録を見いだす。
ダーウィンは観察から、腐植土はまだ特定されていない何らかの作用因によるのではないかと疑った。
彼は次のように推論した。もし腐植土がミミズの生活習性の結果、すなわち土が彼らによって地表下から持ち上げられ、その後風雨によって広げられるのだとすれば、地表に横たわる小さな物体は、次第に地表の下へ消えていく傾向をもつはずである。
事実は彼の説を支持するように見えた。というのも、赤砂の層、白亜片、石などが、多かれ少なかれ地表下へ消えていることが見いだされたからである。
通説では、重い物体は自重によって柔らかい土の中へ沈み込みがちだ、と説明されていたが、ミミズ仮説はデータのより注意深い検討へと導いた。
物体の重さと地面の柔らかさは顕著な差を生まないことが見いだされた。というのも、砂や軽い物体も沈み、また地面がつねに柔らかいわけでもなかったからである。
一般に、ミミズが見いだされるところには腐植土も見いだされ、またその逆も成り立つことが示された。
ダーウィンのこの研究では、沈み込む石をめぐる相反する説明が、ミミズによる腐植土形成という主問題の内部に現れている。
沈み込む石についての旧説と食い違う事実は、この新説を通じて取り扱われた。
しかし両説には共通点があった。すなわち石その他の物体の消失である。相違するのは、この消失をさらにどう規定するかであった。
この場合、沈み込む石についての通説に反する事実が食い違いとして見えてきたのは、ミミズ仮説が提出された後であるかのように思われる。新しい事実と旧説との衝突は、新説の影響によって生じたように見える。
しかし、事実が明らかに旧説と矛盾し、それによって新説が生じるように見える場合もある。
たとえば、ダーウィンの『種の起源』序論には次のようにある。「種の起源を考えるにあたり、有機体の心的類縁、胚胎学的関係、地理的分布、地質学的な継起、その他そのような諸事実について反省する博物学者が、種は独立に創造されたのではなく、変種と同じく他の種から派生したのだ、という結論に至ることは十分に考えられる。」この言明からは、独立創造という旧い理論では十分に説明できないデータがあることが見いだされたように思われる。
それでも、その博物学者が、すでに別の解釈様式が彼に芽生え、受け入れられていた反省や見解を再検討するように彼を促していないかぎり、これらすべての主題について比較的に「反省する」ことはほとんどないだろう。
より単純な例として、近づいてくる対象、たとえば別の人の同一性について確信がもてない人の、よくある経験を挙げよう。
最初は、それが人であることさえ確かでないかもしれない。
やがて誰かであることがわかり、その人が近づくにつれて、知人だと信じがちになる。
ところが、その知人だと思われた者が近づき続けると、観察者は疑いを生むいくつかの特徴を見分け、そして知人だという仮定を放棄するかもしれない。
あるいは、近づいてくる人は自分の知る別の人物だと直ちに結論し、一方から他方への移行があまりに容易に行われるため、食い違う特徴が、新しい仮定が生じる前から食い違いとして存在するのか、それとも第二の人物が心に浮かぶまで衝突として認識されないのかを決めるのは難しいかもしれない。
また、別の仕方では、新しい人物の同定と、第一の仮定と衝突する特徴の発見とが、同時に進行しているように見えることもある。
さて、この比較的単純な判断と、はるかに入り組んだ科学研究の判断とのあいだには、著しい類似の線が見いだされる。
より拡張された科学過程では、旧説と矛盾するデータがあり、それを説明するために新しい仮説が生じるのが見いだされる。
仮説は検証され、その確認と並行して、旧説は棄却される、というよりむしろ修正される。
同様に、近づいてくる見知らぬ者の場合にも、これらすべての特徴は、より目立たない程度ではあるが存在する。
科学的探究には、データのより綿密な検討、さらには実際の実験によるテストの期間がある。
検証に付される説明が受け入れられる前に、他の説明がいくつも示唆され、退けられているかもしれない。
それらは明示的に認識されることさえなかったかもしれない。
見知らぬ者の同定の場合にも、この特徴が存在する。
かなり確定した二つの同定の試みのあいだで、心は単なる空白のまま、あるいは静止したままでいるのではなく、他の同定の可能性が示唆されうる。しかしそれらは、真剣な注意を引きつけるほどの蓋然性を欠いており、比較的短い示唆ないし傾向にすぎない。
これらすべての事例において、最初の仮定は_完全に_放棄されたのではなく、修正され、より正確に規定されたことに注意すべきである。
（それが全面的に偽でありえず、新しいものが全面的に新でありえない理由は、習慣の持続と再形成の議論に関連して後に考察する。）新しいデータの要求を満たすような旧説の修正があり、その結果、新しい説明は古い特徴と新しい特徴の双方を含むことになった。
われわれは、科学的判断の述語が、あるデータに対して意識的に適用される仮説であることを見てきた。
科学的判断と、より直接で単純な判断との類似を維持するなら、単純判断の述語も同種のものでなければならないことは明らかである。
両種の判断の構造が異なるのは、仮説が獲得する明示性の度合いにおいてのみである。
すなわち、判断の述語は、述語であるかぎり理念的であり、意味、すなわち有意味な性質である。
条件が、判断する者をためらわせたり疑わせたりするようなものであれば、心は揺れ動く。述語は直ちにはデータの規定ないし性格づけに適用されず、その結果、述語はそれ自身としてより明確に意識されるようになる。
それは「理念的」なものから、_一つの_観念となる。
それでも、その唯一の目的と価値は、データを解釈するために用いられうるという点に残る。
観念が切り離されたままにとどまり、それが真の述語（すなわち、現在のデータを規定するために用いるのに本当に適しているか）であるかどうかという問いがいっそう批判的になると、その観念は明らかに仮説となる。[57] 言い換えれば、仮説とは、判断の述語機能が、その本性と適切性に照らして明確に把握され、考察されるものにほかならない。
_判断の心理学的分析_――述語のこの仮説的性格は、さらに心理学的に分析すればいっそう明らかになるだろう。この分析はより単純で直接的な判断により直接に当てはまるが、より入り組んだ判断にも同様に拡張できる。
判断過程の説明として、心理学的には、ある行為への刺激が刺激として適切に機能しそこない、その結果、進行していた活動が中断されたのだ、と言える。
慣れた仕方での反応が失敗したのである。
このような場合、経験は、主語としての感覚内容と、述語としての理念的内容とに分裂する。
言い換えれば、ある活動が確立された習慣に従って進行していたが、慣れた刺激がもはや十分な刺激でなくなると、この特定の活動は停止し、新しい、あるいは変化した刺激に適合する新しい習慣が成立してはじめて、統合された形で再開される。
主語と述語が現れるのは、この再構成の過程においてである。
感覚的性質は緊張点、あるいは停止したかに見える点を示し、理念的ないし像的側面は、投射された持続的活動を規定し、それゆえ障害に対処するにあたって出発点とすべきものを規定する。
それは注視の立脚点となり、指示された行動様式となる。
感覚は中断された習慣を代表し、像は新しい習慣、すなわち主題を取り扱う新しい仕方を代表する。[58] したがって、判断の目的は適切な刺激を得ることにある、ということが明らかとなる。すなわち、刺激と反応が相互に調整されれば、活動は再開されるのである。
だが、この再構成と反応が直ちに続くとしたら、明確に規定された判断行為など、そもそも存在するだろうか。
その場合、厳密に言えば判断はなく、それを必要とする契機もないだろう。
そこにあるのは、単に一つの活動線から別の活動線への即応的な移行だけである。新たな要請に応じて、反応の仕方を容易に、迅速に変えただけであろう。
一方では、主題は、対処すべき明確に認識された与件にはなっていないだろうし、他方では、それを解釈する理念的方法も存在しないだろう。[59] 活動は中断なしに変化し、主語も述語も生じなかったであろう。
判断が起こるためには、中断と猶予がなければならない。
では、この猶予と不確実性は、どのような条件のもとで可能なのか。
われわれの答えはこうでなければならない。われわれがためらうのは、多少なりとも明確に規定された代替案があるからであり、どの述語、どの反応方法が正しいのかが確かでないのである。
これらの代替案がどれほど明瞭に心に浮かぶかは、判断の明示性の度合いに依存する。より正確に言えば、判断の明示性は、これら代替案の鋭さに依存する。
代替案は、熟慮判断におけるように注意深く相互に秤にかけられることもあるし、日常行動におけるより単純な判断の大部分の場合のように、代替案としてほとんど意識されないこともある。
_述語は本質的に仮説的である_――ここまで検討してきた判断の諸型を簡潔に回顧すると、明示的な科学的判断においては、われわれがさらに規定しようとする、かなりよく定まった主題があることがわかる。
さまざまな示唆が、それぞれ異なる程度の蓋然性を伴って現れる。
あるものは生じた途端に退けられる。
別のものは一時的な承認を得る。
あるものは明示的に検証され、その結果として受容または棄却される。
ある説明を受け入れることは、別の説明を退けることを含む。
確認ないし検証の過程の間、新たに提示された仮定は多かれ少なかれ疑わしいものとして認識される。
暫定的に適用される仮説のほかに、別の仮説の可能性も認識される。
選言判断では、これらの可能な反応は一定の明確に規定された代替案に限定されていると考えられるが、より明示性の低い判断では、それほど明確には表に出ない。
最も複雑で熟慮的なものから最も単純で即時的なものに至るまで、判断のさまざまな形態を通じて、同種で度合いにおいてのみ変化する過程が跡づけられることが見いだされた。
そして最後に、これらの特徴のいくつかが消えてしまったように見える最も即時的な判断においても、同じ説明が最も合理的に見えるだけでなく、心理学的側面からの付加的考慮として、判断がこのような疑わしく暫定的な性格をもたないなら、反射と区別される判断がいかにして可能であるのかを理解することは困難だ、という点がある。
したがって全体を通して、述語は主題を取り扱うための仮説の性質を本質的にもつように見える。
そして、判断がどれほど単純で即時的であれ、またどれほど入り組み長引くものであれ、それは、中断された経験の再開を目指す再構成の過程として本質的に捉えられるべきであり、経験それ自体が意識的に知的な事柄となったときには、統一された客観的状況の回復を目指す過程として捉えられるべきである。

II._仮説に関するある見解の批判_

われわれが与えた仮説の説明は、経験論学派および合理論学派が仮説をどのように扱ってきたかを批判することを可能にするだろう。
われわれは、これらの学派が相反する見解にもかかわらず、共通の前提――固定的、あるいは非道具的な仕方で与えられた何ものか――をもっており、その結果、仮説は不可能であるか、さもなければ無益である、ということを指摘しようと試みる。
ベーコンは、スコラ学の衰退とともに生じた反動的帰納運動の指導者として一般に認められており、極端な経験主義的立場のよい例となる。
権威と演繹的方法に代えて、ベーコンは自然への回帰と、観察によって与えられたデータからの帰納を提唱した。
彼が提示した新しい方法には肯定的側面と否定的側面の両方がある。
いかなる肯定的段階も取られる前に、心は、獲得されてきたさまざまな誤った意見や偏見から清められねばならない。
ベーコンが脱穀場の掃除にたとえた「亡霊」すなわち「イドラ（eidola）」から心を解放するというこの予備的課題が達成されたなら、自然は注意深く問いただされるべきである。
拙速な一般化はあってはならない。というのも、真の方法は「感覚と個別事例から公理を集め、連続的に、段階を追って上昇し、ついには最も一般的な公理に到達する」からである。ベーコンのこれらの公理は観察に基づく一般化であり、演繹的に適用されるべきものだが、ベーコン的帰納の識別的特徴は、その慎重に段階づけられた歩みである。
他の者たち（たとえばガリレオ）もまた慎重に進めてはいたが、ベーコンは彼ら以上に、段階の従属関係に重きを置いた。
ベーコンが仮説の余地をほとんど残さなかったことは明らかであり、これは、いかなる種類の「亡霊」によっても自然を先取りすることへの彼の嫌悪と符合する。彼は「われわれの科学的発見方法は、その性質上、鋭敏さや天才の力に残されるところが多くなく、あらゆる程度の天才と知性がほとんど同じ水準へ引き寄せられる」とさえ明言した。[60] ベーコンは仮説の機能について何の説明も与えず、彼の見解では仮説は科学的手続きにおける正当な位置をもたず、攪乱要因として追放されねばならなかった。
仮説が経験によって検証されるだけでなく、同時にその検証する経験そのものをある程度統制する、という仮説とデータの相互関係の代わりに、ベーコンは、直接観察を通じて自然から一般法則を段階的に抽出することを求めた。
彼は概念の歪曲的影響をそれほど恐れるあまり、どんな条件であれ概念に関わろうとしない。
先入見や偏見の影響をあまりにも恐れるため、彼は、事実の先取りを含む観念に依存するような判断を一切認めない。
個別事例は、概念から自由な心の中で、どういうわけか自ら整列し分類し、自ら記録し登録して、一定の一般化を残すはずだとされる。
観念は、与えられた個別事例からの登録された派生物であるべきだとされる。
この見解が、論理理論としての経験主義の核心である。
先に述べた思考の論理に関する見解が正しいなら、そのような経験主義が自己矛盾に陥る運命にあることは言うまでもない。
それは判断を主語だけの観点から構成しようとする。しかし主語は、見てきたように、つねに述語――観念、あるいは心的態度、あるいは知的規定の傾向――への共同応答者である。
したがって、判断の主語は、述語の対応する規定への参照なしには規定されえない。
主語と述語、事実と観念は、その関係において継起的ではなく同時的である（pp. 110-12参照）。
より技術的でない言い方をすれば、仮説の価値を否定するベーコンの失敗――これは論理における経験主義と正確に一致するのだが――は、実験と観察に対する彼の態度において露わになる。
ベーコンが実験を軽視したのは偶然の見落としではなく、概念ないし先取りの無価値さについての彼の見解と結びついている。
実験するとは、事実だけでなく観念からも出発し、その観念に従って事実を解釈し、さらには発見しようとすることである。
実験は先取りするだけでなく、その先取りを成立させようと努める。
もちろんこの努力は、成功と失敗によって各点で抑制され、その結果、仮説はさまざまな比率で、確認と変容の双方を連続的に受けることになる。
しかしこれは、仮説を事実に従属させることではない。
それは、両者の区別と関係が徹底的に同時的である、という命題に忠実であることにすぎない。
しかし、実験と科学的観察とのあいだに、固定した線を引くことは不可能である。
体系的観察と個別事例の収集の必要を強調することは、漠然とした思弁から区別されるのと同程度に、偶発的な印象の集積からも区別される原理を立てることになる。
もし方向づけられた観察があるのだとすれば、それは何らかの問題、何らかの疑いに照らしてなされねばならない。そしてこれは、見てきたように、心を一定の応答態度へ投じる刺激である。
統制された観察は探究であり、探索である。したがってそれは、何かを求める探索でなければならない。
自然は、問いが立てられるかぎりにおいてしか問いに答えられない。そして問いを立てることは先取りを含む。
観察者は、何かを求めているのでないかぎり、何についても問いたださず、何を探し求めもしない。
この探索は、個々の与えられた事実が不完全であることと、それらが完成されうるという可能性――すなわち理念的な可能性――とを、同時に含意する。
ほどなくして、自然科学の発展は、ベーコンがもっていたよりも、自らの実際の手続きをよりよく理解することを余儀なくさせた。
経験主義は実験主義へと変化した。
実験主義とともに必然的に、事実を観察し、収集し、比較することにおける仮説の承認が生じた。
たとえば、ニュートンの実り豊かな研究がベーコン流の観念に従って行われていないことは明らかである。
彼の有名な「哲学するための四つの規則」[61]が、実際には仮説形成に際して守るべき一定の原理を述べたものだということは、きわめて明白である。
それらは、科学的技法が、仮説がきわめて नियमितで不可欠な要因となり、その使用について一定の統一的条件を定めうる段階にまで進んでいたことを含意する。
とりわけ第四規則は、反対仮説を抱く根拠が生じるまでは、仮説は仮説として相対的に妥当だ、ということを述べたものである。
その後のイギリスにおける論理理論の歴史は、経験主義的論理の諸理論を、実験科学の手続きの承認とともに一つの体系へと結合しようとする試みによって条件づけられている。
この試みは、ジョン・スチュアート・ミルの論理学において頂点に達する。
彼が見ていた限りでの実験科学の実際手続きに対する関心と忠実さについては、疑いようがない。
また、彼が『序論』を次の言葉で結ぶにあたって誠実であったことについても疑いようがない。「私は良心にかけて断言できるが、本書で打ち立てたどの命題も、いかなる知識や探究の分野においても、思索界がなお結論を得ていない先入見を確立するために、またはそれを確立するのに用いるのに適しているという観点から採用されたものではない。」しかしミルは同時に、人間の心にとっての究極の現実は、観念とは独立に感覚において与えられること、そして妥当な観念はすべて、そのように与えられた素材の結合と便宜的使用法であること、という信念にも等しく執着していた。
ミルのその誠実さそのものが、この信念が、思考過程とそのさまざまな道具立ての扱いを、あらゆる点で規定しないではいられないものにした。
第III巻、第
14章で、ミルは説明の論理を論じ、この主題を論じるにあたって当然のことながら、科学的仮説の正しい使用の問題を考察する必要に迫られる。
ここでの議論は、科学的発見の技法に反映されているかぎりでのその使用の観点から進められる。
第IV巻、第
2章では、彼は「抽象、すなわち概念形成」を論じる――この主題は明らかに仮説形成を含む。
この章での彼の考察は、科学的手続きの用語ではなく、一般的な哲学理論の用語で進められており、彼がホイウェル博士のある見解に反対しているという事実が、この見地を強調している。
二つの章における叙述の矛盾は、すでに述べた二点、すなわち与件と仮説の対応的性格、そして後者が問題状況において生じ、その結果として統一と解決の道具として用いられること、を際立たせるのに役立つだろう。
ミルはまず、仮説は、演繹的方法を現象により早く適用できるようにするために考案される、と指摘する。それは、帰納・推理・検証という三段階のうち第一段階を省略することによってそうするのだ、と。
彼はこう述べる。「複雑で、一見して混乱した一群の現れの中に規則性をたどる過程は、必然的に暫定的である。われわれはまず、たとえ偽であっても、どんな仮定でもしてみて、そこからどんな帰結が生じるかを見る。そしてそれらが実際の現象とどう異なるかを観察することで、仮定にどんな修正を加えるべきかを学ぶ……」
さらに彼は述べる。「われわれがしばしば、結果を先取りし、探究の最終目的を構成するまさにいくつかの概念について、当初は本質的に推測的な暫定仮定を置くことから始めるのでなければ、_帰納も演繹も、最も単純な現象さえ理解させてはくれない_」[62]。加えて、ミルによれば自然の直接経験はつねに複雑で混乱した現れの集合をわれわれに提示する、ということを認めるなら、まだ経験されていない可能な経験の先取りとしての観念の重要性について、疑いの余地はないだろう。
そこで彼はこう言う。「自然の秩序は、最初の一瞥においては、あらゆる瞬間ごとに一つの混沌が別の混沌に続くものとして提示される。」
われわれは各々の混沌を単一の事実へと分解しなければならない。
われわれは、混沌とした先行の中に多くの別個の先行を、混沌とした後続の中に多くの別個の後続を見分けることを学ばねばならない。[63] 同じ章の次の節で、彼は、さまざまな先行と後続を識別したなら、次に「どれがどれと結びついているかを問うべきだ」と述べる。これは複雑で混乱したものをさらに解きほぐすことを要する。
これを成し遂げるには、状況を変化させねばならない。目的を達成するという観点から、与えられた経験を修正しなければならない。
この目的を達成するために、われわれは観察か実験のいずれかに訴える。「自然の中に_目的に適した_事例を_見いだす_こともできるし、状況を人為的に配置することによって事例を_作り出す_こともできる」（「目的に適した」のイタリックは私による。ほかはミルによる）。
彼は続けて、観察と実験のあいだには真の論理的区別はないと言う。
実験的探究の四方法は、直接経験の混沌と混乱の中から、実際に相互に属し合う先行と後続を取り出し、それらを結びつけるという点での価値という観点から、ミルによって明示的に論じられている。
これらの言明を相互の論理的連関の中で（そしてこの連関は、ミルの科学的探究の扱い全体を貫いている）受け取るだけで、方向づけられた探究や科学的操作に着手するには仮説が絶対に不可欠であることが認識される。
したがって、彼が「仮説の機能は科学において絶対に不可欠と数えられねばならない」と言い、また「仮説は観察と実験を示唆することによって、われわれを独立の証拠への道に乗せる」と言うのを見いだしても驚かない。[64] ミルが、ここで科学的手続きの観点から述べられている観念の必要性についての主張を、理論的観点から事実上撤回することは、ホイウェル批判に伴っているので、議論の見通しをよくするために、まずホイウェルの見解へと向かうのがよいだろう。[65] 彼は、容易にこの章、ひいては本巻全体で提示されるものと軌を一にする事実と観念の関係理論へと発展しえた区別を、まず提示した。
彼は（第
2章）理論と実践の区別が固定的であることに疑問を呈する。
彼は、われわれが事実と呼ぶものは実際には単に受け入れられた推論にすぎず、われわれが理論と呼ぶものも、十分に確立されるに比例して事実として記述しうる、と指摘する。
真の理論は事実である。
「世界において順次確立されてきた偉大な理論は、いまや事実として考えられている。」「最も難解な理論も、いったん確固として確立されれば事実として受け入れられる。最も単純な事実でさえ、理論の性格をいくらか含むように見える。」結論は、区別は歴史的なものであり、その時点の知識状態と個人の態度に依存する、ということである。
ある時代にとって、あるいはある時代のある探究者にとって理論であるものが、別の時代にとって、あるいは同じ時代でもより進んだ別の探究者にとっては事実である。
あらゆる事実を判断する際に含まれる推論要素が意識的に明示されるとき、それは理論である。それが事実であるのは、含まれる推論を疑うよう導かれたことが一度もないか、あるいは疑った上で推論過程を十分に徹底して検討したため、もはやそれを心の前に保持しておく必要がなく、再び無意識へと沈み戻るような条件のもとにあるときである。
「もし事実と理論を区別するものが、われわれ自身の内的行為についてのこの多寡の意識だけであるなら、その区別はなお維持しがたいと認めねばならない」（維持しがたい、すなわち固定的分離としては）。
さらに、「事実と理論は、その_確実性と親しさ_の度合いにおいて以外、本質的差異をもたない。
理論は、確固として確立され、心に安定して宿るとき、事実となる」（p. 45、イタリックは私）。そしてもちろん、事実が疑われたり不確かだと見なされたりするのと同じ速さで、それらのある側面が理論、さらには単なる意見の類へと移されることもまた同様に真である。
私は、この構想は本章の立場と完全に整合する仕方で発展しえた、と言うのである。
それは、事実と観念の最終的区別が、ただ「相対的確実性と親しさ」という点に基づいて定式化されていたなら、そうなっていただろう。この観点からは、事実と観念の区別は、疑いと探究の機能に対して純粋に相対的なものである。
それは、意識的確かさに関する経験の進化に関わる。
その起源は問題状況にある。
われわれにとって問題として現れるものは、可能な解決との対比において現れる。
思考の対象がとりわけ問題側面を指すものは理論・観念・仮説であり、解決側面に関わるものは確実性、疑われない親しみ、事実である。
この観点は、区別をすべて、経験の反省的変容過程の要請に対して完全に相対的なものとする。
しかしヒューウェル（Whewell）は、この思考の筋道に入りかけるや否や、すぐに背を向けてしまう。
第3章で、彼は相対的・歴史的・作業的区別だと宣言したものを、固定的で絶対的な区別へと変換する。
彼は感覚と観念を、生成的基礎にもとづいて（さらなる操作条件を確立するために）区別するのではなく、心に受動的に与えられるものと、心が発揮する活動との間の、根本的に固定された境界線への参照によって区別する。
こうして彼は、いましがた退けた分離を、最も一般化され固定され、それゆえ最も悪質な形で復活させる。
感覚は、観念から独立して存在し持続する、粗野で不変の事実要素である。観念は、独自の独立した個体性のもとで生起し反復する心的操作様式である。
もし彼が最初に始めた思考線を貫いていたなら、事実としての感覚は、経験の他のすべてが内的衝突で溶解しても除去できない、親しさと確実性の残余（residuum）となったはずである。
仮説／理論としての観念は、この残余を整合的で有意味な経験へ再統合（redintegrate）するために必要な、経験内の対応要素となったはずである。
しかしヒューウェルは自らの思考線を追わず、カント的な感覚と思想の対立へ退却することを選んだ。そのため彼は、事実と観念、与えられた与件と心的関係とを分けた途端、それらを再び結び合わせざるをえなくなる。
観念は「心の行為によって知覚に課される一般関係であり、感覚が直接に与えるいかなるものとも異なるもの」（p.26）となる。
そのような概念は、感覚から学ぶ事実を真理へ結びつけるために必要である。
「心自体が供給する理念的概念は、観察に最初に提示される事実に重ねて導入される。
帰納的真理が見いだされる以前、事実はそこにあるが、多数で無連関である。
発見者がそれらへ適用する概念が、連関と統一を与える」（p.42）。こうしてヒューウェルによれば、あらゆる帰納は超帰納（superinduction）――心の中に独立に存在する一定の観念や一般関係を感覚データに課すこと――に依存する。[66] すでに提示した反論（事実による観念の秩序だった刺激が不可能であること、観念の事実への押し付けに検査が不可能であること）を繰り返す必要はない。
「事実」と概念はあまりに分離し独立しているため、任意の感覚与件は、任意の考えうる観念と同程度に無差別に関係する。
特定データ集合に対して、ある一つの観念や仮説を、他のどれよりも選んで「重ね導入」する根拠は存在しない。
先に言及した抽象（概念形成）の章で、ミル（Mill）はこの困難を捉える。
しかしミルとヒューウェルには共通点が一つある。論理過程そのものの外部に、論理目的のために与えられる一定の主題（subject-matter）が存在する、という点で一致するのである。
ミルは、純粋感覚データという生の素材を措定する点で、ヒューウェルと一致する。
したがって、観念を事実へ重ね導入するヒューウェル説を批判する際、ミルは、観念それ自体が与えられた事実それ自体に完全に依存する、という逆の主張へ導かれる。言い換えれば、ベーコン流の根本的経験主義を反復し、観察や実験における科学探究に観念が必要だとした先の主張を事実上撤回することになる。
次の引用は、ミルの撤回の程度をよく示す。事実の結合や方法化のために用いる概念は、内から発達するのではなく外から心へ刻印される。それらは比較と抽象による以外に得られず、最も重要で多数のケースでは、結合する当の現象から抽象によって進化する。[67] ここでもミルの科学探究の肯定面への感覚は、事実が何らかの意味で不十分で欠陥があり、観念の助けを必要とすることを彼に見せる。しかしその助ける観念は、不確かな事実の刻印であるはずだ、というのだから。
矛盾は、ミルがこう言うとき明瞭に現れる。「真に困難なのは、闇と混乱から光と秩序を生み出すはずの概念が、後に整理する当の現象の中から探し出されねばならない場合である」[68]。もちろん、ある意味でミルの見解がヒューウェルより真理に近いことは確かである。
ミルは少なくとも、観念が、整理すべき事実／データと関連していなければならないこと、それらに観念を通じて「光と秩序」が導入されねばならないことを理解している。
そしてこれは、「暗く混乱した」事実が提示される同じ経験の内部で観念が発達するのでない限り不可能だということも、十分に明確に理解している。
彼はさらに、相反するデータが心に、混乱した経験データと秩序ある別経験データとの間の「混乱した類比感」を導くこと、そしてこの曖昧な感が、さらなる探索と経験比較を通じて次第に明確で十分な形へと高まり、最終的に受け入れられることを正しく示す。
この過程で、形成されつつある観念の価値を、我々の目的への適合性によって絶えず判断することも示す。
彼は「適合性の問題は、我々が念頭に置く特定目的に相対的である」[69]とまで言う。
彼は議論をまとめてこう述べる。「我々は良い一般概念を前もって作ることはできない。得た概念が欲しかったものだと知りうるのは、それが欲しかった仕事をやり終えたときだけである」[70]。これは実際の事態をよく記述するが、経験を混乱から組織化へ変換する中で、事実と仮説の区別を道具的に位置づける論理理論としか両立しない。感覚が究極事実として最終的に与えられ、観念はそれの再登録にすぎない、というミルの考えとは両立しない。
仮説が経験の過程で心に刻印される（心に浮かぶものは刻印されるという意味で）と言うのは、正当である。
意味を定義すれば、仮説が与えられた事実、あるいは感覚を媒介として刻印される（すなわち生じる／示唆される）と言うのもよい。
しかし同時に、事実が提示され感覚が生じるのは、裸の事実を超えるより大きな経験の過程の内部であることも同様に真である。経験は事実間の衝突を含み、何らかの仕方で統一経験を確保しようとする意図を含むからである。
事実が観念を示唆し「刻印」する力をもつのは、分解と再構成の過程にある経験全体の中での位置を通じてのみである。その「周辺（fringe）」や傾向感覚は、事実そのものと同程度に事実的である。
「得た概念が欲しかったものだと知りうるのは、そのために欲しかった仕事を終えたときだけだ」という事実は、仮説を生むのが裸の事実ではなく、欲求と目的との関係にある事実、そして事実との関係にある目的であることを示すのに十分である。
ヒューウェルとミル以後の仮説論争史、とりわけジェボンズ（Jevons）、ヴェン（Venn）、ボザンケの著作におけるそれを追うのは興味深いだろう。
この歴史は、より複雑な区別と関係を導入して議論用語を精緻化するだろう。
しかし新しい根本原理を導入するというより、精緻化するだけにとどまるだろう、と私は思う。
どの場合も著者は、事実と観念を区別しつつ、事実に観念検証の一次性を与え、観念に事実の意義と秩序性の一次性を与え、しかも観念が事実と比較される（事実を解釈するために用いられる）ことによってのみ発達し、事実は観念を通じて結合されて初めて知られる、というほど密接な関係を保とうと格闘している。そして、非歴史的な絶対的観点からは逆説と不整合の迷路に見えるものが、衝突と再構成を通じて意味の自己変換に従事する経験の観点から見れば自明になることが分かる。
ただし、ここでは一、二点を述べるにとどめる。
ジェボンズの「無限投票箱（infinite ballot-box）」としての自然――特定の観念に対して完全に中立であり、その結果、あらゆる可能仮説（すべて同程度の確率）を形成することを要求する――は、科学手続きに事実と仮説の双方が必要だと感じつつ、それらが互いに独立に生じると考えることの論理的帰結の興味深い例である。
それは極端な経験主義と極端な合理主義を結合しようとする試みである。
仮説形成と、その合理的帰結の演繹は、事実の断片性があまりに究極的なので、事実がある仮説を他より示唆しないという理由で、無作為に進む。
ジェボンズは、事実に適用される測定と、演繹に適用される計算という二形態の数学によって、自らが作った裂け目を埋める橋を得る。
ヴェンの理論は、本文の立場に一致させるためにほとんど言い換えを要しない。
彼は仮説の起源を人類の原初的実践的必要に置き、それが現在の科学形態へ徐々に発展したとする。[71] 彼は明示的にこう述べる。「知られているものと知られていないものの区別は論理学に本質的であり、他のどの科学にも見られないほど固有である」。
推論とは、一方から他方へ、受け入れてきた前提から、まだ受け入れていないが、まさにその過程で受け入れつつある事柄へ移る過程である。
事実を客観的に見ただけでは、心に対する親しさの大小という特徴は決して検出できない。
それらを十分に説明するには主観的要素も導入しなければならない。[72] しかしヴェンは、論理的区別・関係・操作を「未知から既知へ移る行為」の部分として徹底的に体系化する試みはしない。再構成としての歴史過程への反省の関係、仮説の起源と価値を運動の道具として認めるが、分析を体系形態へは展開しない。

III.仮説の起源

判断過程の分析では、述語は確立された習慣に従う活動線が失敗する場合に生じることを示そうとした。
古い習慣が新条件への対処に失敗して制約されるとき（すなわち異なる目的をもつ二つの習慣を状況が刺激するとき）、課題は新しい反応方法を見いだすこと、つまり衝突する傾向を調整し、現状を機能させる単一目的を築くことである。
判断の場合、制約された習慣が理念化して観念になったように、新しい習慣はまず理念的反応型として定式化され、これが新データを解釈するための仮説となる。
この定式化がどう行われるか、すなわち仮説がどう発展するかを問うにあたり、起源についての通説をいくつか取り上げ、それらが提案する分析とどう関係するかを示すのが便利である。
列挙帰納とそれに類する過程――ウェルトン（Welton）[73]は、仮説が示唆されるさまざまな仕方は三種に還元できると言う。すなわち列挙帰納、命題変換、類推である。
「列挙」の下で彼は「現象間の観察された規則的連関は、それが普遍的かどうかという問いを示唆する」と述べる。数学にその例は多い。
例えば 1+3=2^2, 1+3+5=3^2, 1+3+5+7=4^2 …と気づき、最初のn個の奇数の和はn^2になるという一般原理があるのか、と問うようになる（nはいかに大きくてもよい）。
この初期の帰納推論には二つの相反する傾向がある。
一つは完全列挙への傾向である。
この傾向は明らかに理念的であり、与えられた事実を超越する。
したがってすべての事例を探すこと自体が、検証しようとする仮説にもとづく実験的探究である。
しかし多くの場合、列挙は不完全にしかなりえず、到達できるのは確率にすぎない。
そこで第二の傾向として、ある一事例の要素の中に連関原理を探す内容分析の方向が生じる。
複数個体に属する特徴が、全個体に属する類を示唆するなら、その特徴は各個体が各個体としてもつはずだからである。
完全類の仮説は、類の各個体の性格についての仮説を含む。
こうして外延に関する仮説は内包に関する仮説へ変換される。
しかしウェルトンが「新仮説が引き出される主たる源泉」と見なすのは類推である。列挙帰納の第二傾向、すなわち内容（内包）の分析は自然に類推へ導く。分類を規定する特徴を探す第一歩が類推推論だからである。
類推では、観察事例数ではなくその性格へ注意が向けられ、個別がある特徴を共有するゆえに、他の点でも同じだと推定される。
類推で到達できるのは確率だが、議論によっては高度の確実性に至ることもある。
この議論形式は、類推の基礎にすべき本質的特徴と非本質的特徴を区別できる限りで価値がある。
本質／非本質の区別は、念頭に置く特定目的に依存する。
ウェルトンが挙げた列挙帰納に加え、いくつかの個別が一般原理や方法の基礎を与えるという点でそれに非常に似た過程が他にもあることに注意すべきである。
そのような事例は、帰納、教育、証明法において一般的である。
新しい労働を教わる場合、数例でこの作業がどう行われるかを示されれば方法を把握できるとされ、本人が操作を行うならなお良い。
なぜ少数例の経験が助けになるのかは問われない。熟練やコツを得た経験者は、同種の他の事例をよりよく扱えるのは自明に思われるからである。
いわゆる帰納的証明にも同様のものがある。
帰納的証明は代数に一般的である。
例えば二項定理の展開法則を証明したいとする。
実際の計算で、n乗で成り立つならn+1乗でも成り立つことを示す。
すなわち任意の乗で成り立つなら次の乗でも成り立つ。
そして例えば2乗で成り立つことは容易に示せる。
すると3乗、4乗…と成り立つ。
この法則が、帰納過程で発見されても証明の決定性は演繹に依存するとジェボンズが考えるか[74]、エルトマン（Erdmann）が徹底して演繹的だと主張するか[75]、ヴント（Wundt）が厳密な類推に基づき数学の公理が帰納的だと主張するか[76]は別として、この種の証明では、少数例が学習者を正しい方向へ導くために用いられることは明らかである。
何かが示唆され、この場合、次の場合、また次の場合…と真であると見いだされる。
「…などなど」に何が含意されるかについて明確な観念があるとは限らない。少数歩進んだ後は、ニュートンの運動法則の一つのように、得た勢いで先へ運ばれると感じる者も多い。
少数段階が証明の不可欠部分か単なる例示かにかかわらず、一般に用いられる。
実際、nやkやlといった一般項を導入しない場合でも、少数の個別例が十分だと見なされることが多い。
算術操作における慣行がその例である。
これらの事実に注意を促すのは、連続事例が、法則の一般性を確立する助けとして説明過程で用いられることを示すためである。
幾何学には、連続段階が大きな意義をもつように見える証明類型がある。
円の面積の一般的証明が好例となる。
正多角形を円の外側に内接（circumscribe）させる。
その辺数を増やすにつれて、多角形の面積は円の面積へ近づき、周長は円周へ近づく。
多角形の面積は常に(1/2)R×周長であり、円では円周=2πRだから、円の面積はπR^2だと推論される。
ここでも、多角形によって勢いがつき、ほとんど困難なく円へ到達する。
例えば外接正方形から直ちに移行しようとしたなら、無謀に見える試みとして不確実性を覚え退却したかもしれない。しかし多角形の辺数が無限へ近づくにつれて――逆説的なことが多く可能になるあの神秘的領域へ――移行は容易になり、多角形は本当に円になったと言われることさえある。
同様に、微積分学のいくつかの主張は、わずかな差異は無視できるという仮定に依拠する。
より近代的な極限理論が微積分のこの態度を大きく置き換え、円面積のような幾何学問題の証明法も変えたとしても、底にある動機は移行を容易にし、特定の方法（事物の扱い方）を継続適用できるようにすることにあったように思われる。
しかし、これがすべて真だとしても、仮説の起源と何の関係があるのか。
仮説は少数の連続事例によって示唆されるかもしれないが、それらは、ここで述べた証明の連続段階と同類に数えるべきか。
第一に、われわれが仮説を証明しようとするのは、それが真だと確信できないからであり、他に成り立つ仮説がないと満足できないからである。
しかし、テストするなら、そのテストで十分ではないのか。
それは状況をどれほど徹底的に把握しているかに依存するが、一般に各テスト事例はその確率を高める。
テストの価値は、それが代替案の力を抑え込むことで、仮説を強化し、確認へ向かわせる点にある。
一つの事例だけでは不十分である。というのも、他にも萌芽的仮説、より正確には傾向がありうるからである。列挙は、他の漠然とした、場合によっては潜在意識的な傾向を弱め、突然「天才の神秘的産物」として現れる一つの傾向を強めることで、その傾向を際立たせる。
ここで、対立する傾向を単に反復するだけで、なぜそのうち一つが優勢になるのか、という問いが生じうる。
なぜそれらがすべて対立したまま残り、肯定的結果を阻み続けないのか。
おそらく、絶対的な均衡というものが決して存在しないからである。
連続する事例は、いわばすでに先行しつつある傾向をいっそう強め、顕在化させる。
さらにこの点について言えば、外側から、機械的観点で眺めた場合にだけ、明確に作り分けられた代替案が排除されているように見えるのだ、と言える。
仮説の起源における類推の役割を説明するにあたり、ウェルトン（Welton）は、単なる事例数ではあまり先へ進めず、「事例の数え上げだけでなく、その特定化（specification）も必要だ」と指摘する。そして、観察事例の数から性格へ注意が移るや否や、列挙帰納の議論は容易に類推推論へ移行することを示す。
しかし、列挙帰納を経由して類推へ移る必要はない。
「観察に提示される事例が、SとPの連関への推論の基礎となる特徴印を直ちに示す場合、事例の予備的列挙なしに、ただちに類推による推論へ進むことができる」[77]。ウェルトンを含む多くの論理学者は、類推を部分的同一性にもとづく推論と見なす。
ある共通特徴ゆえに、われわれはさらに大きな類似を推論するのである。
列挙帰納も類推も、習慣（habit）という用語で説明できる。
列挙帰納の検討で見たように、反応の一形式は、一連の成功的適用を通じて強さを獲得する。
類推は、同一要素の存在と、この「部分的同一性」（通例そう呼ばれる）をさらに拡張しようとする傾向を示す。
言い換えれば、類推では、ある点で同じ反応型が、より大きい程度で類似化されうることが示唆される。
列挙帰納では、習慣が適用される事例数を重視する。
類推では内容側を強調し、部分的同一性に注目する。
実際、列挙帰納と類推の関係は、近接（contiguity）による連合と類似（similarity）による連合との関係と同種である。
近接連合では、連合されるものを、単に時間的・空間的関係に立つものとして考え、それらがより大きな経験の要素であったことを無視する。
類似連合では、連合されるものの類似特徴を、さらなる修正の基礎として捉える。
命題変換（conversion）では、いわば反応方向を逆転し、それによって習慣を自由化し、最小の手がかりで作動しうるほど一般化された反応様式を得ようとする。
例えば、AをBと呼ばれる仕方で扱える、すなわち他のBと呼ばれるものを扱ったのと同じ仕方で扱える、と言える。もし「人は動物である」と言うなら、ある程度「動物」という語は「人」をどう捉えるかを意味する。だが、すべての動物を人のように扱えるのか、という問いが生じる。
明らかにそうではない。動物に適した反応は、人には部分的にしか適用できないからである。
動物でも人でもあるものでは、人へ向ける反応のうち一部しか要しない「動物」という習慣が始まる。これが抑制されなければ、すべての動物に同様の反応を及ぼし、「すべての動物は人である」と言うに至るだろう。人はより豊かな概念だと言える。動物と指定するのに必要なのは、人と指定する反応の一部だけだからである。
他方で、動物から出発すると（人である動物を除けば）、より豊かな概念を適用できる主題が欠けている。
動物＝人となる条件を補えば、可逆的な習慣が得られる。
技術科学の等式はまさにこの性格をもつ。
それは、述語を述語として最大限に自由化・抽象化し、将来判断の主語への適用可能性を増やし、個別事例で用いる際の無関係要素の剪定や再適応の量を減らす。
仮説の形成と検証――仮説形成は、後にそれが受ける検証過程と本質的に異なる、と一般に考えられている。
我々は事実を観察し、仮説を発明し、そしてそれを検証する、と言われる。
仮説は予備観察には不要である。また仮説を困難で精緻な検証を要する定式化とみなす論者は、容易に確認・棄却できる単純な仮定を仮説として認めない。
この見方の好例は、ヴント（Wundt）の仮説論に見いだされる。これを検討することで、そのような区別が実在的というより人工的であることを示したい。
ヴントによれば科学の主題は、実際に与えられているものと、実際に期待されるものから構成される。[78]
しかし全内容はそれだけに限られない。これら事実は、事実的意味では与えられていない一定の前提によって補われねばならない。
そのような前提が仮説と呼ばれ、統一への根本要求によって正当化される。
仮説は正しく用いれば有用だが、空想傾向から生じる付加によって不当に拡張される危険が常にある。
さらに、適切な科学的意味での仮説は、流布している不正確な用法から厳密に区別されねばならない。
例えば仮説は、事実の期待と混同されてはならない。
ヴントは例として、振り子の小振幅が等時的だというガリレオ（Galileo）の仮定と、落下体が通過する距離が落下時間の二乗に比例するという仮定を挙げる。
この種の先取りは科学で重要な役割を果たすが、それが事実自体またはその連関に関わり、観察によって即座に確認・棄却できる限り、それらは事実を統合するために用いられる追加前提＝仮説とは区別されるべきだという。
したがって、あらゆる仮定が仮説ではない。
他方で、すべての仮説が実際に経験されうるわけでもない。
例えば物理学では電気流体の仮説を用いるが、それに実際に遭遇することは期待しない。
しかし多くの場合、仮説は経験された事実として証明される。
コペルニクス説もそうで、当初は仮説にすぎなかったが、その後の天文観察が与えた証拠によって事実へ転化した。
ヴントは理論を、仮説と、それが解明のために発明された事実とを合わせたものとして定義する。
このように、仮説が示唆した事実連関を確立することで、理論は仮説の基礎（Begründung）と確認（Bestätigung）を同時に、ただし部分的に、提供する。[79] ヴントは、これら側面は鋭く区別されねばならないと主張する。
すべての仮説はBegründungを持たねばならないが、Bestätigungは、仮説が実際の検証過程にアクセス可能な要素を含む限りにおいてのみ可能である。
多くの場合、検証は仮説の特定要素にしか到達できない。
例えばニュートンは、万有引力理論の検証を月の運動という一事例に限定せざるをえなかった。
他の天体は、重力が距離の二乗に反比例して減少するという仮定が惑星運動の演繹を可能にした、という意味で基礎を与えただけである。
しかし彼の理論の主目的は、普遍重力の証明ではなく、これら運動の演繹にあった。
これに対してダーウィン理論では、主たる関心は、実際の発達事例の検討を通じて検証を求める点にある。
したがってニュートン理論および多くの物理理論が、仮説から事実を演繹し、個別事例でしか検証できないのに対し、ダーウィン理論は、可能な限り仮説を事実から発達させることに関わる。
ヴントの立場をさらに詳しく見よう。
第一に、仮説と期待の区別が彼の言うほど明確かどうか、第二に、BegründungとBestätigungの関係が、彼の言うより密接ではないか、を問う。
仮説の例として、ヴントはコペルニクス仮説、ニュートンの重力仮説、そして海王星（Neptune）発見へ至った天文学者の予測を挙げる。
単なる期待の例としては、ガリレオの落下体と振り子の実験が挙げられる。
ニュートンの仮説の場合、一般法則の仮定があり、多大な労力と遅延の後に検証された。
惑星運動に体系と統一をもたらすために考案されたコペルニクスの地動仮説も、かなりよく実証された。
海王星の発見では、一般法則の証明でも既知データの追加性格の発見でもなく、観測された効果を通じた新対象／新因子の発見があるように見える。
これら事例では、仮説が容易に示唆されず、簡単に直接テストできなかったことを認める。
ガリレオの振り子と落下体に目を向けると、まず明らかなのは、海王星発見のように対象そのものの発見を念頭に置いていなかったことである。
では彼は一般法則の証明に寄与したか、より一般に既知であったもののさらなる性格を発見したのか。
ヴントは、ガリレオはすでに知っていたことを少しだけ正確に規定したにすぎず、しかも労力と遅延はわずかだったと言う。
では仮説と期待の本当の差異は何か。
ガリレオの落下法則の規定とニュートンの重力仮説の検証を比べると、両者とも観察に基づき、数学公式の形を取る点で同じである。
いずれも、その公式が表す一般法則を確認する方向へ働いた。ただし時間と労力に大きな差はある。
コペルニクス仮説と振り子仮定を比べても、一般目的と方法では一致し、検証困難の程度で異なるだけである。
振り子実験が不正確を正確へ置き換えただけだとして、コペルニクス説は種類として何か別のことをしたのか。
振り子のより正確な記述が量的形式で表されたのは確かだが、量的記述は仮説の有無の基準にはならない。
さらに振り子とケプラーの法則を比べてみよう。
ケプラーの仮説（周期の二乗が距離の三乗に比例する）とは、すでにより一般形で知られていた事実の、より正確な定式化以外の何ものだったのか。
ヴントの立場はこう見える。仮定や示唆が容易にテストできるなら、それは仮説として分類されるべきではない。
しかしそうすると区別は種類ではなく程度の問題となり、どれほど労力を払うか、あるいはどれほど長くテストを逃れるかのどの程度で、仮説の称号を得るのかは不明である。
次に、ヴントはBegründungとBestätigungを鋭く区別するのを見た。
すべての仮説が一定の正当化を要するのは確かである。というのも、仮説に従って導かれる演繹と合致する他事実が見いだされない限り、支持はそこから引かれたデータだけになってしまうからである。
この支持はあまりに明白に循環的で、真剣に受け取れない。
ヴントがBegründungとBestätigungを区別するのは、後者に実験要素が含まれるためであることは明白だ。
記述目的では有用だが、一方が単なる経験、他方が単なる推論だという意味に理解されるなら誤解を招く。
差異はむしろ、推論と受け入れられた経験がそれぞれ果たす相対的割合に由来する。
Begründungでは推論的特徴がより顕著であり、Bestätigungでは経験的側面が主に強調される。
しかしどちらの側面も完全に欠けうると思ってはならない。
いかなる仮説も、それが発明された要求――経験内の衝突の統一――をある程度満たさない限り、そもそも抱かれえない。
そしてその限りで、それは確認されている。
その適合性への疑いを投げかける動機は、仮説を仮説として、心的概念として再形成する動機と同じである。
ヴントの立場の困難は、判断の再構成的性格を考慮しないことに由来する。
述語／仮定／仮説（呼び名はどれでもよい）は、以前の習慣が制約されたために形成される。
判断とは新しい習慣の理念的適用であり、そのテストはこの理念的再構成に従って行為しようとする試みにある。
しかし、仮定がまず十分に発達し、その後、改変なしに試され受け入れ／棄却されると考えてはならない。
むしろその成長は、連続する小テストと、それに対応する小修正の結果である。
形成とテストは、形成・テスト・再形成が同時並行で進む、より大きな過程における便宜的区別にすぎない。
実験的検証活動は、仮説の妥当性をテストし、確認または弱めるだけでなく、その意味を進化させる。すなわち、その含意を定義する際に含まれていなかった特定データとの関係をより密にすることで、仮説の意味を発展させる。
逆に言えば、純粋に反省的・演繹的考察が、観念を仮説として発展させ、先に受け入れられた事実の確定性を観念の射程・把握・内包に導入する限りにおいて、それもまた検証である。
我々の維持してきた見解が正しいなら、仮説は、科学者が決定的テストで確証しようとする精緻な定式化に限られるべきではない。
研究者の仮説が常人の比較的粗い推測と異なるのは、精密さが大きいという点だけである。
実際、我々が示そうとしてきたように、仮説は選んで用いたり用いなかったりできる方法ではない。むしろ、判断する限り、判断の述語として仮説は多かれ少なかれ明示的形で存在する。
それが確証／棄却に要する時間と労力が一生であれ一瞬であれ、本性は同じである。
その機能は述語の機能と同一である。
要するに仮説とは、通常の判断では気づかれない特徴が際立つように、意識化され規定された述語である。
こうしてわれわれは、仮説が実際には述語が常にそうであるところのもの、すなわち組織化と統制の方法であることを認める。

VIII.論理におけるイメージと観念

感覚印象の論理、そして感覚印象の写しとしての観念の論理は、その役割を終えた。
それは独断主義と闘い、決定的勝利を収めた。
それは、規定された公式と先天観念の王朝、慣習と社会的用法から出来合いで得られ、神的起源の遠い暗黒に失われるほど古い観念の王朝を打ち倒し、その代わりに、非常に現実的で現前する世界の感覚経験から導かれ、それを代表する観念を王座に据えた。
それは、独断から独断の原義へ、すなわち物事の見え（seeming）や現れ（appearance）へと立ち返る反動を示した。
ベーコンとホッブズ、ロックとヒューム――この四人だけを挙げても――があまりに徹底して仕事をしたため、闘争から生じた多くの問題は（戦われたスコラ学的伝統は言うまでもなく）、もはや論理的というより歴史的関心をもつにすぎなくなった。
論理学はもはや、観念の内容や感覚的質、感覚印象からの派生、写しと原物、表象と提示されるものとの関係といった問いに、熱心には関わらない。
むしろ思考の構成的操作、意味、実在への参照、推論――知的過程――に関わる。
この論理的立場の移行が最も明瞭に示されるのは、観念の感覚的質に対する旧来の論理的関心が、惜しまれることなく心理学へ譲り渡される仕方においてかもしれない。
意識状態それ自体は心理学の正当な研究対象であり、これに対して論理学は思考とその対象との関係を扱う、と言われる。
確かにこれら意識状態には、感覚印象だけでなく思考状態も含まれる。感情や空想だけでなく観念や概念も含まれる。そして心理学の仕事は、意識の流れに運ばれるこれら諸状態（および他のもの）を観察し、比較し、分類し、記述し、記録することである。
しかし論理学の関心は、意識状態それ自体（per se）ではなく、まして流れの漂流物（flotsam and jetsam）ではなく、実在への参照にある。真なるものではなく真理にある。意識が何をするかでさえなく、意識がいかにして自己を凌駕し、自己を超越し、理性的で普遍的な全体へ到達するかにある。
経験論理でさえ、ある感覚印象から別の感覚印象へ移る道筋を何らかの仕方で整序しなければならない。
論理と心理のこの区別（事実上分離に等しい）を引く際に、二つのことが見落とされている。第一に、この区別自体が論理的区別であり、論理探究と理論の領域に属する問題となりうること。第二に、心理学を意識状態研究の任務へ公式に割り当てたからといって、心理学がその任務にだけ厳密に専念する保証はないこと。
特に後者の点が、イメージと観念の問題を、論理というより心理学の立場から論じることへの私の弁明となる。
感覚印象から導かれた観念の論理は、その役割を終えた。
しかし過去の残滓でさえ、心理学がそれを拾い集め再構成することで、論理理論の新しい発展を先取りし、その困難のいくつかに応えることがあるかもしれない。
そのような純粋な可能性にもとづく議論を、前もって正当化できるとは望みがたい。
むしろ、まず論理の観点から、イメージと観念の区別、心的イメージの論理的機能と価値の見積りをいくつか書き留め、それらがどの方向へ導くか、心理学的分析に訴えることを示唆するかどうかを見よう。
論理の観点から心的イメージの論理機能、そしてイメージと観念の区別を問うと、対立しつつも典型的な二つの答えに行き当たる。
この問いを経験主義論理学派の者に向ければ、心的イメージの機能に関しては肯定で答えざるをえないだろう。
学派伝統に忠実なら、心的イメージは感覚知覚の対応物であり、したがって経験論理が関心をもつデータの表象だと言うだろう。
彼は続けて、心的イメージは文字通りの意味で表象であり、感覚の経路を通じて到来するものの写し、反射だと言うだろう。
確かにそれは感覚経験の完全な双子ではない。もし完全なら区別できない。実際、夢や幻覚のように、写しが原物に似すぎて欺かれることもある。
しかし通常は両者を区別できる。
通常二つの基準がある。(1) イメージは対応する感覚経験より淡く、より儚い。(2) 正確な記憶像の場合を除けば、部分を多少なり任意に組み替えうる。例えば、実際に経験した情景のイメージを作り替え、遠い歴史的事件の舞台設定を整えるような場合である。
原物からの任意的・構成的変形への傾向を抑え、統制し、是正する限りで、心的イメージは感覚経験と同水準にあり、同じ論理目的に奉仕する。
すなわち、経験論理の基礎をなすデータに寄与する。
それは観察・比較・抽象・一般化という操作の材料を供給する。
心的イメージは感覚経験に提示される断片を補うのに役立つ。
例えば骨一本しか与えられないときに、全身の解剖を補う。
しかし真理の有用な僕としてどれほど役に立っても、データの実際の順序や共存を自発的に変化させて探究者を迷わせないよう、注意深く監視されねばならない。
結局その写しは、欠けている実在と点ごとに対応することが示されるまでの、一時的な間に合わせにすぎない。
心的イメージは、自然という書物の挿絵入り版を与えるが、その挿絵は原本との比較による確認を待つ。
心的イメージは、任意の時点の直接感覚知覚の範囲を超えてデータ領域を拡張し、観察・比較・抽象・一般化という経験的方法のより包括的適用を可能にする限りで、論理的に機能する。
それは、論理機械の給餌者として働く限りで論理的に機能するが、その機械に不可欠ではなく、その原理を変更しない。
論理の臼は、心的イメージの混ざらない純粋な感覚知覚という穀粒だけでも同様に粉砕できるが、材料不足でより遅く挽くことになる。
言い換えれば、経験論理は、感覚に現前する対象／データだけを基礎に、イメージ（不在対象の写し）による基礎拡張なしに、観察・比較・抽象・一般化を進めうるが、操作の適用と遂行にはより長い時間がかかる。
論理機械はどちらの場合も同一である。
投入される材料も、出てくる産物も、どちらの場合も同じである。
イメージは、より豊富な粉（grist）を供給する機能を果たすだけである。
心的イメージの論理機能についての経験主義者の答えは、その機能を不安定で危うい状態に置く。
イメージは一方で感覚知覚ほど確実ではなく、他方で思考の操作には関与しない。
それは、感覚知覚という原材料を、より高い場所へ運ぶ荷担ぎ（hod-carrier）のようなもので、そこで別の誰かがすべての仕事をする。
これは論理要素の機能的解釈と呼べるかもしれない。
しかし問うべきは、そのように機能する要素が何らかの意味で論理的と言えるのか、である。
思考過程の外にある要素として、それは論理に責任を負わないし、論理規則に従う必要もない。
思考は、内在的統制を持たない代理人と協働することが便宜的だと見いだすだけである。
ここで議論を終えてもよい。
しかし、この外論理的要素であるイメージが思考を見捨てたなら、感覚知覚に対置される意識的思考はすべて停止してしまう。
それは誤報かもしれない。
イメージは、思考に不可分に従属し、決して思考を放棄しないように構成されているのかもしれない。
思考は単にイメージを滲出するのかもしれない。
しかしイメージは、同時に感覚知覚をも表象しなければならない。
経験主義者が絶対的観念論者になるのでない限り、イメージが思考の分泌物であり、同時に感覚知覚の写しでもあるというのは成り立ちにくい。
この絶望的飛躍に出る前に、別の途がないかを見るのが望ましい。
心的イメージの論理機能については、別の、そして全く異なる答えがある。
この答えを連合主義者／経験主義者の答えと区別するため、私はそれを概念主義者（conceptualist）の答えと呼ぶ。
このラベルが、本来それが当たりうる人々にさえ貼り付くかどうか、私は確信がない。
経験的に対置して「合理主義的」「超越論的」を好む人もいるだろうし、連合主義に対置して「統覚主義（apperceptionist）」という語もある。「概念主義」が許されるなら、現代化して「新概念主義（neo-conceptualist）」にするべきかもしれない。意味（meaning）から派生する便利な語があれば用語問題はかなり軽くなるが、ないので、ここでは「概念」から派生した語で、経験学派に対立する見解を指す。
概念主義者は、この問いに否で答えるはずだ。
論理機能はイメージが終わるところから始まる。
それは観念（idea）、意味から始まる。
概念主義者は、心的存在としてのイメージと、論理的意味としての観念（idea / concept）を鋭く区別する。
一方には「イメージ」がある。単なる心的存在であるだけでなく、儚く、不定で、変転し、二度と同じでないかもしれない嘲弄的存在である。しかし注意すべきは、それでも存在、事実であるという点だ。
他方には、「固定した内容または論理的意味」[80]をもち、判断行為によって行為を超えた実在へ参照される「観念」がある。[81] 論理的意味としての観念は、イメージが終わるところから始まる。
これは観念がイメージから完全に独立だという意味か。
イエスでもありノーでもある。
観念は、通常イメージの特殊特徴とされるもの、すなわち質や感覚内容からは独立である。
つまり観念は、いかなる特定イメージ、特定の感覚内容の具体化からも独立である。
どんなイメージでもよい。
ボザンケが、心を通過する心的イメージを信号旗の店にたとえるように、今日の信号旗が昨日掲げた同じ布切れである必要はないし、それが汚れているか、厚いか薄いか、ほつれているか滑らかかは誰も気にしない。信号コードの要素として明確に読める限りでよい。
その内容の一部、属性と関係の一部は、明確な参照を運ぶ固定的指標であり、他は我々にとって無であり、怠惰な好奇心の瞬間を除けば存在にすら気づかない。[82] 他方で、観念はどれほど古く汚れて薄くほつれていても、何らかのイメージを含まない限り、観念として作動できず、意識にありえない。
「三角形の内角の和は二直角に等しい」という命題を取ろう。もしそれがある個人にとって意味をもち、観念を伝えるなら、それは必ず何らかのイメージ、何らかの質的（意識的）内容を含む。
しかし意味に関しては、どの質が含まれるかは全く無関係である。
これらの質は、視覚・聴覚・触覚・運動感覚・言語イメージのいずれであってもよい。
その個人は、辺を延長した三角形の黒板図を視覚化するかもしれないし、180度回転しながら三角形を生成している自分を想像するかもしれない。
誰がどんなイメージを用いてもよい。ただし、三角形の角と二直角の間の等価関係の観念が何らかの形で伴う限りである。
しかし概念主義者はここで止まらない。
判断行為は、「観念」は単なる観念ではなく、実在の性質であると肯定する。
「判断行為は、浮遊する形容詞（観念＝論理的意味）を世界の本性へ結びつけ、同時に、それがすでにそこにあったのだと告げる」[83]。論理的意味としての観念は、イメージが終わるところから始まる。
しかしどういうわけか、観念は、イメージが終わるものがない限り、始まりえない。
イメージは観念ではない、と概念主義者は言う。
観念はイメージではない。（1）イメージが観念でないのは、イメージが意識の個別的断片だからである。
それは自己の存在にあまりに結びついているため、観念の存在、あるいは自己を超えた何ものかの存在へ手を伸ばせない。
化学的に言えば、それは、もし考えうるなら、意識の無原子価（avalent）原子である。
ボザンケは「象徴的でない観念があるか」と問う。答えはこうだ。(a) 判断そのものの中で、観念は時間における個別、心的事実として区別され、その限りで象徴的でない。(b) さらに、言語なしにイメージが続くだけで意識的判断がない、人間経験（動物知能を推測するような）では、観念が象徴ではなく事実としてある感覚をわれわれは知る。[84]（2）観念がイメージでないのは、観念が意味であり、それはイメージ内容の一部を切り離し、内容／記号そのものの存在から切り離して考えることに存するからである。[85] この意味、この心的存在の断片は、存在の主張を放棄して、判断行為によって自己を超え、行為をも超えた実在へ参照する。
イメージが観念でなく観念がイメージでないのは、イメージが質（感覚内容）としてしか存在しないのに対し、観念は関係、すなわち自己を超えた実在への参照としてしか存在しないからである。
ブラッドリーの二律背反を想起すれば、「一方で、どんな観念（心的イメージ）も、それが意味するものそのものにはなりえない……。
他方で、どんな観念（論理的意味）も、それが意味するもの以外の何ものでもない」。概念主義者と経験主義者の間には重要な一致点がある。
両者ともイメージを感覚知覚と同水準に置く。
経験主義者にとっては、イメージが感覚経験の伴走者（yoke-fellow）として奉仕させられるという事実が、その論理的価値を構成する。
しかし概念主義者にとっては、イメージが感覚経験と結びつくことは、イメージと意味の区別をいっそう鋭くする助けになる限りでしか、論理的帰結をもたない。
ブラッドリーから再び引けば、論理目的のためには、観念と感覚という心理学的区別は無関係だと言えるが、観念と事実の区別は死活的である。
イメージ（心理学的観念）は、論理にとっては単なる感覚的実在にすぎない。
それは感覚器官の単なる感覚と同水準にある。
両者は事実であり、意味ではないからである。
どちらも、毀損された提示から切り取られ、連関として固定されたものではない。
どちらも、心的出来事の流れの中での位置、時間、提示された雑多な集合との関係に無関心ではない。
どちらも、自己の存在から切り離され、異なる土壌、異なる空の下、変化する季節を生きるために参照される形容詞ではない。
両者の生は環境と絡み合い、感覚的個別の設定と一体化しているため、一本でも糸が切れれば性格が破壊される。[86] 概念主義と経験主義のこの一致、すなわちイメージと感覚経験を同水準に置くことは、両学派の根本差異を浮き彫りにする。根本的なのは、それが実在の本性そのものに関わるからである。
概念主義者は、イメージと論理的意味を区別しようと熱心になるあまり、イメージを実在の腕の中へ追い込む危険すれすれまで来てしまった。
経験主義にとっては、両者を一つにしてしまう好機である。
概念主義は、この結合をどう防ぐのか。
自らを武装解除してしまったのではないか。
判断行為は、論理的意味を述語として内部に含みつつ、行為を超えた実在へ参照する。
すると、イメージも実在も、判断行為の外部にあることになる。
両者は互いに、どんな同盟（あるいは不釣り合いな縁組＝mésalliance）を結びうることか。
ここまで論じてきた困難は、大部分、論理機械の心理学的分析が不完全であることに由来すると私は考える。
経験主義者は、概念主義者ほど論理の心理学を推し進めていない。概念主義者の方が最も大声でその栄誉を拒みそうではあるが。
この主張を証明しようとはしない。ただ簡潔のために、経験主義論理の心理学的欠陥と貢献についてはほとんどコメントせず、残りの紙幅を、概念論理が暗黙裡に作り上げた心理学と、その発展可能性、とりわけイメージの論理機能問題に割く、という理由として挙げるにとどめる。
イメージと意味を実質的に分離する論理的区別は、刺激と反応、感覚運動活動の両極の心理学的区別に対応する。刺激は意識の中でイメージとして、中心的に興奮した感覚質として規定され、反応はこのイメージを媒介として方向づけられ統制され、ある目的・企画・意図・理念を実現へ近づけ、ある問題を解決へ近づけるように機能する。
心理学的には、イメージと反応、思考と行為の間に断絶はない。
刺激は「条件（condition）」という語の両義において、行為の条件である。(1) 刺激は行為であり、行為の状態／条件である。
(2) 同時に行為の開始でもある。
適切な刺激があれば、望ましい行為が生じる。
イメージへの反応がイメージの意味である。
あるいは、イメージを介した刺激への反応――イメージによって媒介され、統制され、方向づけられた反応――が、そのイメージの意味である。
反応に含まれるイメージが少ないほど、その反応が本能的衝動か、あるいは心の習慣となった（十分にできた）観念であるという推定が強まる。
イメージが被る感覚内容の減衰・喪失――イメージが摩耗する、と呼ばれることがある――は、その感覚内容が論理機能をもたない徴ではない。むしろ、論理機能をあまりにうまく果たしたため、その一部を不要にした徴である。
ブラッドリーの比喩を想起すれば、その不要な殻は、真理の核が実るのを助けた後、脱落して意識から消える傾向にある。
ここで再び、イメージの感覚内容、質、存在的質が論理機能をもつかどうか、という最初の問いが立ち現れる。
まず心理学の観点から、それが機能をもつかを問おう。
経験主義者と同様に、イメージ内容は表象的であり、周辺から刺激された感覚器官の活動を通じて以前経験された感覚内容の回帰・再生であると認めよう。
では表象イメージの機能は何か。
先に示唆したように、感覚質（quality）は、意識へ到来した刺激である。
刺激がいかにして意識へ「到来」しうるかは、ここでは立ち入らない。
私は事実として、我々が時に自分が何をしているかを知っていること、刺激（行為条件）を意識し、その意識を通じて、ある刺激を選び強め、別の刺激を抑制することで行為を統制することを前提する。
意識へ到来しない刺激、イメージの閾値を超えない反射・本能・習慣が、行為をどれほど制御しているかを常に自覚しているわけではない。
この隠れた機械仕掛けの巨大な複合体が部分的に明かされると、見る者は、我々が機械の犠牲者だという唯物論的・機械論的・宿命論的見方へ傾くか、あるいは潜在意識や閾下自己についての神秘的宣言へ傾く。こうして半端な見方、半真理から形而上学的問題が生じ、相互の闘争へ武装する。
それにもかかわらず、我々が時に自覚的にいくつかの行為を統制するという推定は、多くの心において確信に近い。
そしてこの確信をもう少し明示化すると、我々は刺激（行為条件）を意識し、それらを選別し強化することによって、行為を自覚的に統制する、ということになる。
刺激に関して意識が選択機能を行使する、と語るのは論点先取か。
心理学の観点からは、そうは思えない。
意識の選択機能、すなわち行為条件を一定範囲で選び出し強める能力ほど、内省的にも実験的にも明確にされてきた意識特性はない。
表象イメージは、感覚が刺激として意識に到来するのと同じ仕方で、刺激として意識に到来したものである。
それは直接刺激でもあり、間接刺激でもある。
ここで「直接／間接」は、いずれも、それが生じる特定状況の要求に相対的な意味で用いる。
直接刺激とは、ある状況の要求に適した反応や態度を、ほとんど遅れなく開始し、最小の意識的反省で困難を橋渡しし、障害を取り除き、問題を解決する刺激である。
イメージがますます作業記号、観念として働くようになるほど、それは単なる直接刺激になる傾向がある。
間接刺激とは、抑制されなければ状況に無関係な反応を開始する刺激であるが、同時に、直接の感覚知覚場には見いだされないが活動継続に不可欠な刺激を表象しうるものを指す。
状況は問題的である。
獲得した習慣や心的調整が、慣れた刺激の欠如または新奇条件の存在によって、どこかで破綻するか円滑に働かない。
この状況への対処の負担は、一部は適切な刺激の発見に、一部は既習慣から新しい反応方法を発展させることにかかる。
このような状況でイメージは刺激側に機能しうる。実際に現前し、緊張と摩擦から生じる刺激に手がかりを得て、欠けている行為条件を十分に表象し、それを探す探索を方向づけるのである。
それは、いわば地図を投射し、感覚知覚に直接現前する断片的条件がそこに位置づけを得るようにし、あるいは欠けた要素が発見されるようにする。
よくある例は、知人の忘れた名前を思い出そうとするときの経験である。
知人に結びつく場面イメージ、名前に結びつく語の字や音のイメージなどは、直接刺激としてよりも、中間／間接刺激として機能する。
これは、獲得していたが一時失われた調整を呼び起こす直接刺激として働くイメージを探し回る場合である。
イメージは反応側、すなわち新しい習慣・新しい調整形式の発展側にも機能する。イメージが表象・投射する行為条件が実際の条件ではない（到達困難で新習慣の発達を要する）場合、または実際に現前していても統制されない美的・情動的反応を刺激し、その表現自体がより適切で知的で統制された習慣への要求へ翻訳される場合である。
未到達、さらには到達不可能なものの意識的投射は、ある程度の到達を示すだけでなく、さらなる発達の開始である。
ここでも刺激は「条件」の両義において行為の条件である。すなわち活動の状態／条件であり、さらなる活動の開始／条件である。
問題状況から生じる間接刺激としてのイメージは、必然的に多少なり無関係な素材を持ち込む。
逆説が許されるなら、イメージは無関係を持ち込まない限り、関連的になりえない。
状況の新奇性は、何が関連的かを事前に言うことを不可能にする。
ゆえにイメージの幅と遊びが要求される。
最終的に成功した調整が、先取りしたイメージの関連性を検証する。
しかしこのテストは不公平かもしれない。いま排除されたイメージの価値を割り引く可能性があるが、それは反省と実験の過程で適切な手がかりを掘り当てるのに不可欠だったかもしれないからである。
イメージの心理学的機能を言い直せばこうである。
イメージは統制を事実としてではなく理念として表象する。
それは調整と習慣を再構成する可能的過程を表象し、実際の完全な再調整ではない。
それは通常、緊張、すなわち新要求と新問題の只中に生じる。
帰結の予見が重要で困難なので、あらゆる方向へ先を見ようとする。
しかし新調整が相応に成功する、と仮定しよう――相応に、であることに注意。
理念が実現されるとしよう。
練習によって調整は問題性を減じ、統制下に入る。すなわち実現のために必要な意識的注意が少なくなる。
イメージは感覚内容の一部を失う。
それは摩耗し、遠ざかり、やがて十分に曖昧で抽象的になって概念（concept）として分類されるようになる。
イメージは、習慣から習慣へ、概念から概念へ、観念から観念へと移行する再構成過程の刺激である。
ここでイメージの論理機能についての元の問いへ戻る。
経験主義者と概念主義者が、イメージは感覚知覚と同水準だとする仮定を受け入れうる条件は一つだけだ、と私は考える。それは、意味（論理的意味）が習慣と同水準だという仮定である。習慣は刺激への明白で外面的反応形態を指し、論理的意味はより内的な反応／参照形態を指す。
心的反応と論理的参照は同値概念となる。
イメージが習慣に対して直接・間接刺激として二機能を持ちうることを見た。同様に論理的意味に対しても、イメージは観念の実在への直接参照の刺激となりうるし、新しい意味が作り上げられるべき条件を提示／鏡映することもできる。
イメージの質、感覚内容は、それ自体で直接に習慣的態度を喚起し、実在への即時参照を呼び起こすことがある。
それは、何が起こっているかを直ちに掴み、腑に落ち、理解する（これら表現は意味の運動面を描くために許されたい）ことを引き起こす。例えば「どうすべきかが閃いた、そしてやった」と言う場合である。より抽象的で複雑な判断・推論形態（関与するイメージが最小の意識的質内容へ還元される）も、即時の外的表現という点では逆端にあるが同種である。
我々は、あまりに馴染んだ習慣的活動線に沿って働くため、ほとんど暗闇でも働ける。
精緻なイメージは要らない。
信号旗のひるがえりや信号機の光の移ろいに導かれて、使用と習慣で滑らかに磨かれた軌道の迷路を素早く縫う。
しかし新しい習慣線が構築されるとしよう。
信号旗や信号機では足りない。
提案ルートの詳細調査が必要であり、ここで、過去の調査から生じた豊かで多様だが柔軟な感覚内容をもつイメージが、新条件集合を投射し先取りする刺激として機能し、新しい習慣線、新しいより遠くまで届く意味の刺激となる。
この新しい習慣線／意味が体系の他部分とともに稼働するようになると、イメージは通常、再び信号旗・信号機の役割へ低下する。
ここまで考察してきた「イメージ」と「観念」の論理理論上の区別は、心理学の観点からは半真理にすぎない。
それは観念を、乾ききったイメージ断片の固定不変な参照として、行為を超えた実在へ向けるものに限定してしまう。
それは、イメージの遊びと豊かさを、感覚内容の漂う残滓か、外在的実在へ無差別に失ってしまう。
それは思考の最終段階、すなわちイメージが直接刺激として働き、感覚内容がそれ自体ではほとんど機能しない段階だけを検討する。というのもその内容は、目的への手段の適応という、出来上がった習慣的調整を直接開始するからである。
それは、純粋本能的でも偶発的でもないすべての調整に論理的に先行する意識的反省過程を見落とす。この過程では、表象的イメージが間接的に機能して、過去経験の資源、獲得習慣の蓄えを、現前する感覚経験の断片的・問題的要素に結びつけ、経験の流れと連続性を維持する。
意味と質、「観念」と「イメージ」の不可分の結合に、新しい意味を旧い意味から作り出し、より深い意味を発展させ、より包摂的で普遍的な意味をテストし肯定する可能性が含まれることを認めない。
我々は次の二者択一に直面する。
イメージが感覚内容ゆえに論理機能をもつか、それともイメージは単なる記号としてのみ論理的に機能し、その感覚内容は論理的に完全に無関係なのか。
経験主義者によれば前者であり、概念主義者によれば後者である。
経験主義者は、論理過程が作動するデータを補うためにイメージが必要だと言うだろう。
この必要が満たされると、イメージは能動的奉仕から退く。
経験主義者にとって観察・比較・一般化などの思考過程は、それが用いるデータから独立している。これは、概念主義者にとって論理的意味・参照・観念がイメージの感覚内容から独立しているのと同様である。実際、彼は概念主義者と同様、イメージの感覚内容を思考過程から排除し、したがって論理領域から排除する。
心理学理論の観点からは、概念主義者は経験主義者より改善されている。
彼は、思考過程が、いかなる種類のイメージとも結びついていることを示すことで、分析を一歩進めた。たとえそのイメージの感覚質が無関係で取るに足らず摩耗していても、である。
観念を実在への参照とする彼の記述は、すでに見たように、心理学の統一的概念である観念運動（ideo-motor）／感覚運動（sensori-motor）活動の理解へ容易に接続する。
しかし論理理論はそこで止まり、意識状態の研究としての心理学が未完の物語を引き継いで先へ運ぶべきなのか。
論理が、思考について考えるという任務を放棄しない限り、それはほとんど不可能に思える。
イメージを単なる象徴へ還元せよ。
その感覚質が、完全に無関係なものだとしよう。
すると残るのは、要素的で原始的な反射行動の型ではないか。
それがどの感覚器官から生じるように見えるか、周辺的に興奮したように見えるか中心的に興奮したように見えるかは、特に重要ではない。
それは単に、感じて動く、触れてすぐ去る、ということにすぎない。
これは思考なのか。
それは思考の萌芽とも終点とも見なされうるが、私たちの多くが論理学の真の主題だと考えがちなものは、単なる反射、あるいは反射の連鎖に限定されるべきではない。
たとえそれが、反射連鎖の入り組んだ絡まり以上のものではないとしても、より複雑な何ものかである。
思考と呼ばれる過程の複雑さは、関与する本能的・習慣的反射だけに存するのではない。
どんな調整も本能的・習慣的であるほど、それは思考の事柄ではなくなる（誰もが知るとおり）。ただし外側から見る者にとって、生物学的複雑さが明白であることは変わらない。
思考過程の複雑さは意識にも存する。意識に「到来」したイメージ、刺激、望むなら単なる象徴にも存する。
複雑さが「感じられ」始め、どんなにわずかでも弁別が導入され評価され始めた瞬間に、イメージの感覚内容（quale）は論理機能を持ち始める。
どれほど曖昧で儚いとしても、意識的弁別と、イメージのqualeの論理機能とは同時に生まれる。より明白で熟慮的な弁別形態だけを論理過程に特有とみなさない限り。
諸イメージの感覚内容が弁別され比較される限りでしか、思考のようなものは進行しうると考えられない。
イメージの特定の感覚内容は、論理的に無関係どころか、思考の条件・可能性である。
概念主義者は、少なくとも含意として、思考を特徴づけうるイメージが遠く削減されたものでありうる点に注意を促すことで、記述心理学のデータに寄与した。
しかし、イメージの感覚内容が遠く削減されるほど、それが思考にとって重要でなくなる、弁別要求が減る、ということは全く帰結しない。
むしろ、残る感覚内容は最高の論理的重要性を持ちうる。
それは意味の精髄でありうる。
それは意識的要因であり、別のほとんど同程度に昇華した意識的要因から弁別されると、行為全体のコースを決定しうる。
意識の縁を漂い焦点を横切るこれら削減されたイメージ形態を、繊細かつ迅速に弁別し捉えることは、幼児期に始まる長い思考技術の一部である。
ガルトン（Galton）のような質問票調査が、科学者や高度な思索者の心に豊かで多様なイメージ家具を見いだせないことが多かったとしても、それはイメージの貧しさを示さない。むしろ、実際に用いられているイメージ型の感覚内容に関して、高度に発達した技法、ある種の名人芸（virtuosity）を示す。
すでに暫定的に述べた二者択一をさらに一歩推し進めれば、こうなる。すなわち、「観念」または「論理的意味」は思考過程の外部にあって単なる衝動／反射にすぎないか、あるいは、その「イメージ」の感覚内容ゆえに、判断の進化を構成する意識的弁別・比較・選択、明暗、疑いと探究の過程に入り込み、思考運動の生の歴史（life-history）をなすかである。

IX.前ソクラテス哲学の論理[87]

本研究の目的は、前ソクラテス派が、現代世界が初めて注目するような論理体系を持っていたことを示すことではない。
実際、彼らが心的過程を反省して、概念や結論の形式を規制する規範体系を必要とするほどだったことを示すものはない。
アリストテレスは弁証術の発見をエレア派のゼノン（Zeno the Eleatic）に帰し、後に見るようにその意見を支持する根拠は多い。
しかし技術的意味での論理は概念なしには考えられず、アリストテレス以来、適切な定義はソクラテスに起源を持つと普遍的に信じられてきた。
定義と呼べるならの話だが、粗い定義の試みがエンペドクレス（Empedocles）とデモクリトス（Democritus）に帰されることがある。
しかし科学の精神で構想された限り、それらは、いわば生成の化学式を与えることで、事物を実質的（materially）に定義しようとした。
この事実が重要であるにせよ、それは思考規範の萌芽でさえ反省対象ではなかったことを示す。
『オルガノン（Organon）』においてアリストテレスは、科学的談話を規制する技法への要求が、エレア派哲学の影響を最も受けた者たちの詭弁的な論争術（eristic logic-chopping）によって生み出されたことを明らかにしている。
実際、この事例は修辞学の成立とよく平行している。
アリストテレスは修辞術の起源をエンペドクレスに帰し、弁証術の始まりをゼノンに帰した。
しかし両技法が整った体系として定式化されたのは、ずっと後のことである。
ティシアス（Tisias）とコラクス（Corax）の以前にも人々が訴訟を行ったように、アリストテレスが抽象的定式化を与える以前にも、論理の本質原理は実践の中で作動し有効だった。
したがって前ソクラテス派に形式論理がなかったのは確かだが、同時に、より重要なのは、彼らが先人から受け継ぐか自ら発展させることで、アリストテレス論理の基礎となる概念と前提を形成していたことである。
本研究の目的の一つは、これらギリシア思考の基本概念のいくつか（ほとんどがソクラテス以前に存在した）を探索し、その起源と論理的意義を考察することである。
もう一つの目的は、理論を構成し検証しようとするあらゆる試みに潜在する論理原理が作動する思考の道筋を辿ることである。
前提に依拠しない思考体系を見いだすことは、おそらく不可能である。
前提は、体系の経糸であり、体系の緯糸（しばしば他の織物のほつれ端にすぎない）を、創造者を自任する者が喜びをもって織り込む。
思考者が自らの心的過程を意識して、自分が当然視しているものを自覚することは稀である。
通常、この後退（内的線への退避）は、もはや保持できない前進位置から押し戻されたときにだけ起こる。
エマソン（Emerson）はどこかでこう言った。「先行世代は神と自然を顔を合わせて見た。我々は彼らの目を通して見る。
なぜ我々も宇宙と独自の関係を享受しないのか。
なぜ我々は、伝統ではなく洞察の詩と哲学を、彼らの歴史ではなく我々への啓示による宗教を持たないのか」。困難は、即時の洞察と啓示への信仰にある。これらは、無視してきた媒体によって導かれる誘導の近道、心理学的短絡にすぎない。
根本的に批判的な哲学だけが、当然視され公理とみなされる概念の資格証明を要求するところまで疑いを押し進める。
真理を求めてアリストテレス以前へ遡る必要は、諸科学の第一原理に対する彼の態度によく示される。
彼にとってそれらは直ちに与えられる――[Greek: amesoi protaseis]――ものであり、したがって究極の先天的（a priori）なものだった。
この事実の歴史的意義はすでに明らかである。
それは、以前の帰納運動の成果を要約するこれら第一原理が、その時代には決定的に確立されたと見なされ、そこへ至る推論段階が記憶から消えることを意味する。
思考史の記述が理性の要求を満たすには、原理に具現化された確信の起源を説明しなければならない。
唯一受け入れうる説明は意志と関心の用語による説明である。
しかしその説明には、もはや得られない世俗的追求と野心についての知識が必要となる。
タレス以前の時代の理論的関心を見いだせたとしても有益かもしれないが、近代では、純粋実践追求に特有の関心方向は、日常生活の形を作り始めてから一世紀以上後に投機へ改革的影響を現すことが知られている。
ゆえに、たとえ史料が得られても誤解する可能性がある。
しかし、ここで繰り返す必要のない一般的考察と、後に概観する思考史の示唆は、実践的関心が優位であり、それが思考の進路を規定するという点を指し示す。
上で、科学原理は帰納運動の結果であり、帰納運動は関心によって方向づけられると言った。
ゆえに原理は、より正確には、それを生んだ関心の明示的定義である。
言い換えれば、あらゆる帰納には演繹過程が含意される。
思考の流れは主流だけでなく、所々で主流へ戻る渦（eddy）も含む。
これは哲学者を長く悩ませてきた現象――科学発見の成功的先取り、より一般に言えば、先天的総合判断（synthetic judgments a priori）の可能性――を説明する一つの仕方である。
問題の解決は、究極的にはその定式化に含まれている。[88] 仮定に基づかない精神段階へ到達するには、疑いなくその始まりへ遡る必要があるだろう。
しかしタレスの時代でさえ、ギリシア思考はすでに仮定で満ちていた。
それらを列挙する余裕はないが、重要なものをいくつか考えることは計画に役立つだろう。
思考と生命の前提条件は、自然が一様であること、究極的には世界が合理的であることだ。
これは後に意識的要求となるのではなく、そうであるという信頼として表現される根本倫理的公準である。
ある角度からは十分理由の原理と呼べる。
それと密接に結びつくのが、ギリシア初期哲学者の普遍的信念である。すなわち、生成するものはすべて先行するものと不可分に結びつき、より正確には、絶対的生成ではなく相対的生成（Becoming）しかない。
この公理の帰結として、やがて物質（質量）保存とエネルギー保存、古代的には運動保存の公準が現れる。
論理的には、これら原理は、規定されつつある主語は主語として同一に留まること、そして主語・述語・コプラで構成される体系の諸項は、検証調整が進行する間「所に留まる」ことを意味する。
大問題の定数が恒久的な標識になるのは当然である。
同じ一様性原理から別の帰結も導かれる。
生成するものはある意味ですでにあるのだから、世界の統一性の公準が現れる。そしてこの統一は、世界基体の完全性と同質性だけでなく、自然の特殊手続きが従属する普遍法則というより理念的概念にも現れる。
ここに、述語とコプラの組織化への強い要求が認められる。
これら公式と並んで、生成の秩序だった過程と、極性の両極を媒介する存在の階梯的尺度を要求する別公式が立つ。
そのような系列は初期ギリシア思考の至る所に見られる。
アナクシメネス（Anaximenes）の希薄化と凝縮、ヘラクレイトス（Heraclitus）の[Greek: hodos anô katô]、エンペドクレスの四元素の規則的継起――これらがすぐ思い浮かぶ。
この概念が有効なコプラの代表として持つ意義は、間もなく明らかになる。
これら原理より微妙かもしれないが、長く無批判でありえなかった仮定として、[Greek: physis]、すなわち自然が生命に満ちているという仮定がある。
この公準の論理的解釈は、事物の具体体系（主語・述語・コプラ）が、それ自体で完結し、外からの一押しを要しない全体をなす、ということのように思われる。
この初期ギリシア哲学者の前概念の概観において、私は判断の用語を詫びることなく用いた。
この用法の正当化は、あらゆる仮定と同様、事実への適用が成功するかどうかから最終的に与えられる。
しかし「論理」が、生活において具体経験を実践目的のために操作することを図式的に定式化するだけなら、その形式はここにも適用されねばならない。
論理用語は、判断が形成され、ある事実から定義された概念へ帰納が行われ、仮定された原理／前提から演繹が導かれるこの領域に歓迎されるべきである。
したがってこの用語で言えば、前ソクラテス派には三つの論理問題が課されていた。第一に、述語、すなわち世界理論への要求。
第二に、主語として何を取るべきか、つまり何が説明を要するのかの確定。
第三に、理論を世界に述定し、構築された仮説が生活の具体経験を説明できるようにする方法手段――論理用語では有効なコプラの維持――を見いだす必要である。
この順序が歴史的に交錯なく守られたとは仮定しないが、時期の思考史を概観すれば、一般に論理要求はこの順序で自己主張したことが分かるだろう。

1

ギリシア哲学は帰納から始まった。
すでに述べたように、課題へ向かう際の前概念は以前の帰納の結果であり、実際ギリシアの叙事詩や神統記詩には、これら問題意識を示す思考が多い。
例えばホメロス（Homer）は、万物は水から生じるという考えに親しんでおり[89]、人体が朽ちると土と水へ解消すると知っていた。[90] 他の意見も列挙できるが、目的には加えるところがない。
人々が哲学の精神で世界を理論化し始めたとき、彼らは主語＝世界が十分に知られていると仮定した。
その存在は当然視され、注意を引いたのは意味の問題であった。
どんな述語を主語に与えるべきか――彼らの問いはこう定式化できる。
注目すべきは、彼らの帰納がかなりおざなり（perfunctory）だったことである。
しかし対抗理論が受容を争うまでは常にそうであり、たとえそうなっても、広い領域から証拠を集め実験で保証する衝動は、仮説を形成したい欲求よりも、それをテストしたい欲求とともに現れる。
詳細や否定事例を引き出すのは検証（verify）の努力である。
ゆえに、万物は水であるというタレス（Thales）の一般化を軽率だと責めるべきではない。
どんな徴候がこの結論へ導いたのか、われわれは知らない。
アリストテレスは推測を試みたが、タレスに想定された動機は、ヒッポ（Hippo）に働いた動機とあまりに合致しすぎるため、容易に受け入れられない。
アナクシマンドロス（Anaximander）は、帰納に続くものとして演繹の必要を感じ、述語を「無限（Infinite）」に見いだした。
彼がその語で何を意味したかを今ここで探る余裕はないが、その曖昧さ自体が、知の裾に熱狂的に取りすがる天才にとって魅力的だったとしても不思議ではない。
アナクシメネス（Anaximenes）は、検証をさらに進め、いくつかの否定事例を引き出した結果、水と無限を退け、万物は空気であると推論した。
彼の[Greek: archê]は無限性を備えねばならないが、希薄化と凝縮の過程にコプラが見いだされた以上、それは存在の典型形態の系列の中で確定的な位置を占めねばならない。
この思考の論理的意義は後に扱う。
当面注意すべきは、ここまで各哲学者が提示した述語はそれぞれ一つだけだったという点である。
これは、すでに述べた世界の統一性と同質性という前概念によるのだろう。
当初はその意義がほとんど自覚されていなかったが、この概念はギリシア思考で重要な役割を担う運命にあった。
それは必ずしも互いに敵対しない複数の観点から捉えられる。
しばしば言われてきたように、無知に由来すると言うこともできる。
人々は世界の複雑さを知らず、その実体は単純だと宣言したのだ、と。
また、経験を統一し理念実現のために組織化しようとする倫理的公準の素朴な反射にすぎない、と主張することもできる。
知識が増して化学元素が増えたとしても、物理学はそれらの差異を知らず、化学自体もそれらの還元を要求する。
同質性の拡張と射程の拡大は二つの仕方で生じた。第一に、事物に与えられうる個別述語からの抽象として現れた。
これは世界は可知でなければならないという根本仮定の働きによる。
こうしてアナクシマンドロスにおいても、世界基体は事物の多様性を積極的に扱わず、ただ経験の対立がそこから生じることを許すという否定的仕方でのみ多様性を考慮する。
ゆえに述語は、具体経験のいくらか背後に求められる。
ピュタゴラス派（Pythagoreans）は事物の一側面を本質として固定し、世界の意味を数学的関係に見いだす。
エレア派（Eleatics）は同質性概念を押し進め、ついに同一性へ還元する。
同一性は差異の不在を意味する。ゆえに空間的には空虚（void）の否定と世界の不可分性を要求し、時間的には異なる状態の継起を排し、変化の可能性を排除する。
こうして我々は、一者（One）と多（Many）の問題の鋭い段階に到達する。
ここで一者が述語であり、主語は多である。
困難の解決はコプラの課題であり、この主題には後に立ち戻る。
ただしこの段階で、一者が常に述語と同一であり、多が常に主語と同一であるとは限らないことに注意しておくとよい。
仮説を立て検証する律動運動の中で関心は移動し、つい先ほどまで述語だったものが、前提の位置を占めることで、個別がそこから導出／演繹されるべき与件として見なされるようになる。
それに伴い、存在と意味の位置づけも移る。
主語（世界）は当初、述語＝意味を構成するための与件として仮定された。しかし仮説が立てられると、関心の方向は始点へ戻り、検証・演繹の中で、かつての述語（今や前提）が与件となり、思考に課されるのは事実の導出となる。
ひとまず、あるいは世界への回帰が果たされるまで、一者だけが真に実在的であり、多様体は単なる見かけにとどまる。
世界同質性の第二の現れ方は、第一のように静的ではなく、全面的に動的である。
全世界を親族にするものは、ある質の有無ではなく、一つの原理である。
したがって明らかにされる法則は述語の事柄ではなく、コプラそのものとなる。
ゆえにその十分な考察は当面延期せねばならない。

2

すでに述べたように、帰納運動は演繹運動を含意する。それは先行や伴随としてだけでなく、その内的意味と究極目的としてである。
初期ギリシア思考者でも同様であった。
述語を立てる彼らの目的は、主語をそこから導出することだった。
言い換えれば、世界生成がそこから進む[Greek: archê]を発見することが野心だった。
しかし演繹は、アリストテレス的な前提と中項の機械に慣れた者が最初に想像する以上に、はるかに重大な課題である。
演繹の仕事は主語を露わにすることであり、通常その主語は視界から消えてしまう。
帰納は速いが、演繹ははるかに遅れる。
自然哲学者にとって原理の発見は一瞬の「洞察」で済むかもしれない。しかしそれが本当に意義深いなら、発明家たちは何世紀にもわたり、装置の工夫によって生活の必要へ応用を演繹していく。
こうして長い時を経て、我々は主語（世界）についてより多くを知り、主語は豊かになる。
装置は実務上のコプラの代表であり、準理論領域では実験装置である。
原理の生活への適用が生活を豊かにする、つまり新しい意味を与える、と言ったが、新しい意味は新しい述語を意味する。
理論は、ときに提案される新しい述語の多さを痛感するが、新しい天と新しい地が創造されたことには稀にしか気づかない。
後者なしに前者があるのは不合理である。
人は多くを当然視し、ほとんどの達成を当たり前と見なす。
したがって、自分たちの位置の変化に気づくのは、それが新しい枠組みやより大きい展望に反映される場合だけである。
どんな新しい述語が進化すべきかを見いだすため、主語には要約的な一瞥しか与えられない。
そのためギリシア哲学には強く顕著な演繹運動があるにもかかわらず、理論的結果として主語にもたらされるものは取るに足らない。
タレス（Thales）は世界の導出のための手段を提示しなかったようだが、それが可能だという点には疑いを抱かなかった。
彼や他者にとっては、どれほど曖昧であれ、主語が述語と同様に単純だという仮定があったように見える。
こうして、存在としても意味としても世界の本質的統一性は当然の結論となる。
主語の分裂感が生じるのは、エンペドクレス（Empedocles）が、エレア派の実体定義の収穫を得て、世界を主語としても述語としても四元素に分割したときである。
後の哲学で大きな役割を果たす四元素仮定の意義について、ここで少し立ち止まって考えてよいかもしれない。
絶対的創造も絶対的消滅もないという公準と、多数元素の結びつきの重要性を詳述する必要はない。
それらは化学科学を支える柱であり、また異なる階位の質の存在を含意する。しかしその含意は、後に見るように、アナクシメネスの希薄化と凝縮の過程にすでに含まれていた。
四元素はここでは主として、実践的関心が自然の本質特性を十分に意義ある形で要約し、今日に至るまで維持されてきたことを証言するものとして関心を引く。
火・空気・水については驚くに当たらないが、土については事情がやや異なる。
冶金その他、粗く「土」と分類されるものを扱う追求が十分に発達して大衆心理へ反作用していたなら、この要素がこれほど同質的だとは到底仮定できなかっただろう。
この概念は、土との関係におけるギリシア人の主として農業的関心を明らかに反映している。
これは、演繹が主語再構成において遅々として進むことのさらなる例証である。
しかしアナクサゴラス（Anaxagoras）と原子論者（Atomists）では事情が異なる。
エンペドクレスが始めた運動は、すぐに極端まで走ったように見える。
四元素の代わりに、いまや無限に多くの実体があり、それぞれが他と区別される。
この振り子の大きな振れの意味は完全には明らかでないが、少なくともアナクサゴラスの体系から、例えば金属が、エンペドクレスにとっては持ちえなかった意義を持っていたことは明らかである。
振り子の反対の振れは、後期エレア派に見られる。
彼らが仮定したほど固定され統一された述語が与えられるなら、主語はそれによっては到底構想できず、ゆえに全面的に否定される。
一者と多の問題を扱うゼノン（Zeno）とメリッソス（Melissus）の弁証法には、原子論者が提示した解決を示唆するものが多いが、それが既提出の学説を批判しているのか、後継者への道を指したのかは、いまや確かめようがない。
エレア派が一者の唯一実在性を主張したのに対し、アナクサゴラスと原子論者は本質的統一を欠く多を措定した。
しかし人間精神はその決断にとどまれないようである。世界は複数の意味ではなく、一つの意味を持たねばならないと要求する。
この要求は、統一された述語だけでなく、有効なコプラをも要請する。

3

述語が推論された段階は大部分未知であることをすでに述べた。
アリストテレスの報告にいくつかの示唆はあるが、それらは概ね根拠の良し悪しはともかく推測であると言ってよい。
要約的帰納媒介は痕跡をほとんど残さず、仮説が棄却・修正された検証過程も、記録の中で所々追えるにすぎない。
ほとんど唯一の情報源は体系の弁証法である。
幸い本目的のためには、各哲学者の心にどのような問いがあったかを精確に知る必要はない。論理の強い要求に応えようとした彼らの努力がそれ自体を語るからである。
当初、述語を主語へ媒介し返すための図式は存在しなかった。
実際、タレスの心には、その必要の感覚が存在しなかったように見える。
アナクシマンドロスは問いを立てたが、彼が唱えた分離（[Greek: ekkrinesthai]）過程はあまりに曖昧で、解いたより多くの問題を生んだ。
アナクシメネスは最初に実りをもたらした図式を提案した。
彼は事物は空気から希薄化と凝縮によって生成すると言った。
この過程は差異原理を与えるだけでなく、規制的概念を与え、その評価が後の前ソクラテス派のほとんど全員の思考を惹きつけた。
それは拡がりと質量が実体の本質性格であることを含意し、十分に把握されれば、極端な側のパルメニデス（Parmenides）から、反対側のデモクリトス（Democritus）とアナクサゴラスまでの物質主義哲学全体を胚胎する。
この見方に内在する困難はアナクシメネスには未知だった。統一された述語を持つなら、主語も同質だと仮定したからである。
ヘラクレイトス（Heraclitus）の論理的位置はアナクシメネスに似ている。
彼も単純な述語を措定し、その機能的性格を強調するためにそれを火と名づけた。
論争的領域に踏み込まずに言えば、要素の落ち着かぬ活動性が、事物の意味を最もよく表すとして彼にそれを選ばせたのだろう。
その律動的な揺動は、存在における変化と変化における存在の原理を象徴した。
それは「常に生きる」コプラであり、主語と述語の双方を呑み込み、それらを機能的に、自身の協調的表現として再創造する。
唯一「ある」もの、存続するものは、物の物理的構成ではなく、均衡を保つ相互性の法則である。
彼はこれを、調和（Harmony）、ロゴス（Logos）、必然（Necessity）、正義（Justice）などさまざまな名で呼ぶ。
この機能的座標の体系では、変化（Change）の会計から逃れるものはない。[91] 万物は連続的流転にあり、律動の結節点だけが一定に保たれる。
ゆえにヘラクレイトスが近代において多くの思弁と注釈の対象となったのも驚くに当たらない。彼の体系におけるあらゆる区別の機能的性格は、現代心理学と論理学への親近性を示すからである。[92] ピュタゴラス派は、抽象によって述語を得た後、主語の存在を認めたが、理論領域でコプラの必要を感じなかった（述語の内的関係に関わる場合を除く）。
彼らにとって世界は数だったが、数そのものは多元的、いやむしろ二元的だった。
数の類的構成要素である奇（odd）と偶（even）を、何らかの仕方で結びつけねばならなかった。
その結びつきは一（Unity）、あるいはやはり調和（Harmony）に見いだされた。
数がいかにして世界を構成するのかを問うとき、彼らの答えは概して、放縦な空想の無益な戯れにすぎなかった。[93] ある数は正義であり、別の数は人間である、といった具合である。
記録に値する結論に到達したのは、完全に実践的な実験の領域においてのみであった。
その意義を彼ら自身は理解していなかった。
ここで彼らは、数学的測定を音に適用することで、一定の高さの音を作り出す方法を発見し、こうして自らのコプラの有効性を首尾よく実証した。
エレア派（Eleatics）も同様の抽象の一般的道筋を辿ったが、彼らの場合、世界の統一性の感覚がその豊かな多様性を消し去ってしまった。
クセノパネス（Xenophanes）は、この概念を世界内のあらゆる変化を否定するほどには押し進めなかったように見える。
しかしパルメニデス（Parmenides）は、自らの論理的位置の正当な帰結を少しも緩めず、当初意味として構想された述語を存在の用語で解釈した。
単に「ある」ものは、ただ「ある」。
こうして残るのは、一回的な述語だけであり、それはいまや主語へ転化し、粗野な事実として自分自身だけが述語づけられる。
論理的に言えば、パルメニデスが言えるのは同一命題だけである：A=A。感覚報告の虚偽性と生成（Becoming）の不可能性は当然の帰結として続いた。
論理的コプラが単なる等号のしるしにすぎないところでは、帰納も演繹もありえない。
我々は理論的袋小路（cul-de-sac）に捕らえられている。
意見（Opinion）の世界についての論考への要求が、パルメニデス自身にどのように見えたかを知ることは、いまの関心ではない。
簡略化され三段論法的陳述が可能な結論へ人々が至る道筋は多様すぎて、具体的証拠なしにもっともらしい推測を許さない。
しかし、彼がこの便法に訴えたことが、行き詰まり状態の自覚を反映しているのは明らかである。
彼の哲学詩のその部分では、かなり実践的精神で多くの細目問題を扱った。
ヘラクレイトス（Heraclitus）とピュタゴラス派に導かれて、彼は形而上学領域よりもここで成功した。
こうして、理論の傷は実践によって癒やされることを再び見る。
しかし例によって、形而上学者が、きわめて実践的な穴へ落ち込み、手で段を作って這い上がることで疑いへの答えを得たとしても、心的習慣がそれによって再構成されるわけではない。
エレア派の固定述語は、プラトン＝アリストテレス的な形式論理へ遺贈され、帰納と演繹は理論において何世紀も、ハリネズミとウサギの競争のように続いた。[94] ゼノン（Zeno）とメリッソス（Melissus）が、統一・多性・連続性・拡がり・時間・運動の概念に向けた破壊的批判の真の意義は、これである。すなわち、注意の移動によって述語が主語となり、意味が存在として化石化するとき、論理過程の諸項は機能的参照を失い、無意味で自己矛盾的になる。
すでに述べたように、エンペドクレス（Empedocles）、アナクサゴラス（Anaxagoras）、原子論者（Atomists）は、一者と多、主語と述語の問題を、統一述語を粉砕し、両領域に多性を残すことで解こうとした。
しかしそれは明らかに、真の問いを先送りしただけである。
思考も行為も、どこかに統一を要求する。
ゆえに、彼らの吸い込まれるような課題は、その統一の絆を明らかにするか、工夫して作り出すことである。
探求の形は、物理的相互作用の基礎探索であった。[95] エンペドクレスは、愛（Love）の支配下の統一と、憎（Hate）の支配下の多性との間の律動的揺動を導入することで、困難を一形態で解いていると明らかに信じていた。
しかし彼でさえそれに満足しなかった。
愛は諸要素を球へ集めて統一を生むが、その統一は、異なるだけでなく実際に敵対的な譲れぬ性格をもつ要素の混合から成っていた。
他方、憎は混沌とした粒子を分離するが、各要素の粒子を他から分離して同類同士を集めることで、一種の統一をもたらす。
この点でアリストテレスが、愛に分離力も帰したのは確かに正しかった。
さらに、両原理は、どれほど微小でも常に同時に働くと考えられていたように見える。
しかしエンペドクレスは、世界は、愛と憎の勝利が極限に達する区間ではなく、その間、すなわち戦いが引き分けて全体的混戦（mêlée）が生じる間隙にしか生じえないと主張した。
我々の世界で万物が各要素の一部を持つと彼が明示したかどうかは疑わしいが、この混合が物理的統一を与える機能を持つと彼が不可欠視したことは疑いない。
統一（コプラ）への強い要求のさらなる証拠は、「同類のみが同類に作用する」という彼の学説と、彼が工夫した孔隙と流出物（pores and effluvia）の図式に見いだされる。これらは相互作用がそれによって起こると考えられたからである。
エンペドクレスは、あらゆる相互作用がそれらによって起こると考えた。
したがって彼は、初めに元素へ下した離婚の宣告を、事実上取り消したと言える。
しかしここでも解決は理論ではなく実践領域で見いだされる。彼は元素が区別され敵対的だという主張を撤回しないからである。
それでも問題は解かれたというより定義されたにすぎない。混合で元素が顕微鏡的距離まで近づけられても、同類だけが作用するなら、その狭い隔たりはなお越えられない深淵である。[96] アナクサゴラスは無限に多い実体に、エンペドクレスの四元素と同じ固定性と対立性を与えた。
したがって彼にとって、有効なコプラで統一と協働を確保する困難は、可能ならばなおさら悪化する。
現存する文献証拠が少ないので推測にとどまるが、彼の問題把握はエンペドクレスほど確かではなかったように見える。ただし解法手段は概して同じだった。
彼もまた、先人よりいっそう自覚的・明確に、万物の混合を措定する。
同類のみが同類に作用すると信じ[97]、無限の実体多様性だけでなく、あらゆるものがあらゆるものを部分として含む完全混合を仮定するに至る。
例えば食物は、見かけが単純でも、身体の最も多様な組織を養う。
こうして実体の普遍混合の中に協働と相互作用の基礎を見いだす。
したがってアナクサゴラスもエンペドクレス同様、区別された実体間にあると仮定した裂け目を橋渡しする必要を感じた。
両者の失敗は同様に大きく、エレア派の厳格な同質性概念（他のすべてからの絶対差異を含意する）という前提に由来する。
アナクサゴラスの困惑は、[Greek: Nous]の導入で増大する。
この因子は世界形成を説明する、すなわち本質的孤立の中にある無数実体の媒介と、具体物の調和的協和をもたらすために構想された。
普遍混合を基礎にしてもNousの機能は失敗が運命づけられていたが、その課題は、その本性定義によってさらに困難になった。
アナクサゴラスによれば、それは複合的性格をもつ諸物の唯一の例外であり、絶対に純粋で単純である。[98] したがって定義上、それは企図された仕事を果たせない。ゆえにプラトンとアリストテレスが、アナクサゴラスが導入した因子を用いなかったと嘆いたのも驚くに当たらない。
もちろんNousは、プラトンのイデアやアリストテレスの神と同様、単なる deus ex machina ではない。
それらは皆、同じ制約の下で働いた。
原子論者は、無限に多様な原子種において多を認めたが、それは本質的同質性の仮定によって和らげられた。
一つの原子が別の原子と区別されるのは、空間関係に由来する性格による。
質量と重さは大きさに比例する。
アリストテレスは、物と原子には差異があるが、それらが相互作用するのは差異ゆえではなく、本質的同一性ゆえだと報告する。[99] ここで、一次性質と二次性質の区別にほぼ平行するが完全には一致しない区別が導入される。[100] 一次性質は大きさ・形・おそらく位置であり、他はすべて二次である。
他方、すべての原子に共通するものは物体性（corporeity）であり、それは一次（空間）性質を参照して定義されるが、すべてに同じではない。
世界を構成する原子は本質的には同じだが、位置において最も大きく異なる。
世界の統一を破り、世界を原子化する（そう言ってよいなら）ものが空虚（void）である。
それはあらゆる不連続性の基礎である。
原子と空虚は相互排他的な極性の両極である。
空間における完全孤立の原子だけでは世界を生み出せない。
原子と原子の裂け目を橋渡しするため、永遠で遍在し必然的な運動に訴える。
それが距離を消滅させる。
運動の中で原子は衝突し、その衝突の衝撃に、原子論者は世界形成の精密な協働様式を見いだす。[102] これにより、ルクレティウス（Lucretius）が巧みに呼んだ「生成運動」が生じる。しかしこの時代の哲学者はこの問題をあまりに執拗に追ったため、原子論者は、近代科学が満足と称してきたこの解決だけでは満足しなかった。
彼らはエンペドクレスとアナクサゴラスに従い、広範な（完全に普遍的ではないにせよ）混合を措定した。
原則として原子の本質差を排除したため、本質的／非本質的区別を最終的に保てない不可能性が、報復を遂げた。
混合という工夫がエンペドクレスとアナクサゴラスにとって重要だったのと同様、仮説が主張どおりの働きをするなら、原子論哲学ではそれは無意味であるはずだった。
空虚によって互いに完全に疎外された indivdua の仮定が、原子論者にとってコプラ問題を解けなくしたことを、ここで再び述べる必要はない。
アポロニアのディオゲネス（Diogenes of Apollonia）は、しばしば、アナクシメネスに戻った反動的思想家で独自の意義がないとして軽蔑される。
この態度について最善を言えば、哲学理論を、自然的資質の良し悪しの個人が偶然に吐き出した発言として見なし、後代の人々がそれに賛否するだけだ、と考える。
哲学命題は、真空中のどこかに置かれ、他と無関係な原子である。
しかしこの理論では、どの思考体系も誰にとっても意義をもちえず、進歩や退行さえ理解できない。
完全に外から見れば、ディオゲネスの学説は実質的にアナクシメネスの復活のように見える。
空気が再び、万物がそこから生じ、そこへ戻る要素＝[Greek: archê]となる。
変換過程は再び希薄化と凝縮に見いだされ、実体の属性は初期ヒュロゾーイスト（hylozoists）に共通のものだ。
しかしそこには、アナクシメネスには未知だった問題意識が鋭く存在する。
初期哲学者が思考の青年期の無垢の中で断言したことを、後代の生理学者は、言葉が生命の言葉だと信じるゆえに、強調して反復する。
早期体系へ回帰する動機は、エンペドクレス、アナクサゴラス、原子論者を苦しめた、強いコプラ要求から供給される。
ここでは推測に頼る必要はなく、哲学者自身の言葉（ipsissima verba）を参照できる。
疑いえぬ出発点が必要だと述べた短い序文の後、彼は直ちに[103]こう言う。[104]「要するに私の意見では、万物は同一実体から変化によって生じ、実際すべては一つで同じである。
そしてこれは明白である。
というのも、もし世界に存在する諸物――土・水・空気・火、その他この世界に存在するように見えるもの――のどれかが他と異なり、固有の特性において異なるものであり、むしろ一つで同じものが多様な仕方で変化し変容するのではないなら、事物は互いに混ざり合えず、相互に助けも害も与えられず、植物も地から生じず、他の生物も生じえないだろう。事物が一つで同じであるように構成されているからこそ、そうなるのだ」。これらの言葉は、エレア派が勝ち取った視点を放棄せずに、一者と多の問題を解こうとして失われた過程の統合性を回復する必要の表明として、非常に興味深い。
アリストテレスとテオフラストス（Theophrastus）は、上の箇所を言い換え要約して、相互作用は万物が一つで同じであるという仮定なしには不可能だと言う。[105]
したがって、ディオゲネスがアナクシメネスの一元論へ回帰した意識的動機が、間に生じた二元論を回避し、有効なコプラ確保の努力を無益にした状況を避けることにあったのは明白である。
ただし、数世代の仕事を取り消そうとするこの試みにおいて、ディオゲネスは災厄を生んだ原理を保持していたことに注意すべきである。
原子論哲学の萌芽が希薄化と凝縮の過程に含まれていたことを、すでに指摘した。
ゆえにそれをアナクシメネス学説の他要素とともに受け入れたことで、致命的仮定が復活した。
これは人間体系の縮図である。
上部構造が倒され、その瓦礫で旧基礎の上に新建物が建てられる。
タレス以後の哲学思考の全過程で、主語と述語の対立の示唆が現れていた。
しばしばそれは、実践的に受け入れられた世界に対置される[Greek: physis]（真の自然）の探索として表現されたと言われる。
この見方には一定の真理がある。というのも、単に主語を繰り返さない述語を得ようとする努力は、対立を含意するからである。
しかし、演繹運動において述語から主語へ戻ろうとする努力がなされたことは、その差異が絶対だとは信じられていなかったことを示す。
ただしこれは、実践生活の大通りに隣接する思弁領域に限って真である。そこでは道は両方向へ同じく通じる、あるいは分離を示しながら結合する。
抽象観念の領域では、困惑の感覚は深く、そして深まる一方だった。
低い水準で達成された再構成は、その高みに達しなかった。
人々は結論を疑ったが、共通前提の資格証明を要求しようとは思わなかった。
我々が挙げた後代哲学者と並んで、我々がソフィスト（Sophists）と呼ぶ人々が歩いていた。
彼らは当時のジャーナリストやパンフレッターであり、特定問題を深く扱うことなく、専門領域の労働者の一般化に通じ、それらを組み合わせて大衆を楽しませた。
彼らは哲学者でも自然学者でもなく、現代にも例を引けるが、両者の教えを大衆化しようとした。
当然ながら彼らは最も包括的な一般化と、多様な形で姿を現す前概念をつかんだ。
同様に当然ながら、より具体的な事柄で巨匠たちが苦闘していた執拗な問題の意義を見抜く目を彼らは持たなかった。
したがって、いま示したこの時代の哲学分析で明らかにされた矛盾は、まったく裸の姿で露呈した。
結果は必然的だった。
統一的述語を発見できないこと、さらに言えば作動するコプラを達成できないことは、述定可能性そのものの否定へ直結した。
真理は存在しない。
仮に存在したとしても、知ることはできない。
たとえ知っても、伝達できない。
科学の論理を確立しようとした無効な努力の結論が、ゴルギアス（Gorgias）のこの鋭い言葉の中に明確に述べられている。
しかし幸いにも、その主張は半真理にすぎず、ほとんど完全な虚偽である。
それは、いたるところに存在する、必要な再構成の徴候を考慮しない。
何よりも、そのような要求の意味を捉えていない。
しかしソフィスト（Sophists）は、哲学者の教えを抽象的に反復しただけではなかった。
彼らがこの運動を起こしたかどうかは問題ではない。いずれにせよ、彼らは道徳哲学領域の先駆者だった。
ここで彼らは、とりわけ[Greek: physei]と[Greek: nomô]の区別から推論を引き出した。
道徳的先入見を解きほぐし、哲学の対象としうるようにする上で、これほど有効なものはなかった。
まさにここで、われわれはついに論理過程の意義の手がかりを捉える。
プラトン『プロタゴラス（Protagoras）』[106]の印象的な一節（偉大な人物の言説の本質的に忠実な再現と思いたくなる）では、正義（Justice）と敬虔（Reverence）に真の妥当性が与えられる。
この名誉ある区別が何に由来するかを問うと、それはそれら自体に内在するのではなく、「国家が存在しなければならない」という仮定に由来することが分かる。
要するに、ここに論理運動の帰結がある。
論理的述語は本質的に仮説的であり、人々をそれを肯定へ動かす関心から妥当性を得る。
それらが意志的体系の内部の項としての仮説性を失い、独立存在として立てられるとき、機能をやめ、存在する権利を失う。

X.論理過程としての評価（Valuation）

本論の目的は、評価過程を論理的観点から分析することで、価値理論の主要輪郭を与えることである。
我々が確立しようとする一般原理は次である。物や行為様式について下される価値判断は、内容において本質的に客観的であり、その到達は、物理的事実の結論を確立する判断過程と同じ論理的性格の評価過程を通じてなされる。要するに、問題の対象に対する判断者の確定的態度を表す完成された価値判断に至る評価過程は、通例の知識理論において感覚知覚と科学の判断がそうであるのと同じ意味で、実在秩序を構成する。
この目的のための方法は、倫理的または経済的問題について熟慮している個人の立場（すべての価値は倫理的か経済的だと我々は主張する）を仮定し、可能な限り一貫してそこにとどまり、個人の把握において提示される評価過程およびその諸要因の意味を、できるだけ正確に確かめることである。
この意味で我々の手続きは心理学的というより論理的である。
我々は、評価対象を対象として、価値基準を基準として、評価された対象を評価されたものとして、個人がそれらをどう把握しているかという意味での「意味」を確定することに関心がある。これら把握を心的出来事として見た場合の性質や条件を確定することではない。
我々の注意は一貫して、評価主体の実践的態度を規定する要因としての機能的側面に向けられ、付随的例示のためにごく一般的・暫定的に触れる場合を除き、「より基礎的」心的過程によって媒介される意識内の出来事として扱うことはしない。
この方法に従って得る結果は、価値判断が機能と意味において客観的であることだけでなく、感覚知覚と科学の判断も、それとしては、価値判断の到達と進歩的再構成に付随するものとしてのみ満足に解釈できることを示す。
最初の三部は、価値判断の内容と機能の客観性を確立することに充てられる。
第四部は、価値判断の二類型（倫理的・経済的）を詳細に分析し、それらを定義し相互関係づけ、さらに先に示唆した仕方で物理型判断と相関づける。
第五部でいくつかの一般反論を検討した後、第六・結論部で、生命経済における価値意識の機能を定義する。[107] I ある人が客観的事物秩序と呼ぶものを定義する判断体系は、各個人にとって必然的に固有である。
二人の人間が同一の理論的・実践的関心から世界を見ることはできず、世界知識を獲得する作業を同一の技能と正確さで進めることもできない。
各人は、単一事物の知識と、それらが存在する体系の知識を構成するにあたり、自分自身の関心と目的によって促され導かれねばならない。そして一人が他者の関心や目的をある程度共有するとしても、手続きの速度と様式は同一ではなく、得られた知識も両者にとって同程度に体系的（配置や部分間相互関係）にはならない。
各人は自分自身の世界に生きる――もちろん仲間が構成した世界と一定の根本点で同一だが、各人が固有の個人であるがゆえに、全体として必然的に固有である。
疑いなく、異なる個人が経験する対象の意味に一定の同一性を含意する「社会的通貨（social currency）」としての対象がある。
社会の存在は、一般に受け入れられた対象と関係の体系を前提し、その進化はその体系を発展・拡張する。
それでも「社会的に通用する対象」は、均質な社会的個人が抽象であるのと同様、それとして抽象である。
いかなる人によっても実際に知られ、経験される唯一の具体対象は、その人が自分の目的と意図に従って構成した対象であり、そこには他者にとって無意味な意味が大きく重要な割合で含まれる。
本論では、近年の「機能主義」心理学の一般原理――実践目的が客観物知識の獲得を統制する要因である――を詳述する必要はない。
我々は、認知は、科学領域であれ実践生活であれ、本質的に目的論的であり、常に（多かれ少なかれ直接に）目的達成に付随する、という一般命題を当然のものとして扱う。
統覚ないし注意としての認知は、理論的・実践的状況を精査し、その状況が提示する対象と条件が意図する目的に利用可能かを確定する過程である。
こうして確定された対象と条件は、問題の関心に照らして確かめられた性格に応じて、利用されたり無視されたり、有利として頼られたり不利として警戒されたり――要するに反応されたりする。
この意味で、個人が知る客観物は、本質的に複合刺激であり、その固有の機能と存在理由は、行為の仕方で有用な反応（目的実現に資する反応）を引き出すことにある。
この観点からすれば、ある対象についての二人の知識の差は、(1) 対象知識獲得に着手した当初目的の差、(2) したがって対象に対する現在の行為様式の差を意味する。
社会的に通用する裸の対象は、各個人にとって、せいぜい後続構成のための土台にすぎない。各個人が状況に促され能力に応じて判断で作り上げる後続構成が、その対象をその個人にとって実在的で目的において完全なものにする。
さて我々の第一の意図は、一定の重要な種類の事例において、対象は、たとえ物理的にどれほど徹底的に規定されても、知る者にとって刺激としての本来の性格で奉仕する準備がまだできていないことを示すことである。
ある対象の寸法と物理的性質（通俗的なものだけでなく難解なものも含め）を知るだけでは、行為主体の目的にとってしばしば十分でない。
物理カテゴリーでの知識は、しばしば始まりにすぎず、満足に対象を知るために遂行されねばならない目的論的規定過程全体の予備段階の成果にすぎない。
本研究における評価の論理では、この種の事例の議論だけに専念する。
感覚知覚と物理科学の判断では、物理的側面における物質的対象が提示される。
それらが外的行為を示唆し正当化するには不十分なとき、対象知識は、これから特定する仕方で補充され再構成されねばならない。
この補充・再構成の仕事が遂行される判断過程の帰結において、適切な意味での価値意識が生じ、これら過程が「評価過程」としてここで扱われる。したがってそれらは、物理判断が不十分になりうる仕方を特定することによって最もよく接近できる。
それでは、示唆したように、知識獲得過程（判断・注意）があらゆる場合に目的達成に付随する、と仮定しよう。
この仮定は形式的に正当化せずに置く――ただし議論の中で十分に例示されるだろう。
この見方に従って、典型的判断過程が大筋で次のように進むと考えよう。まず必要や欠如の感覚が来る。これは時に感覚への急激で突然の衝撃（即時行為の必要へ注意を強制的に向ける）に先行されることもある。
次第に必要感はより明確になり、欲望に引かれ、多少の情動を伴って見据えられる目的の「明晰で判明な」イメージとして表現されるようになる。
目的が意識に現れると、目的が実現されるべき状況の確定的分析がただちに可能となり、それが促される。
状況の顕著な特徴がすぐに気づかれる――有用物や好条件、またはその欠如として。
こうして、包括的判断過程の中で多くの補助判断の述語と主語が、行為と相互作用の中で同時に立ち現れる。
行為者が向かう一般目的から発達する述語は、状況の新たな分析のための連続する視点を与える。
一方で、発見された論理主語（注意と知識の対象）は、精査され判断されるにつれて、目的の修正と再検討を要求する。
目的は、そこから発達する述語（含意された構成観念）が区別され、客観状況の目録作成に用いられるにつれて、より明確で詳細になる。
逆に、状況は当初の混乱の相を失い、目的が達成されうる（または大きく修正されつつ敗北せざるをえない）有用・中立・不利な対象と条件の秩序だった集合としての相を帯びていく。
さてこの判断過程の発達において、最後に別個で無関係なデータが残って調整を要することにならないためには、目的は全体を通じて多かれ少なかれ活動として構想されねばならない。
目的がそのように構想されていれば、手段は不可避的に機械的体系の成員として知られる。手段を規定した述語が各点で協調可能性要因を含んでいたからである。
判断過程が適切に進められ結論へ達するなら、最後には、完成した行為計画の機能的一体性と、利用可能手段の完成された機械的協調として結実しなければならない。
ここで、こうした過程には、先の簡単な分析で明示された以上の多くが含まれうることを見ねばならない。
目的自体が熟慮の対象になりうるし、手段も物理的・機械的以外の観点からの精査と規定を要しうる。
最終行為は、感覚知覚と物理科学の判断だけでなく、熟慮された倫理的・経済的判断の帰結を表しうる。
例として、ある土地に家を建てることを目的とする場合を考えよう。
この目的は、より快適またはより体面ある住居への必要感を表し、一般にそれ相応の推定的支持をもつ。
しかし躊躇の理由は多いかもしれない。
時間・金銭・手元材料のコストが資源を逼迫し、他の活動線を損なうかもしれない。
また計画を実行すべきでない倫理的理由もありうる。
家は近隣全体の眺望を遮り、所有者の利己的虚栄を満たす以上の目的を果たさないかもしれない。
それは、正当だが法的には無効とされた負債を支払うのに使える金を費やす。
この種の問題の観点からすれば、手段の物理的・機械的適合性についての最も完全な予備知識でさえ、なお非常に抽象的で一般的である。
それは仮定したような企て一般には有用でも、その問題が当人の具体的で固有の問題である限り、十分ではない。
もちろん、最初に現れた倫理問題を解かないまま、物理判断段階へ進むこともできる。
ある機械的問題が扱われるまで、目的は仮説として暫定的に保持されうる。
しかし明らかにそれは単なる先送りである。
手段がそこまで規定された後でも、行為者は計画実行の第一歩を踏み出す準備ができていない。むしろ不確実性は以前より苛立たしいかもしれない。
さらに、経済問題がいまやより鋭く定義され、当面は助言をいっそう暗くする。
この時点での熟慮必要は、物理規定必要と同じくらい切迫しており、外的行為の停止と延期によって同様に示される。
行為者は、物理知識にもかかわらず、目的を引き受け、手元の手段をそれへ用いる自由がまだない。
どんな物理カテゴリー（実体と属性、原因と結果等）であれ、手段がどのように振る舞うかを知るまで、物理手段を用いることは明らかに不可能である。
同様に、より高度で複雑な問題を評価しうる知的・道徳的能力を持つ者にとっては、倫理的に目的を規定し、経済的に手段を規定し終えるまで、発見された物理性質を利用することは同様に不可能である。[108] したがって、手段の物理規定だけでは行為準備として不十分な場合がある。倫理的・経済的問題が、物理的に適合する手段の目的への適用を遅らせるのである。
これは、延々と例示しなくても十分に自明に見えるかもしれない。
物質的対象を手段として用いる仕事では、ほとんど常に費用を勘定に入れる必要があり、また魅力があって手の届く目的のすべてが、即座に確定した欲求と努力の対象になりうるわけではないことも、誰もが知っている。
通例理解される意味でのこうした常識を詳述する必要はない。
しかしそれは本研究の目的ではない。
本研究のより特定の目的は、客観性の意味を拡張し、(1) 目的の倫理的側面の「宇宙」と、(2) 行為手段の経済的側面を、(3) 客観性が通常限定される物理的側面と同様に含むべきことを示すことである。
我々は、これらが実在概念の完全な把握の諸部分・諸相であり、したがって、それらについても、感覚に「外的」な事物世界に付与される客観性と同じ本質的理由によって客観性が述語づけられるべきだと主張する。
したがってこの結論を念頭に、我々は、環境手段の単なる物理規定が、実践目的にとってしばしば深刻に不十分であることを強調してきた。
この原理は、反省的注意の一つの包括過程の中の倫理的・経済的段階も、それが生じるときには、感覚知覚と諸科学一般の領域で作動するのと同じ判断の論理機能を含むものとして扱われるべきだということを含意する。
倫理的・経済的要因は、感覚知覚において行った環境手段と条件の物理規定とともに、行為方針の最終選択と形成において、時に उपस्थितしなければならない。
したがって、先験的確実性ではないにせよ、これら倫理的・経済的条件も物理的条件と同様、判断過程の中で形を取り、知の領域の他の部分で妥当とされる判断一般理論に従って有益に分析できる、という少なくとも相当の推定が成り立つように見える。
この推定を我々は検証しよう。
さて、これら過程の論理的性格をまず確定しようとする我々の関心は、現在の見方では、これらこそが、そしてこれらだけが、適切な意味で評価（Valuation）の過程と見なされる、という点から容易に理解されるだろう。
我々は、評価（Valuation）、したがって適切な意味での価値意識は、倫理的か経済的のいずれかでなければならず、価値が定義へ至りうる意識的過程は、これら倫理的・経済的判断過程だけである、と主張する。
したがって本価値理論は本質的に論理的である。すなわち価値は、論理的（判断的）評価過程の中で、それによって規定されるという立場を取り、その細部は、上で輪郭を描いた判断一般概念に緊密に依存する。
したがって、叙述は次の一般順序で進めねばならない。提示した判断概念（本論は様々な仕方でさらに例示し、それによって確証へ導く）を前提し、倫理的・経済的判断でなされる規定が、適切な意味で客観的であることを示そうとする。
そのためにはまず、倫理判断と経済判断がそれぞれどの条件のもとで生じるかを述べねばならない。この記述は二類型を互いに区別する役割を果たす。
次に、一般判断理論の観点から倫理形態と経済形態を特別に分析し、反省過程のこれら部分が判断的性格をもつことを詳細に確立する。
この分析は、生命の行為と経済における要因としての価値意識の解釈へ導く。

II

それでは、評価判断の客観的参照の問題を、倫理的熟慮と経済的熟慮がそれぞれ何によって促されるかという条件を、できるだけ明確に述べることで定義しよう。
これら条件の研究は、それらに対処して得られる判断がどのように客観的になりうるかを見やすくする。
我々の簡単な判断過程分析で示した仕方で意識に現れた目的が、可能な手段の探究を通じて最終的外的行為へ進むのを抑制し、注意の中心となるのはいつか。
これが典型的倫理状況の一般的定式化である。
明らかに、想像された目的が直ちに可能手段の環境へ注意を向け、まずそれ自体が注意の導き手ではなく対象となることがなければ、倫理的熟慮は起こらない。つまり、手段の発見・調整の困難によって後に起こる停止を別にすれば、最終行為へ向かう進行は停止しない。
しかし、目的の出現が直ちに反省過程を抑制し、行為者が、その目的を権威に禁じられたもの、あるいは自己の確立基準に反するものとして退ける場合がある。
この場合、目的は直ちに消えることもあるが、しばしば執拗に残る。
後者を仮定すると、最も単純な可能性は、単なる機械的緊張、すなわち目的（正確にはそれが代表する衝動）と、当該衝動類型を抑圧してきた習慣との間の「引っ張り合い」である。
一方に「誘惑（temptation）」、他方に「原理（principle）」または「良心（conscience）」があるというよくある事例であり、両力がこのように固定的対立のままである限り、適切な意味での倫理的熟慮や判断は生じない。
基準／習慣が、純粋に機械的な力の優越で勝つこともあれば、新しい衝動＝誘惑が、その襲来によって機械的抵抗を打ち破り勝つこともある。
しかし、基準と「誘惑」がその抽象性と固定的対立の一部を失い、具体的意味の項へ発展しうるなら、この状況から真正の倫理的熟慮が生じうる。
行為者は、その目的が何らかの明確な仕方で真に重大な関心事であり、熟慮なしに退けるには重要すぎると見なすようになるかもしれない。
もちろん、古典的な例の酔っぱらいのように、自己統制を試すためにもう一杯飲んで安心を得ようとして粗野な自己詭弁に陥ることもあるし、他方で、亡き夫が課した不可能な課題を放棄したドロシア・カソーボン（Dorothea Casaubon）のように、賢明で誠実に行為することもある。
道徳生活において自己欺瞞の危険から完全に免れることを求めたり望んだりする理由は、科学研究におけるそれと同じくらい乏しい。
しかしいずれにせよ、ここでの関心は個別結果ではなく方法にある。
個別事例で真にそうかどうかは別として、想像された目的は、受け入れられた生活図式に位置をもつ他の行為様式を正当化する「原理」によって、少なくとももっともらしく弁護可能に見えうる。あるいは、目的は、人格の拡大と新発展を表すという非常に一般的根拠で、相対的に独立した承認を迫るかもしれない。[109] こうして目的は盲目的自己主張衝動としての性格をやめ、将来の道徳的成長の積極的手段として、抑圧的で弱体化させる束縛からの自由をもたらし、すでに価値づけられている他の行為様式を強化するものとして請求を主張する。
他方で基準は、単なる抵抗と否定としての地位をやめ、長い経験と緩慢な成長の産物としての隠れた意味、そして現生活の組織における重要部分であり、重大な危険なくして触れられないかもしれないという意味を見出す。
いずれの側から発展が始まっても、他方にもすぐ同様の発展が続かねばならず、基準と将来の／問題的目的とが互いに作用反作用することが、倫理的熟慮・判断の過程を構成する。
上で概略した典型判断過程と同様、ここでも述語と主語は、最初の対立を捨てて共に推論し始めると、互いに発展させ合う。
述語は、主語＝新目的が精密かつ公正にテストされうるよう自己を説明し、その精査の下で主語は行為方針としての完全な意味を展開し、それによって基準のさらなる分析と再解釈を促す。
しかしここは詳細分析の場ではない。[110] ここでは状況類型の定義だけが必要であり、それは次のように述べられる。倫理的判断の不可欠条件は、行為者の心に、少なくとも二つの競合する興味深い目的（または目的体系）が存在することである。
以上で、判断の主語は生起した新目的であり、述語または「基準」は、判断過程の緊張の中で多少なり明示的列挙（そして付言すれば再構成）へ持ち込まれねばならない旧目的／価値の象徴である。
実際、この段階ですでに、述語（Predicate）と基準（Standard）は意味において同一ではないことを指摘するのが重要である。
判断の述語側は、上で見たように主語側とともに発展する過程内の統制のイメージであるのに対し、「基準」という語は、判断過程が適切に開始する前段階で抑制概念／理念に属する硬直した固定性を含意する。
要するに倫理的判断過程とは、基準の再構成過程であり、他の対応側面では新目的の解釈過程である。
社会改革や新しい行為様式・信念を「不道徳」を理由に反対する者は、変化が率直に自己を説明する抵抗に対してこそ進みやすいことを本能的に感じている。他方、社会判断過程の反対側では、より狂信的な者が、既成秩序の代表者の苦々しさや軽蔑を宣伝に有利に使う術を知っている。
両側に、自己の大義の内的長所よりも、機械的な「引っ張り合い」に信を置く者がいる。
こうして、理念によって象徴される競合目的（または目的体系）に遭遇することで、衝動から生じた新目的は、行為者にとって行為問題の中心として立ち現れ、注意の中心を占める。
そしてそれは、我々の立場では、評価されるためにより十分に定義されねばならず、それに応じて行為者がそれに対して確定的態度を取る根拠となるべき対象（Object）となる。
次に、同様に一般的な用語で典型的経済状況を定義しなければならない。
経済理論でも常識でも、望ましい目的達成のために一定の手段を適用するという企図された行為が、評価の論理主語として機能するのではない。
経済状況で評価される物／対象は、現在の富（有形・無形を問わず）、サービスや労働など、望ましい目的達成のために交換に差し出すもの、または目的達成に必要十分な手段の占有を確保するために差し出すものである。
ここで評価過程の注意対象は、それ自体が行為目的ではない。
この点で経済判断型は物理判断型に似ている。両者とも、評価される対象は、多少なり明確に想像された目的に適合させようとする一定の手段、または特定目的のために利用したい条件である。
あらゆる判断の最終目標は、目的へ向かう行為方針の決定である。ゆえに現在の問題は次のように述べられる。判断過程のどのような状況で、まだ曖昧で不確定な目的を定義し達成するために、必要手段（部分的にはすでに物理的に規定されたもの）を、経済的観点からさらに精査し規定することが必要となるのか。
一言でいえば、経済的観点の「管轄（jurisdiction）」とは何か。
感覚知覚の通常判断では、単一の疑われない目的が意識にあることが十分な契機である（我々の分析が妥当なら）。
倫理判断には競合目的の存在が必要だと見た。そして今や、ある限定を伴うが、経済型にもこの条件が必要（ただしそれだけでは不十分）だと主張する。
想像された目的が競合なく意識内に留まり、その達成のための物理手段が発見・調整されたなら、手段の使用・消費は、倫理判断も経済判断もなしに不可避的に続く。ジェームズ教授の言葉を敷衍すれば、ある目的への努力を置換／抑制できるのは別の目的だけだからである。
したがって経済状況は倫理状況と異なる。すなわち、当面の主要目的と競合する目的（体系）は、すでに必要と規定された「物理的」手段への参照を通じて意識に導入される。
言い換えれば、経済状況の目的対立は、両者の直接的・内在的非両立性によるのではない。
明白に非両立性があるところでは判断は倫理型となる。例えば家の建築が抵当権実行を伴い敷地所有者に害を与えて友情や特別義務の理念に反する場合、あるいは節度なき自己放縦衝動が社会的有用性の理念によって抑えられる場合である。
こうした場合、差し迫った悪事が人格に悪結果をもたらす仕方、また瞬間的衝動を抑えることが承認された生活様式全体を保全する仕方が、明確に見える（あるいは反省で見えるようになる）。
しかし非常に多くの場合、対立する目的はそのような相互排他的関係にはない。
各々はそれ自体許容可能で、互いに両立しうる。可能な倫理的弁別が決めうる限りでは、選択の根拠はない。
したがって例えば、蔵書を増やす目的と冬の燃料備蓄の必要を、判断の中で意図的に対立させるのは、両目的が限定された手段供給に依存するという事実がある場合だけである。
この場合、両目的は一般には許容されるが、経済的には両立しないかもしれず、その人と直面する経済条件の下では、最終的には両方とも倫理的に可能ではないかもしれない。
上で説明した意味で密接な有機的関係に立つ二目的の対立は倫理問題である。他方、倫理的に許容され、互いに直接には他の目的と矛盾しない目的同士が、手段供給の全部または一部をめぐって競合する対立は経済型である。[111] 手段の経済判断／評価が必要となる典型事例は三つあり、その列挙により倫理型と経済型の関係が明確になる。(1) 第一は、倫理熟慮が、倫理的に見て問題のない行為計画の形成で終わったように見える場合である。
確定的な誘惑が克服されたか、より複雑な状況から満足な倫理的妥協／再調整が苦労して作り上げられたかもしれない。
しかしこのような行為方針にもなお躊躇なく踏み出せない場合がしばしばある。計画が物質的手段の使用を要するなら、手段供給の制限が、これまで考慮されなかった目的をそこへ対立させるからである。
もちろん、手段を考慮せずに道徳的選択を実行できる状況も多い。例えば傷を許す場合や、禁欲的または真に社会的な人格理念の達成のために本能的性質を鍛える場合である。
しかし道徳厳格主義者が認めたがらないほどしばしば、倫理的「証拠が出揃った」後に経済問題が提起される。それは、自己詭弁の危険が遥かに小さい劇的状況よりも、敏感な道徳性にとって試練となることが多い。争点が単純で鋭いほど、より決定的で啓発的だがより容易な勝利が可能になるのとは対照的である。
(2) 第二は、生じた目的が顕著な道徳的性質をもたない場合である。立派な衝動を表すかもしれないが、自分より劣る欲望への抵抗に抗して承認を勝ち取る必要がなかったからである。
これは経済理論の理想型であり「道徳的区別は無関係」とされ、神話上の経済人は道徳的ためらいなく快楽計算を行える。
蔵書の充実のようにそれ自体倫理的に許容される目的も、手段が限られると、他用途から手段の一部を逸らさねばならず、不可欠手段への参照を通じて、行為者の知識においてさえ（もしあっても）ほとんど関係しない遠い他目的と対立する。
(3) 最後に、事業機関、特に大企業の運営における、倫理的考慮からの見かけ上の自由の極限へ至る。
価値判断の現在の行使を伴わない日常業務を別にすれば、これら機関には常に新規計画があり、それらは通常、手段の再評価を伴う。
この再評価では、最大収益の原理が唯一の基準とされ、当該措置が検討されうる他の個人的・社会的観点は無視されると想定される。
しかしこの想定は、現行の実務慣行にどれほど合致していても、社会生活全体の観点から見れば抽象であり、我々の一般原理の真の例外ではない。
経済状況と倫理状況は、類型としては、対立する目的の関係の近さと、目的が最初に対立へ導入される仕方においてのみ異なるのであって、関与する目的の内在的性質において異なるのではない。[112] この差異が、倫理評価が目的についてなされ、経済評価が手段についてなされる理由を説明する。
我々はまだ、手段の評価が、ここで経済型と指定した困難をどのように解決するのかを見ていない。
この問いは、経済判断過程のより詳細な分析ができるまで延期せねばならない。
当面は、評価過程の主語が手段であることを指摘し、記述した典型条件のもとでは、競合目的への事実的利用可能性という単なる物理規定以上の手段規定が必要であることを見れば十分である。[113] 物理的・機械的には手段は各目的に利用可能だが、差し迫った問題は、手元手段が経済的意味で最も適切に利用可能なのがどの目的（もしあれば）か、または目的群のいかなる妥協／再調整なのかを決めることである。[114] この倫理・経済状況の予備的議論から、次に、これら困難に対処する判断の客観性を論じねばならない。
我々は、これら判断が客観的実在秩序を構成することを示そうとする。
そのためにはまず、感覚知覚という制限された領域でより一般に認められている客観性経験の心理学的条件を確定する必要がある。
そうしないと、直接論証を提示した後でも、我々の確立したい命題に対して先行する推定が残るかもしれない。[115] III 常識と自然科学は、客観的実在を空間と時間に存在するものと同一視しがちである。
物理宇宙は、感覚的用語で提示されないものが決してそうなりえない仕方で、触知可能に実在的だと考えられている。
多くの心にとって、プラトンがイデアに感覚対象より高い実在度を与えたことを理解するのは難しく、美や正義や善のイデアに実在を帰したことはなお難しい。
「直接」感覚知覚で提示される宇宙（我々が身体的に絶えず交渉する宇宙）には、関係の秩序としてのみ知られるもの（もし知られるとしても感覚によっては知られない）には属さないように見える一定の安定性がある。
さらに物理世界の知識は、想定される経済的・道徳的真理や基準についての知識より高い確実性をもつと感じられている。
その種の知識については、スペンサー（Spencer）が形而上学について言うように、最善の場合でも長く精緻な推論過程を前提し、その長さゆえ誤りやすいのに対し、物理真理は直接的であり、推論が含まれても直接事実への訴えで容易にテストできる、と言いたくなる。
物理的実在は、見え、触れ、抵抗を与えるものとして感じられる実在であり、同様の主張がなされる他の知識領域には見いだされない種類の客観性の証拠とされる。
しかし、感覚知覚に与えられていると無批判に仮定される客観性が何から成るかを確定しようとすると、これら印象の力（科学的・倫理的唯名論史にはさらに強い表現も見いだせるだろう）は弱まる。
なぜなら、我々のあらゆる感覚経験様式が、この知覚された客観世界の提示に等しく関与しているわけではないことを認めねばならないからである。
ある感覚的クオリアは、それらに属するものとして直ちに外的対象へ参照される。
他のあるものは、ある意味で「内的」であり、より明確に局在化されないか、媒介する感覚器官にのみ局在化される。
この差異の理由は、抽象的に取った感覚質の内容には存しえない。
一般経験で生じる設定を離れた視覚感覚は、参照において客観的でありえない（そもそもいかなる参照も持ちえない）点で、最も不定で情報に乏しい有機感覚と同様である。
というのも、感覚質を弁別する明確さの度合いは、それらと「結びつける」ことが重要な解釈的連合の数と重要性に依存するからである。逆に言えば、感覚質はそれぞれがもつ内在的客観参照や意味によって自己弁別的なのではなく、そのような意味が他から引き離すのでもない。
実際、もし感覚が内在的意味を持ちうるとしても、それは知識発達において冗長であるだけでなく、獲得された機能的意味と取り違えられやすく、深刻に混乱させうる。[116] そして「単純感覚の単純観念」が客観参照を欠くなら、同様に抽象的な感覚をいくら連合してもそれを補えないことは認めねばならない。
運動感覚や触覚がそれ自体意味を持たないなら、同様に無意味な視覚感覚と「連合」するだけで、視覚感覚に対象参照を付与することはできない。
客観参照は、実際には感覚的なものではない。意識「要素」ではなく、そうした要素の結合や融合から生じるのでもない。
それは、観念連合の構成員として連合の「中」にあるのでもなく、心的状態系列としての連合に属するのでもない。
むしろ現在の見方では、それは、連合が最初に確立される活動に属し、またはそこから生じる。
それは、刺激として新しい意味を受け取るために意識流から切り離されるとき、あらゆる感覚質／与件が統覚される参照・範疇の一相である。そしてそのような「意識状態」[117]で機能する感覚は、「分析心理学」の意識要素とは全く異なる心的現象である。
感覚知覚の客観世界が視覚・触覚に卓越しているという事実は、生命過程の要請が、他領域に比してこれら領域でより精緻な反応を得るために、より細かな感覚弁別を要求してきた度合いを示す証拠にすぎない。
したがって結論は、客観性意識は、それとしては感覚的ではない、ということである。物質世界の知覚において与えられる場合でさえそうである。
特定の実践的緊急の観点から見られる世界は、客観世界である。だがそれは、感覚的・物質的側面を、それ自体存在するものとしてもつからではなく、活動を導くために規定されつつある刺激の世界だからである。[118] この見方の意味をさらに積極的に述べるとよい。
基本心理学概念へもう一度戻れば、知識は本質的に、多少なり切迫した様々な種類の個別問題の解決に関わる。そしてその解決では、様々な行為が示唆される意識的に認識された記号／刺激の集合が用いられる。
したがって、知られた対象は、意識の別様態における対象と同じではない。
道具で材料を加工している職人、戦闘のただ中で武器を用いる戦士は、もしその対象を意識しているとしても、対象として意識していない（例えば道具を特定用途に調整する場合や刃を研ぐ場合のように）。
後者の状況では、道具や武器は対象であり、ある仕方で用いる目的の光に照らされたその状態は、一定の変更や改良を示唆するものとして扱われる。
同様に、多数の中から同定・選択する瞬間、あるいは取り上げる行為の中でも（特に置き場所が不便なら）、道具や武器は行為者の把握において客観的性格をもつ。
しかし客観的手段を自由に用いる行為の中では、客観という範疇は意識で何の役割も果たさない。というのも、そのとき手段に関する判断がなく、意識流の残りから一定の意識要素を切り離して、必要反応への刺激として定義する十分な契機がないからである。
経験に含まれる意識内容が示唆する反応が状況に十分適合している限り、この切り離しは通常起こらない。
対象は通常、意識流から対象として切り離されない。一定の行為様式を正当化する質をもつと認識される限りで提示される流れの中にある。ただし行為者の目的達成のために、自分の活動を修正・再構成する必要が生じた場合を除く。[119] では、事物は行為者の態度ゆえに客観的に把握されるのか、それとも典型的事例では、行為者の態度は事物の客観性の先行規定に基づくのか。
まず答えるべきは、そのような先行的規定はありえない、ということである。
確かに、視覚や触覚の証拠にもとづいて、ある対象が本当に眼前に存在すると信じる、と言うことはできる。
しかし、視覚も触覚も、それ自体が特定の感覚質として客観的意味をもつわけではない。
触覚がとりわけ客観の感覚であり、触覚への訴えが客観性のテストだとされるのは、触覚が我々の経験において行為と最も密接に結びついた感覚だからにほかならない。
ためらいと判断のいかなる間隔の後であれ、行為は、探究されていた物理的手段との接触とその操作から始まる。
触覚は操作への近接刺激であり案内であるだけでなく、他の感覚、とりわけ視覚を通じて判断過程で得られたあらゆる関連知識は、最終的には触覚または他の接触感覚の用語へ還元されねばならない。
したがって、触覚が客観性の証拠だという主張は、我々の見方にとって困難ではなく、むしろ確認である。
要するに、提示刺激への運動反応への一次的先行傾向に依存せず、その表現でもないような客観性意識がありうる、という仮説は不可能として退けねばならない。
我々に対置して立つ対象の意識を媒介するのは、将来の刺激に対する我々の態度である。
実際、客観性が行為に先行して特別に規定されるべきものだというのは真ではなく、通説が示すように客観性の確信は我々に抗いがたく到来する。
対象は、我々が言うように自己を我々に押しつけ、「望むと望まざるとにかかわらず」、眼前にあるその存在と、我々の選択や知識から独立していることを認めざるをえない。
道具の慎重な操作、手に負えない材料の骨の折れる成形、繊細で困難な仕事の遂行において、作業対象の客観性の感覚は、良心の呵責や悲嘆と同じほど執拗で、同じほど振り払えない。
この示唆された類比には後に立ち戻る。
いまや我々は、客観性の感覚が立ち現れる条件の性格をより精密に定義できる段階にあり、これにより、経済的・倫理的判断の客観的含意を有益に論じうる点へ到達する。
物理的世界が客観的なのは、それが感覚的用語で提示されるからではなく、人間行為を導く刺激の世界だからだと言った。
では、刺激が行為の案内／誘因／根拠として意識されるのはどのような状況か。
答えは、刺激としての精確な性格がなお疑わしく、さらなる規定を受けねばならないとき、刺激はそのように解釈され、客観性の性格を帯びる、ということである。
例えば野獣に追われる人は逃走か防衛の手段を見いださねばならず、登れる木、投げられる石を見れば、意図目的への適合性に関して可能な限りそれらを検査する。
まさにそのような瞬間に物理的事物は知識の対象となり、頑固に客観的な性格を帯びる。すなわち、それらが本質的に問題的であるときである。
どんな物理的事物もこのように問題的で、知識にとって客観的性格をもつためには、(1) 一部は理解され、より無差別な反応を促し、(2) 一部はなお理解されていない、ということが必要である。すなわち、登る・投げるといった反応傾向がある一方で、それら活動の協調に完全な統一が欠け、木や石の異なる観察質が示す行為提案の矛盾のために、ためらいと最終行為の停止が生じる。
追われる人は、疑わしい強度に身を委ねる前に木を疑いの目で見、石を投げる前に重さを量り、粗い縁を試す。
こうして否定的に言えば、客観性の感覚が意識に現れるとしても長く続きえない状況が二つある。
例えば奇妙な灌木や花が追われる旅人の注意を引くとしても、緊急事態に関連する反応を何も喚起しなければ、直ちに意識から消える。
あるいは他方で、木や石が、正しくとも誤ってとも、行為者にとって完全に満足だと（むしろ事実上そうで）見え、注意期間を経ずに即座に行為を促す場合である。
これらいずれの場合も、問題的対象は存在しない。
一方では、その事物は現在の関心から完全に外れており、ゆえに消える。
他方では、見られた事物は一般的用途への参照で瞬時に理解され、明示的注意の対象となることなく直ちに意識の主流へ溶け込む。
いずれの場合も、その事物についてためらいはない。つまり、事物のいくつかの特徴が促す軽率な肯定反応と、欠陥認識による抑制との間の葛藤がない。
要するに、いずれの場合も判断も判断可能性もなく、したがって客観性の感覚もない。
厳密な意味で対象を意識しうるのは、状況のある部分や一般的側面が、反応を喚起／正当化するが、さらなる規定のために抑制されねばならないときだけである。
意識の用語で言えば、対象は常に注意の対象である。すなわち、目的への参照で発展と再構成の過程にある対象である。
したがって、刺激に対してより明確に規定された反応衝動が抑制されることが、客観性の感覚が意識に現れる十分条件である。
活動が妨げなく進行し、状況の異なる部分が促す運動反応の間に葛藤が生じない限り、行為者の意識には客観／主観の区別は現れない。
この種の自由で調和した活動に伴う意識様式は、美的鑑賞、感覚的享受、快い情動への受動的没入、あるいは容易な計算や単純な代数問題の解法といった機械的な知的過程によって例示できる。ここでは中程度の関心を刺激する程度以上の深刻な困難はない。
しかし、例に戻れば、現在の石への必要が、その石が欠いているように見える性質を要求するなら、意識は反省的／注意的段階へ移行せねばならない。
石はいま、緊急事態に一般的に関連する一定の性質をもつ対象として現れる。
必要な性質が欠けており、その欠陥が、欠けた性質の発見が反応を解放するまで、迫っている反応のすべてを抑制しなければならない。
要するに、我々にとっての石は判断過程の主語の地位を引き受け、可能なら現在状況に関連する新しい述語をそれに付与しようと努める。
心理学的に言えば、石は対象であり、我々が新しい（再構成された）仕方で応答する根拠を見いだそうとする刺激である。
したがってこの過程ではまず、行為者が状況全体に関心をもつことが前提される。例で言えば、この関心が追われる者に木や石に気づかせ（さもなければ通り過ぎる雲や落ち葉と同様に見逃しただろう）、そこにどんな性質・適応性を探すべきかを示す。
状況全体から「何かを作り出す」関心が、石の認知と投げる衝動を説明するとすれば、石の客観性の感覚は、無差別な衝動の停止の中で立ち現れる。
石はまず刺激として一定の意味をもたねばならないが、それはまだ完全には規定されず受容が確定していない意味である。
石が対象となるのは、その意味要素が示す無差別な衝動が、秩序づけ・補充・明確化されるために抑制される場合、そしてその限りである。
したがって本論の主張の要点は、物理的事物が我々の経験で客観的なのは、行為の手段・誘因として認識される不十分性ゆえだということである。そしてその不十分性は、我々がそれらを行為手段や行為根拠として用い、あるいは条件として利用しようとして、そこから抽出した一般状況に対処している限りで感じられる。
客観性意識の条件分析から、いまや、記述した典型的倫理・経済状況にも本質的に同じ条件が存在するかを問わねばならない。
倫理状況では、判断の主語（注意対象）は想像において提示された新目的である。ここで我々は、行為者のこの目的に対する態度が、精査中の物理的対象に対する態度と本質的に同じであることを見なければならない。
物理対象が意識において対象であるのは、それが行為者の目的に部分的に関連する（促進または阻害）一方で、なおその観点から部分的に理解されていないからであるが、想像された目的も同様に曖昧でありうる。
行為者の道徳目的は、連合主義的議論で読むような（おそらく神話的な）原初目的、すなわち罰の回避かもしれない。
それは権威への模倣的・共感的服従かもしれない（倫理心理学にとって基本的重要性をもつが長く適切に認識されなかった感情）。[120] あるいは良心理念への忠誠、さらに人格の拡大・発展という目的かもしれない。
しかしいずれにせよ、その目的が支配的基準／決定原理と両立するかは疑いの事柄であり、判断を要請する。
もちろん、ここで述べた倫理状況の判断型を含む完全に論理的意味での問題となるのは、権威や固定理念への服従態度が乗り越えられた場合に限られる。だが他方で、示しうるように、これら道徳生活の定式化に関して判断を増大させることが、それらを徐々に掘り崩し、道徳意識の「内的弁証法」によって、行為者を論理的／熟慮的方法の認識とより完全な実践へ導く。
したがって典型的倫理状況において目的は、道徳的「統合（integrity）」と進歩の手段／条件として、分析と再構成によって規定されねばならない対象である。
それは第二に、行為者が、その規定に自分の確定的活動が依存すると見なす対象である。
物理判断過程で対象が自己に対置され、完全に定義されれば身体運動を促す与件と見なされるのと同様、ここでも熟考された行為は、関連する心理学的・社会学的含意において完全に定義されれば、自己による拒否または受容の確定的行為を促す対象である。
我々が信じるように、行為方針の完全な心理学的・社会学的定義こそが選択の完全な説明であり、定義された行為方針に外的刺激として別個の「道徳自己反応」があるわけではないことは示しうる。
物理判断領域でも、完全な定義は断絶なく行為（または行為に伴う鑑賞的意識様式）へ移行する。
しかし、すべての判断形態において、行為者の把握には次の特徴がある。すなわち、現在知られ用いられ応答されるべき客観物としての主語と、詳細において完成されるべきだが、適切な根拠が得られたときに解放されるべき反応としての述語との間の、見かけの分離である。
この機能的区別の形而上学的解釈／誤解を論じるのが目的ではない。ここでは、倫理型判断にも物理型と同様にこの区別が存在することから、前者にも後者と同様に真正の客観性が帰せられると論じるだけである。
倫理判断は、行為様式としての想像された行為が、受容・拒否できるだけの適合度へ発展させられるべく提示される、という意味で客観的である。
倫理的述語「正／不正」「善／悪」（各対は後に見るように特定観点を表す）は、道徳判断の過程で行為者が多かれ少なかれ鋭く意識する、自己の受容／拒否の運動、自己の「意志行為」を意味する。
上で述べた経済状況にも、客観性意識の必要条件が存在する。
ここでも倫理状況と同様、再規定されるべき対象が提示され、判断で詳細に規定されるべき仕方でそれに対して行為しなければならない。
この進行中活動において経済判断の主語が手段である理由は、後に論じる。
指定した条件のもとで、手段が注意中心にならねばならないことを示す準備はまだできていない。
ここでは、経済判断が手段を中心にするという常識的事実を指摘し、その事実が判断過程における手段の客観的地位を与えることを示すだけでよい。というのも、経済問題は本質的に、手段の一部（「限界増分」）を現在割り当てられている用途から引き出して、新たに（少なくとも倫理的には）望ましいと見えてきた目的に充てることであり、この転用を、判断中の行為者の把握において手段規定に条件づけられた本質的経済行為と見なしうるからである。
したがって経済的対象とは、このように転用される（あるいは転用の可能性にさらされる）手段、またはその限界部分であり、その規定は、この転用の経済的緊急性、少なくとも許容性を示す性質でなければならない。
この規定には明らかに、手段の物理性質についての多くの補助的探究結果が入らねばならない。例えば、現用途に対する技術的適合性（代替と比して）や、新用途への適応可能性である。
思考対象という広い意味では、経済判断が経済価値を付与するのは常に空間と時間の中の対象である。そしてここでも（倫理価値の確定に必要な心理学的・社会学的規定についても同様に）緊急事態の観点からの経済動機づけられた物理規定が、経済行為の完全な「因果的」説明である。
しかし注意すべきは、典型事例では、この物理規定は、行為者の観点からは、手段に経済的性格／価値を付与すること（判断終結で意識される価値）に比して全面的に付随的であるという点である。
後に見るように、過程は終始、経済原理と基準への参照によって方向づけられ、何が十分な規定かは、それらがどれほど精密に定式化され、どれほど厳格に適用されるかに依存する。
要するに経済判断は、当初知られていた物理対象に、新しい非物理的性格を付与する。
判断過程を通じてこの性格は明確さを増し、最後にそれは手段の価値として受け入れられ、決定された新用途への転用を正当化する。[121] さて我々は、実際の倫理的・経済的経験の中に、状況分析から要請される結論を直接に確認する証拠があるかを考えねばならない。
これら典型的緊急事態で満足な行為方針を作り出す総経験の諸相のうちに、それぞれの判断型が実在秩序（または一つの実在の一相）を提示するという黙示的認識を示すものはあるか。
まず認めねばならないのは、行為者自身の把握において価値判断は純粋に主観的以上の意味をもつということだ。
それは、多少なり労苦して作り上げ、しかも客観的で確かな用語で表現した者によって、単なる事実上の決定の告知や恣意的気まぐれの登録として提示されることは決してない。
想像された目的の鑑賞で感じる快を根拠とする選択や根拠なき選択を告知する意図がないのと同様、物理宇宙の判断においても、心的出来事としての「観念」の共存や継起、一致や不一致を肯定する意図はない。
疑わしい事例で訴えうる倫理的・経済的真理があるということは、他者の熟慮行為へのあらゆる批判に黙示的に前提される。逆に、批判は自分の私的偏見／欲望を他者の私的偏見／欲望に対立させるだけだという仮定は、常人にとっても哲学者にとっても、倫理問題の批判と相互討議を無意味で無益にする。
常人は物質世界の知識に自発的信頼をもち、感覚知覚や科学判断を「観念連合」へ分解する主張を疑いの目で見るが、同様の信頼（あるいはそれに近いもの）が他型の判断にも付随する。
道徳真理の客観性への素朴な信頼は、科学知識への同種の信頼より破壊しやすいかもしれない（ただしこの譲歩は疑わしい）。しかし常人にとって、少なくとも倫理問題（経済より）は、物理問題ほど切迫していないことが多い点に注意すべきだ。
常人経験では深刻な道徳問題は稀である。真の型、すなわち単なる誘惑事例として処理できない問題は、かなりの共感能力と社会関係の知識がなければ認識も意義理解もできない。
道徳・経済の危機は、発達した知性・経験・想像力の心でない限り、感覚的イメージとして生々しく提示されず、それらに対処して得られる判断も、通常、精密に計測された身体運動を明白には要求しない。
重要な経済判断を実行する直接行為は口述のような平凡な所作かもしれず、倫理決定も将来行為に大きな意義をもっても、即時の可視的身体運動を伴わないことがある。
しかしこの印象性の差は当面の観点では本質ではない。実際、外的世界の実在確信と同程度に、道徳的義務感が明確で影響力があり、さらには感覚的に生々しい人々がいることは否定できない。
平均的常人にとって、マルティノー（Martineau）博士が宣言するように、「名誉が食欲より高いのは、我々がそう感じるからだと言うのは道徳真理の転倒である。そう感じるのは、それがそうであるからだ。
この『ある』は、我々の把握に偶然的でなく、我々の能力構成から生じるのでもなく、我々とは無関係な実在であり、それへの適応として我々の本性が構成され、その認識のために能力が与えられている」[122]。そして道徳法則の崇高さを星空の壮麗さになぞらえることの印象性は、道徳真理の把握が、少なくとも形式において、感覚知覚と親族であり、そこから例示や補強を受けうることを示唆する。
ここで我々は、別の文脈で現れたが当時展開できなかった示唆に立ち戻らねばならない。
すなわち、通常の感覚知覚（物理判断）における眼前対象の客観性の把握には、良心の呵責や悲嘆の切迫に似た「押しつけがましさ（obtrusiveness）」の感情がしばしば伴う。[123] この感情は物理判断の意識状態の際立った特徴であり、常人にとって物質世界の形而上学的独立性の最後の反駁不能な証拠とされることすらある。そしてその説明は、経験内要因としての客観性意識の意味に多くの光を投げる。
さて、これと並んで、同様にしばしばこの仕方で訴えられる別の一般感情（我々は躊躇せず別の情動と言う）がある。ただし両経験が同一目的のために同一論証の中で奉仕を求められる場合に、全く同じ結びつきで語られることはないと我々は考える。
物質的対象は夢のはかない幻影と違って信頼でき安定している、と言われる。すなわち、それは「固さ」をもち、頼ることができ、置いた場所に忠実に留まり、もし変化し消えるなら、それも固定法則に従って、変化が事前に計算可能な仕方で起こる。
物質領域は「確かな事実」の領域であり、原因が必ず正当な結果を生むという確信をもって作業できる。そして「観念論者」が夢世界に縛りつけようとするところから、我々は喜んでそこへ戻る。
我々はいま、外的物理実在の把握のこれら二様式を、上で与えた判断の一般分析の光に照らして簡単に考察したい。すると、それらが心理学的には、物理・倫理・経済のいずれの形態でも判断状況の本質特徴として述べたものの情動的表現であることが分かるだろう。
そこから、倫理・経済領域にも、同様または本質的に同一の「実在の情動」が存在するはずだと論じ、次に、その記述に当てはまる倫理・経済経験を指摘して仮説を検証する。
判断過程の注意中心＝主語は、それとして問題的であることを見た。すなわち、そのいくつかの観察・認識された属性は目的にとって関連し有用だが、他の属性（あるいは属性欠如）は相反する活動を示唆する。
目に見える対象は確かに石であり、追ってくる動物に投げつけるのに都合のよい大きさである。
状況は分析され、投射物を要求すると判明し、この要求が石の探索と認知へ導いた。
しかし石は、柔らかく崩れやすい質感を示唆する色かもしれず、形が遠目には、どれほど注意深く狙って投げても的を外すことがほぼ確実に見えるかもしれない。
これら困難点が確定されるまで、石はなおいくつかの本質的規定を欠いている。
確実に規定された限りでは、防衛と逃走という一般目的が直接示唆する反応を促すが、他方で、それを抑制する別の徴候があり、それが検証されれば石は使われず放置されるだろう。
このように、対象の弁別された諸性格が与える相反する誘因の間の葛藤／緊張状況の中に、当面その物の客観性のしるし（係数）に見える、押しつけがましさ、恣意的抵抗、意志からの独立という相の説明がある。
というのも、押しつけがましいのは対象全体ではない。明らかに「対象全体」が押しつけがましいということはありえず、その場合判断もありえないからである。
ここでの押しつけがましさは、反抗的な形而上学的対象が、強制され無力な人間意志に向けて放つエネルギーの感覚ではない。むしろ、対象の「疑わしい」そして未確定な見え／可能属性によって促される、ある運動傾向が他の運動傾向によって抑制されることの、意識的解釈にすぎない。
利用に適した対象――それ自体として疑いなく、行為者の目的に明白に資するそれらの性質――は、この瞬間には注意を要しないとしよう。
注意はむしろ疑わしく、一見不利な性質に向けられ、当面それらが対象についての行為者の知識の総和と内容をなす。
他方で、能動的自己としての行為者は、目的と、その実現に直接寄与すると約束する対象への反応様式と同一視される。
関心はこの方向に据えられ、心の力の限り動こうとする。そして、対象が抵抗し、誤って解釈されるのを拒むものとして押しつけがましく現れるのは、目的と同一視され、当面「意志の努力」に表現されている自己に対してである。
人は対象を見なければならず、その見かけの（あるいは最終的に確定された）不適合を認めなければならない。
人は「強制される」。状況は葛藤であり、その葛藤から「抵抗」という本質的に情動的経験が生じる。[124] 不耐・怒り・落胆といったより特殊な情動は、その場合に存在しないか抑制されるかもしれないが、客観性の情動はなお残る。[125] 同じ一般原理で、我々の二つの実在係数（coefficients of reality）のもう一方も説明できる。
例の石がついに曖昧さをすべて取り除かれ、投射物として採用され、逃走中の男がいまそれを握って追跡者に投げつける最適の瞬間を待っていると仮定しよう。
この条件のもとで石の実在係数が、その押しつけがましさ、自己への抵抗や強制にあると主張されることはまずないだろう。
石はいま、状況の固定され確定した要因――他のすべてが失敗しても頼れる条件――として見なされる。
物は、制約に直面する目的の側のために存在する。この事実が、物に「信頼性」ないし「安定性」を与え、これを実在性の第二係数として感じさせる。
手段が意図目的に完全に適合すると、物はそれとして意識から消えると言われるかもしれない。実際、熟練した技術では多くの場合そうである。
しかし、多くの場合、物は依然として意識に残る。それは、不適合だからではなく、今度は、過程がある重要な段階に達し、その段階の遂行が「この」物に依存している、という意識があるからである。
状況全体の中で一定の物が頼りにされる条件となったという意識は、その物への注目を伴う。
その注目は、先の押しつけがましさとは逆の特徴をもつ。
対象は、意志に抵抗するものとしてではなく、意志の遂行を可能にする確定条件として現れる。
それは「頼れる」もの、確かなものとして現れ、行為はそれに依拠して進む。
この意識（情動）は、活動の自由な展開の中で、条件が確保されたことの安心として表現される。
したがって、我々は、物理的実在の二つの情動――押しつけがましさ（抵抗）と信頼性（安定）――を、判断状況の二つの本質特徴の情動的表現として理解できる。
一方では、対象のいくつかの性質が相反する行為を示唆し、最終行為を抑制する。
他方では、対象が十分に規定され、行為の条件として頼りにできる。
同様のことが、倫理・経済判断でも起こるはずだし、実際に起こる、と我々は論じる。
（以下、倫理・経済領域にも同種の「実在の情動」があることの例示へ移る。）
ここで想起されるのは、経済判断において、手段や条件が価値判断の帰結として「固定的で確定した性格」を帯び、以後頼りにできるものとなるという点である。
同様に倫理判断でも、決定後には、誘惑がいかに重大に見えたかに驚き、あるいは新たに得た自由に喜ぶ安堵が生じる。
以上が、価値判断型の客観的意義についての我々の見方の積極的説明である。
まだ触れていない重要点もあり、一般見解への反論もあるが、それらは価値判断の特別分析の後に論じるのが便利なので、いまはそこへ進む。

IV

最終的に、すべての反省思考の究極動機は、行為目的の漸進的規定である。
物理判断（心理学的には物理世界の対象への反省的注意）は、あらゆる点で、徐々に発展する目的への参照によって方向づけられ統制される。したがってこの過程は、当初曖昧に構想された目的を、手元手段の確定と規定を通じて完全な定義へ導く過程とも言える。
反省が生じる問題状況は、必然的にこの二面で、片側では明確な目的意識へ、他方ではそれを達成する手段・条件の意識へと発展する。
最終的に満足な状況規定には、物理規定に点と方向を与える統制目的それ自体への明示的反省と定義が含まれうることが示された。
しかししばしばそうではない。
子どもが遠くの明るい物を見てそこへ向かい、間の家具を多少なり巧みに利用するとき、当然ながら目的それ自体への明確な意識はない。これは、行為を価値の観点から批判に付さないという意味である。
遠くの赤いボールへの強い欲望が、当面の動きをすべて統制し、間の地形を渡る最も容易な道を探すための多少なり批判的検査を促すだけである。
目的は、状況の物理規定の前提として明示的に規定されるのではなく、暗黙に受け入れられている。
このような場合に目的が発展すると言えるなら、その詳細化は周囲条件の判断を通じて起こる。
子どもに過度に発達した判断能力を帰すことを避けるため例を変えるなら、成人の心における反省的注意過程でも同様である。すなわち一般目的が当初受け入れられ、目的の倫理的・経済的性格への反省なしに実行へ運ばれる場合である。
実行された具体目的は、反省が始まった当初の一般目的と同一ではない。
それは詳細で満たされ、一般輪郭ですらかなり異なることがある。
必然的に発展や変形が起こるが、我々の主張は、それが、目的自体ではなく行為条件が直接の規定対象となる判断過程の中で、そしてそれを通じて生起する、という点である。
注意はそれら条件に集中していた――もちろん注意は目的によって方向づけられていたが。
論理用語で言えば、当初受け入れた一般目的が具体的で実行可能になるのは、その目的が示唆する述語の観点から行為手段と条件を選別し規定することを通じてのみである。
成人経験ではそのような事例は稀かもしれない。
通常、物理的／技術的判断の進行は、受け入れた目的に含意されるものを明るみに出し、倫理・経済の問いを必然的に提起する。そしてそれらの解決が、さらなる物理規定の新しい視点を与える。
こうした過程で、倫理・経済評価の論理的要点が明瞭に現れる。
前の叙述では、倫理・経済判断が、感覚知覚に提示された確定状況の暗黙または明示の受容に先行されねばならず、固定条件の目録にもとづいてのみ評価判断が遂行できるかのような言い方を用いるのが便利だった。
そのため、家を建てる一般目的の究極倫理性は、建築手段の実在と質が確定され、提案支出の経済的含意が考慮された後に、目的が取る精確な形に依存するように見えた。
物理的に不可能、あるいは経済的に論外の計画の倫理的正しさを自問するのは徒労に思える。
しかし今や、この見方が不正確で自己矛盾であることが分かる。
実際の目的発達にはそのような整然で硬直した段階配列はなく、物理的に不可能な目的を熟慮するのが無駄なら、何を正確にしたいのかが分からない限り必要手段を見いだし適合性を判断できない、といっそう強く言える。
真理は、包括的判断過程の各相の間に、絶えざる相互作用があり、さらには完全な相互含意があるということである。
倫理目的が物理的・経済的可能性の考慮なしに真空中で形をとれないのは確かだが、物理・経済問題もまた、倫理的葛藤の過程で生じるものとして解釈されない限り、叙述も解決も最終的に無意味で不可能である。
したがって本部では、反省過程の初めまたは途中で、行為目的の間に明示的葛藤がある状況を扱う。
これら状況が価値判断の特別領域である。
論証線を先取りして簡潔に示すと次のとおりである。1. 価値判断は（個人経験であれ社会進化であれ）本質的に、目的間の葛藤を明示的・熟慮的に解決する過程である。
この葛藤解決のほぼ不可欠な付随段階として、物理判断、一般に事実判断（存在判断）が役割を果たす。その役割は、形成されつつある目的を実行するために必要な手段の観点で状況を定義することにある。
二つの判断様式は互いに刺激し統制し合い、この相互刺激・統制なしにどちらも有益な目的に向かって継続できない。
両者は内容と意義において客観的である。
反省過程の終わり、そして形成された目的が実行へ移る直前に、結果は二通りに述べ／把握できる。(1) 目的の用語で直接に、(2) 発見・規定・配列された存在手段の秩序体系の用語で間接に。
行為準備などの理由でこの最終展望が取られるなら、目的は倫理的価値をもち、手段は後に指定する条件のもとで経済的価値をもつものとして把握される。
2. では、目的や手段を価値あるものとして把握するこの意識の本性と源泉は何か。
価値意識は情動意識であり、直前に完了した倫理的・経済的評価判断で規定された実践的態度を表現し、価値対象を把握・想像しようとする努力が、その態度を構成する諸活動に抑制を加えることから生じる。
したがって倫理的価値と経済的価値は厳密に相関的であり、心理学的には、包括的複合判断過程の同一総結果を、前述の二つの仕方で把握する際の情動的付随物である。
最後に行為の瞬間が近づくと、まず倫理的価値づけられた目的の意識が失われ、次いで経済価値意識が、配列された体系の中の手段とその性質・相互関係についての純粋に「物理的」（すなわち技術的）意識へと溶け込み、さらに手段使用が確実でためらいのないものになると、即時的で未分化の活動意識へ合流する。
倫理状況で対立する目的が「関係している」が、経済状況の目的は「関係していない」と言うとき、我々は、前者には解決があり後者にはない、などとは意味しない。
例えば自己修養の目的と社会奉仕の理念が直接関係していると感じても、今後それらをどう関係づけるべきかをまだ知るわけではない。逆に、書物や絵画の欲求と食物の必要の間に内在的関係が見えない（両者が限られた手段供給に依存する限りを除く）と言っても、その葛藤の決着が倫理的意義をもたないという意味ではない。
ここで退ける見方は、真正に問題的な倫理状況の可能性を否定し[126]、経済判断は倫理圏から独立し、せいぜい時折倫理考慮の光で修正・統制されるだけだという意見に一致するだろう。
目的の関係性とは、行為者が多かれ少なかれ明示的に、新たに生じ未規定の目的が、即時行為を抑制する基準が代表する目的（群）と同一体系に属すると認める事実を意味する。
基準は、新衝動に従う行為を抑制する。他方、新目的のイメージは、十分に明確で印象的なので、基準に従う行為を抑制する。
両要因の関係性は、少なくとも最初は、両者が自ら調整を作り出すと黙示的に期待されるという実践的事実によって示される。
先に概略した過程により、主語と述語は発展し、それによって互いに近づき、両側の目的の直接比較と調整という方法以外に訴えることなく、問題の暫定的／部分的解決へ至ることができる。
問いに付された基準は、新たに想像された目的と十分な一致性をもち、この方法によって少なくとも一定の解決進展を許す。
倫理評価における目的関係性の認識を理解する最善の道は、定義された行為目的を自分自身のものとして受容する（反省的承認する）条件を注意深く検討することである。
あらゆる新目的は意識に現れる際、過去の判断過程の成果であるある程度確立した習慣に遭遇し、その習慣は何らかの記号／象徴イメージによって意識内で表される。
現在の問題は、新衝動的目的と習慣を代表する目的との関係性を行為者が認めることの意義であり、その解決へは、確立目的を確立目的として意識的に認める諸要因・条件を考えることによって接近する。
いかなる確定目的にも、その実行が行われるべき客観条件を提示する多数群の事実判断が不可避的に含意される。
まず、目的遂行の地域の地形や気候条件など、手元手段を記述する判断群、そして扱う相手の思考・感情習慣、偏見、嗜好、制度を記述する判断群として、物理的・社会的環境条件の一般観がある。
例えば決定された計画が、部分的文明の民族が住む遠国で立ち上げられる慈善的または商業的な個人／国家事業だとしよう。
さらに、物理・社会条件の判断群に加えて、計画された仕事が身体力を酷使し、勤勉・献身・忍耐・知恵を大きく要求するかもしれないので、自分自身の身体的・精神的適性についての、多少なり十分で公平な知識もある。
実際、いかなる確定目的も、多かれ少なかれ多様で包括的な条件目録を不可避的に含意する。
当面これ以上の例示は不要である。
実践目的に関連する条件は、物理・社会学的・生理学的・心理学的の四分類の下に自然に群をなすと言える。
四つはいずれも客観的である。ただし後二者は、行為者固有の条件であり、当面の活動目的のためには、環境に対してある意味で対置される個人としての行為者に固有である。
さて我々の関心は、典型状況における関連条件の列挙や分類よりも、それら条件が行為者にどう把握されるかの意義にある。
その意義は、条件が総体として、確定された目的を「正当化する（warrant）」ものとして本質的かつ印象的に把握される、と述べるのが最も適切だろう。
この説明を支持するため、状況展望の瞬間における手段・条件と形成された目的との関係についての、偏りのない内省に訴える。
状況展望に提示される諸細目は、科学者のノートにあるような裸の事実としてではなく、まさに行われようとする行為に密接に、固有に、生命的に関連するものとして、それを正当化するものとして把握される。
これは、普通人が直面するより一般的で単純な緊急事態でも、妥当な記述であると我々は考える。
目的が純粋に技術的で、かなりの困難を伴って作り上げられ、そのため条件のやや注意深い展望の後でなければ実行されない場合には、特に明白に当てはまる。
それは明示的倫理判断の場合にもよく当てはまる。倫理的反省段階が過度に長く困難でなければ、これから行う行為の倫理価値についての明確な感覚は容易に薄れ、区別した四分類のいずれか（またはいくつか）として与えられる状況の事実的側面・特徴が、決定された行為を正当化し、確証し、時に強制するものとして、意義を増す。
通常の感覚知覚（実際に機能している瞬間）についても、道徳的知覚能力としての良心についても、バトラー司教（Bishop Butler）の言葉「人間の経済と構成そのものから、統べ治めることはそれに属する」[127]は感得されるほど真である。I より深刻な道徳困難の場合でも、この手段・条件の承認（sanctioning）的側面は覆い隠されない。
状況が複雑で、手段・条件が目立つ役割を果たし、行為者が行為準備としてそれらを展望しなければならない場合、それらは必然的に行為者にとって固有の機能的性格を帯びる。
一般に、事実判断体系に提示される条件は、現段階の事実的詳細へと作り上げられた目的に対して、ある種の「正当な権威」を与えるかのように見える。
条件と目的が共に作り上げられてきたがゆえに、条件は目的を承認するかのように見えるのである。
一方の漸進的発展は他方に分析的探究を促し、探究結果は逆に一方を方向づけ前進させる。
最終的に結果は、目的の用語でも、条件と手段の用語でも読み取れる。[128] 二つの読みは一致せねばならず、条件を目的の根拠として把握する行為者の意識は、この「一致」の意識的表現である。[129] さて、この事実条件の把握様式には極めて重要な論理的含意があり、それは判断の継続的行使によって不可避的にますます明確になる。たとえ行為者の困難状況の精査への関心習慣が、訓練不足のために物理領域へ厳密に限定されているとしても。
一般に、事実判断の体系に提示される条件は、一定の「正当な権威」をもち、それらが現在の事実的細部の度合いにまで練り上げられた目的ないし終局に、その権威を貸し与えるように見える。
こうして条件は目的を是認するように見える。というのも、条件と目的とはともに練り上げられてきたからである。
一方での漸進的発展は他方での分析的探究を促し、またその探究の結果によって今度は方向づけられ促進される。
最終的には、その成果は、目的の観点から読んでも、条件と手段の観点から読んでもよい。[128] この二つの読みは一致していなければならず、条件を目的の根拠として把握する行為者の理解は、この「一致」が意識の中で表現されたものである。[129] さて、このような事実的条件の把握様式には、きわめて重要な論理的含意がある。すなわち、行為者が当惑する状況を吟味する関心の習慣をもち続けており、しかもより広い見通しのための訓練された能力を欠くがゆえに、その関心の射程が物理的領域にかなり厳格に限定されたままであっても、判断の継続的行使とともに、必然的にますます明瞭に視野に入ってくる含意である。
我々が直ちに宣言するこの含意とは、ある努力し、奮闘し、能動する原理／自己（self）であり、それは特定の目的と、それに対応する条件群によって自己の展開が助けられも阻まれもする――特定目的への献身を通じて、その生の幅・充実・エネルギーにおいて失いも得もする――ということである。
この能動原理についての行為者の把握と参照は、状況により明示性の度合いがさまざまで、単純な物理判断に伴う漠然たる自覚から、深刻な倫理危機に特有の明確な認識と定義への努力まで及ぶ。
状況がこの要因を発達させ顕在化させるのは、論理の一般根拠から当然である。というのも、ある条件群が目的を根拠づけ、承認し、確証するということは、目的が根拠を必要としうることを含意し、これは、目的を通じて維持・発展されることが当然望ましいと仮定されるある過程への参照なしには不可能に見えるからである。
行為条件を「目的を正当化するもの」として把握することは、状況の原初的で不可欠な特徴であり、実に構成的特徴だ、というのが我々の主張の核心である。
もし関心が、反省経験の一相としての自己意識の心理学的発達にあったなら、その発達はまず、判断過程の進行中に位置をもつ感情・情動・欲求という「主観的」現象によって媒介されることを示そうとしただろう。
そして判断過程の結論とともに、既知条件が目的を安心させ確証するという感覚が伴い、そこで初めて、自己がこの過程の間ずっと必要要因であったことを弁別的に認識する最初の可能性が来る、と主張しただろう。
また、反省的注意の「過程」の外部には、自己意識の心的・「要素的」な始まりはなく、さらに、注意過程の結論を印づけると述べた経験からの発展としてでなければ、認識された特定の、一定程度でも定義可能な自己意識はありえない、と主張しただろう。
しかしこれらは当面の目的からはやや外れる。
我々が強調したいのは、条件を安心させ確証するものとして把握すること、この「原初の胚芽」から、行為者が自己を発展とエネルギー支出の中心として確定的に認識することが生じる、という点だけである。
ここに、自己意識的な倫理・経済評価が可能になる萌芽がある。
手段を「正当化するもの」として把握することは、手段が純粋に物理的である場合にも事実であり、したがって「エネルギー的」自己意識は、この種の状況、またはより複雑な全体状況の発達における物理段階の間に生じうることを含意してきた。
社会学と生理学の諸科学の発達が、この形態の自己意識の出現によって本質的にどの程度、どのように促進されたかを考えるのは興味深い推測だろう。
しかしそれら科学の事情がどうであれ、ある個人の心におけるそれらへの真の関心の起源がどうであれ、企図された行為の客観的心理条件への関心は、過去に三種の他の条件（物理・社会・生理）を定義し観照する判断の行使を通じて知るようになった主観的自己への関心に、きわめて密接に依存する。
行為すべき物理・社会条件の配列が多様で複雑であるほど、それらについての明確に分節化された知識だけでなく、自己についての知識も重要になる。
展望された条件によって目的が正当化される自己は、遂行中、安定して一貫した態度を保たねばならない。そうでないと「機会を逸し」、目的が作り上げられた反省過程を無にしてしまう。
経験は、条件側に（定義された限りで）目立つ変化がなくても、条件展望とともに来た確信がいかに容易に挫折するかを豊富に示す。そして自己意識がこの種の状況で識別可能な要因としてすでに現れているほど、そのような失敗はより容易に同定され解釈される。
突然の衝動が選ばれた目的の実行に割り込むこともあれば、その目的が代表する生活の一般局面から関心が予期せず移ることもある。あるいは他の多くの仕方で、行為開始を特徴づけた決意が揺らぎ、弛緩しうる。
すると「エネルギー的」自己は直ちに、当時知られていた限りの条件が与えた承認が不完全で、ゆえに誤導的だったと認識し、これら新たな攪乱現象の説明、ひいては統制方法が作り出されうる新しい客観的事実領域を自己の内に発展させる。
失望に耐える忍耐、抵抗に立ち向かう勇気、持続的で困難な努力における堅実さと自制――こうした性質は内省的分析によって互いに弁別され、すでに尊重すべき客観条件として到達している他の条件と同程度に正確に測定され、一般に客観的に研究されうる。そして新たに確定された心理条件は、以後、他の条件と同様に目的を正当化する役割を果たす。
こうして心理学的カテゴリー／視点の秩序体系が発達し、各緊急事態に関連する個人の気質と能力条件の正確な陳述が、他の客観的側面の陳述と同様に、形成されつつある目的に対置され緊張関係の中で作り上げられていく。[130] 我々はこの「エネルギー的」自己の中に、倫理と経済の評価に共通し本質的な原理（他の従属的判断型から区別する原理）があることを示そうとする。
この原理の本性と機能をできるだけ確定しよう。
選ばれた目的が自己にとって有利か不利かの認識、したがって選択目的によって自己が促進も遅滞もされうるという自己認識は、判断完了後に続きうる心的状態の常なる特徴ではない。
通常人の日常のより一般的状況では、また反省能力の比較的未発達な人の生活ではほとんど常に、それは経験の独立した相としては欠けている。
そのような場合、それがあるとしても、既知条件が目的を承認し確証するという認識の、漠然と感じられる暗黙意味としてしか存在しない。
そうした状況は攻撃に容易に屈し、複雑状況が、発達した反省能力と長い経験をもつ人に鋭く意識させるような、危険や後悔・悔恨の可能性を何も脅かさない。
それらは主語側・述語側のいずれでも比較的少ない意識的再構成で処理され、結論に達すると、条件認識はしばしば欺瞞的ではあるが、目的の完全で完璧な適格性への心地よい確信を伴う。
適格性の問いが提起されるとしても、答えは「ある目的はあるがままに正しい」という黙示原理で与えられる。「常人」そして我々の生活のある側面では、必要手段と事実条件が手元にあると見いだされたあらゆる目的は、我々の目的であるがゆえに正しい。
自己の拡大と充実の観点から目的が誤りだったことを示す同じ失敗と失望の経験は、目的への最初の確信に含まれていた論理をより明確に意識させると同時に、その論理を明示化する必要を強調する。
眼前の条件と集められた手段によって正当化された目的は我々自身の目的であり、我々自身の目的として、暗黙に自己促進の目的であった。
生じた失望はこの含意をより明確にし、条件の規定ではなく目的そのものの規定における方法的手続きの必要をも明らかにする。というのも、目的の実行が、当初から目的に含まれていたが予見されていなかった帰結を露わにした、というのが状況の本質だからである。
この帰結（群）は一般に、行為者の受容された目的体系の他所に動機をもつ望ましい活動様式の減退または停止から成り、情動経験、とりわけ初期段階に顕著な「外からの制限／抑圧」感として意識に登録される。
その帰結は望ましくないだけでなく予期されていないため、それへの反応は、最初は情動的だが、ほどなく「安全でない目的に軽率に自己同一化したため自己が損失を被った」という反省的解釈へ移行する。[131] 自己意識の本質的論理機能は、こうして到達された反省段階から生起する評価過程を刺激することにある。
自己意識は、どの観点から論じても特に扱いにくい主題である。意味が、あらゆる思考対象が外的であるような主観性と、他の物と同様に知られる客観的事物／エネルギー体系（独自の意味でではあるが、なお「知られる」）との二極の間で絶えず揺れ動くからである。
評価過程を刺激することが自己の本質機能だと言うとき、我々が語っているのは主観的自己である。しかしそのように機能するためには、明らかにそれも何らかの感覚的イメージで提示されねばならない。
主観的自己は様々に思考され、様々なイメージで提示されうるが、どの形でも、心理学で述べられる客観的自己――主観的／「エネルギー的」自己が目的を実現する条件の集合――とは注意深く区別されねばならない。
それは身体の淡い希薄な二重体かもしれないし、罪からの救済を要する人格的存在かもしれないし、魂実体の原子かもしれないし、我々の用語では、発展し展開するエネルギーの中心かもしれない。
重要なのは、これら主観的自己の提示が内容や動機にどれほど異なっていても、それらはすべて、提示として（そしてその限りで客観的として）ある確定的反応への刺激であるという点である。
野蛮な戦士は戦いに赴く間、自分の二重体を安全のため木や石に預ける。罪から救われるべき自己は、罪の事実が課した準法的義務を満たすための一定の受容可能行為を促す自己である。
提示された自己は、その提示形態が何であれ機能をもち、その機能は一般に、提示されない自己（しかし提示がそのためにある自己）を、ある意味で保存し増大させる刺激である。
さて、自己を「エネルギー的」とし、発展し展開するエネルギーの中心／源泉とする我々の記述も、それなりの提示である。
それは感覚的イメージから成り、機械過程、あるいは（適切に守られれば順調に進む）植物の成長を示唆する。外的抵抗や内的摩擦で妨げられたり、衰耗させたりしてはならない過程である。
多くの人にはこのような説明は恣意的で途方もなく見えるだろうが、その細目に大きな重要性を付す必要はない。
この提示内容がどのような細目で装われるか（種類・数・感覚的生々しさ）は、各人の心的特性に依存する。
実際、目的への反省習慣がより確固となり、評価手続きが意識的に方法的・秩序的になるにつれて、提示された自己の感覚的内容はますます希薄化し、ついには、特定の実践的緊急事態に際して評価法を自由かつ公平に適用せよと命ずる、表明されない原理／格言／黙示前提へと沈降する。
なぜなら、具体目的について注意深い熟慮によって促進しようとする自己は、どのような提示内容から成るにせよ、その内容をもつ限り、倫理判断の結果を一定の仕方で規定してしまうからである。
例えば罪から救われねばならない魂（これが提示自己の内容なら）は、一定の仕方で法を犯し、被造物と創造主の正しい関係を破り、技術的に定義可能な罪責を負った魂である。
この罪責は、状況への適切な応答によってのみ除去され、自己は法との正常関係へ回復される。すなわち、まず一定の技術的悔い改め手続きを選び、次に法が命ずる生の確定目的を選ぶことである。[132] 同様に、成長有機体のような「エネルギー的」自己の像も、その提示細目を真に受けすぎると、既成で公認されたものへの過度に保守的な固執を助長しうる。[133] 以上の議論は、個人と種の道徳態度／自己統制技術の進化の用語で次のように言い換えられる。1.
慣習と権威が行為の統制原理である道徳進化段階では、自己意識的・批判的・再構成的な目的評価としての道徳判断は欠けている。
ここでありうる判断は、固定的概念の範囲に個別事例を当てはめる、せいぜい詭弁的（casuistical）型である。
自己意識は、進んで服従する感情によって媒介されるもの以外にはない。
この段階では、法が命ずる行為の特定内容が自己を拡大・発展させるのではない。自己の拡大発展の思いが行為に影響する限り、その効果は、法そのものを全面的に進んで受け入れることから来るとする信仰によって期待される。
「だれでも御心を行おうとするなら、その教えを知るであろう」。さらに、慣習と権威の段階は、社会進化では、非常に単純な条件か、複雑だが安定した条件と結びつく。いずれの場合も行為条件は一般に、慣習と権威が命ずる行為と調和している。
ゆえに法は絶対であり、服従不能の可能性を考慮しない。
神的正義は法違反を、責任に比例した罪としてではなく、客観的違反として単に罰する。

2.

しかし必然的に慣習と権威は不十分になる。
社会条件が変化すると、慣習は時代遅れとなり、権威は適切な行為様式を命じようとして失策し、揺れ、自己矛盾する。
服従はもはや光への道ではない。
服従がいまや含むエネルギーの抑圧と誤方向づけをますます感じることで、自己は自己意識的になる。
これが主観的道徳、すなわち良心（conscience）の段階である。良心の興起、良心への訴えという態度は、権威が明らかに崩壊した新たな問題状況に対し、方法的解決を試みる努力の開始を意味する。
ただし我々は、良心はこの努力の「始まり」にすぎないと言う。というのも良心は、実際には曖昧で本質的に過渡的な現象だからである。
一方で良心は、人の内なる本性が内で語るものであり、自己はその自己表現に耳を傾けることで自己の成長を促進する。
この側面で良心は方法的である。
しかし他方で良心は「語る」。語る以上、それがどれほど一般的でも、何らかの確定内容を語らねばならない。
この側面で良心は、慣習と権威体系のもとで実現された類的価値の要約（résumé）である。ただし、いまや慣習と権威の個別規定は、その価値の継続的達成には十分な案内ではない。
したがって良心は、手元事例への論理的方法適用への内的促しであると同時に、その事例が包摂されうる一般的または特殊的規則の体系でもある。
ゆえに倫理理論では、良心の本性について一致がない。
一方の極では、良心は我々の中で／我々を通して語る神の声であり、詳細かつ具体的に語る――すなわち変装した慣習と権威である。
他方の極では、正しさが我々を拘束するという空虚な抽象直観であり、論理手続きへの要求の実体化にすぎない。
倫理史は、これら極端動機が様々な比率で巧みに織り合わされ結合された中間概念をあらゆる形で提示する。
真理は、良心が本質的に過渡的概念であり、必然的に前後を見渡すという点にある。
一方では、権威への服従がかつて与えた価値と、あるいは生命力と成長の萌芽的感覚を失い、それを自らのためにイメージするようになった自己である。[134] 他方では、自己の目的と価値を自分の責任で規定しようと自立的に前方を見る自己である。
最後に、手段と条件の環境世界は、明らかに良心と必ずしも調和し、従順である必要はない。事物の性質上、それは部分的にしかそうなりえない。
ゆえに良心の道徳は、神秘主義的（世界を無価値として非実在と断言しつつ、その瞬間に世界から逃れようとする）か、さもなくば「絶対」道徳と「相対」道徳の仮想的区別に避難する（本来入るべきでない体系の用語を借りれば）。場合によっては、天と地の間の仲介として特別免除の機構を設ける。[135] 3.
良心は一般に自律的であると称するが、この称言は厳密には語の矛盾である。
さらに、状況の論理を離れても、良心理論は事実として常に神学目的に親和的であった。ちょうど自己実現理論の古典的近代表明が絶対者の形而上学に依拠するのと同様である。[136] この本質的に不安定な概念の内部に隠れた運動は、必然的に、(1) 提示自己から固定内容要素を取り除き、それを非提示的評価原理として自由にし、(2) その内容要素を評価原理から切り離して、服従すべき法ではなく参照・協議の基準として位置づける、という正当な帰結へ至らねばならない。
こうして我々は、「エネルギー的」自己が評価過程への刺激として明示的に認識される論理の説明を、個人と種の道徳進化の三主要段階と対応づけた。
この議論の第一部分へ導かれたのは、意識的目的の最初の受容（またはその後の基準としての認識）に含まれる要因を見いだそうとする努力であり、それは、評価過程の二類型を特別分析のために区別する必要によって促された。
いま我々はこの問題へ戻る。
次の例が当面の企図に役立つ。弁護士または実業家が、公職に誠実な人が大いに必要だと痛感するか、あるいは富の現在の分配の著しい不平等とそこから生じる多様な悪への注意を、何らかの印象的な仕方で喚起される。
これら事実は、おそらく本人の意に反しても注意を捉え、ついに、政治的または社会的条件の改善へ向けて個人的努力を行うという考えを示唆する。
しかし他方で、その人には選んだ職業で成功、さらには輝かしい経歴の見込みがあり、収入も相当で、急速に増えている。
さらに家族が育っており、子どもの早期訓練と発達に強い関心があり、自分もそれを主導する役割を望むだけでなく、子どもの適切な高等教育が数年で大きな金銭的需要を生むことを見ている。
ここに、倫理判断と経済判断の領域を区別し定義するのに役立つ状況がある。
ここには目的間の葛藤があることは容易に分かる。
一方には重要公職での公共奉仕、あるいは提案された社会改革の宣伝に参加してより根本的に社会を改善するという考えがある。
この目的はその人の性格の一定の社会的衝動に根ざし、（公正に仮定すれば）即時の利己や自己放縦の目的と同じくらい強く訴えるため、当初は誘惑として警戒させるほど執拗に迫る。
この具体的目的（道徳評価の主語）に対して、規則的で堅実な勤労、家族の物質的扶養、子に対する父の義務、弁護士・裁判官としての学問的達成などの理念に含まれ／象徴される他の目的が対置される。これら理念は実践的で個人的だが、いま機能する限り一般的・普遍的であり、新目的が想像に現れ、これら理念を述語側で作動させたのとは対照的に、具体性と情動的質を欠く。
この社会的活動の生活は本当に「立派」で、節度ある勤勉な人の人格にふさわしいのか。
家族を扶養し教育できるのか。
子どもの現在の世話と訓練に十分な注意を注ぐことを許すのか。
そして将来、子に対する父権を正しく行使する能力を、性格を歪め、関心を狭め集中させることで、いくぶん損なわないか。
さらに、不断に自分より劣る心や性格と交わる活動生活は、知的・道徳的基準を低下させ、最終的に今より社会にとって有用でない人間にしてしまわないか。
これらの問いは、争点の初期相を提示する。
しかしやがて暫定的目的は自己弁護に回り、自己犠牲・慈善・社会正義などの別の承認された理念／基準を自分の側の証人として訴える。
こうして葛藤は、すでに説明したように主語—述語形を取る。
一方に未規定だが強く迫る具体目的があり、他方に受容され公認された習慣的行為様式を代表する多数の象徴的概念／普遍がある。
問題は、現前の緊急事態の解決として選ばれる計画として具体的・個別的でありつつ、過去の行為様式に十分配慮し、将来の緊急事態への対処においても考慮に値する普遍性をもつ、統一的で調和した行為計画へ、状況の両側を組み上げることにある。
では、記述した状況の倫理的側面と経済的側面をどう区別するか。
これを最も満足に行うには、状況を解決へ導くにあたり考慮されるべき（より正確には、目的が次第に詳細形へ発展するにつれて目的に対置して定義されるべき）条件と手段の諸種類を検討することである。
（省略されているが）われわれは、現在の例を用いて状況の経済的側面へと移る。
弁護士が漠然かつ暫定的に抱いていた目的は、見たとおり倫理基準への参照によって定義された。すなわち、社会正義への献身の理念と、自分および家族への義務感の双方を満たすものとして、新たな仕事への一定程度の参与が満足だと定められた。
この意味で論理的に言えば、ある主語が定義され、それに右／善という一般述語の下におそらく包摂される述語体系が適用される。
しかし今や、物質的・社会的環境の検討から、この目的の実行は、行為者の精神的能力と力には完全に適合しているとしても、これまで考慮されていなかった別の帰結、別の犠牲を伴わざるをえないことが分かる。
倫理的「第一次近似」では、職業への半端な関心でも中程度の収入は得られるはずだという点は疑われなかったが、いまや争点は真正に提示される――しかも非常に困難で苦しい仕方で。というのも、いま衝突する二つの目的、すなわち生計を立て家族を養うことと社会善のために働くことは、本質的には（経験的自己の観点からは）両立不可能ではないからである。
むしろこれら二目的は心理学的には十分両立可能であり、そのことは倫理判断の結果が示す。両者を対立させるのは「外的」条件だけである。
したがって困難は、衝突する目的がいずれも自己の強い個人的関心を表しながら、自己の「精神的資源」や「エネルギー」を両者に直接配分する方法では調整できない点にある。
代わりに必要なのは外的手段の配分であり、したがって直ちに最終目的を決めることではなく、手段の経済的規定である。
ここで、区別した状況類型に対応する判断／評価過程を、可能な限り記述する課題へ移る。
いまや、これらは構成的過程であることが分かる。すなわち、承認された基準と、新たに生じ承認を求める目的との合流を通じて、固有の状況に適合した行為コースが形づくられるのである。
さらに、これら評価過程は事実判断が与える構成とは異なる位階の構成をもたらすことも分かる。
事実判断は、目的の分析と発展によって示唆される観点から、外的対象を行為の手段または条件として規定する。
価値判断は、自己の承認された一般目的（具体事例から抽象され、目的として特定の定式化を受け、エネルギー的自己に一般的に役立つ典型的行為様式として切り出された目的）によって与えられる観点から、具体目的を規定する。[138] 論理的には事実判断は常に価値判断に従属する。価値判断が意識的熟慮となると、この従属は明示化され、事実判断はその真の性格を現す。
その本質機能は、倫理的・経済的に規定された目的を承認し刺激する条件を提示することにある。[139] 最後に、価値判断における目的構成と基準再構成においては、「エネルギー的」自己の拡大と発展という理念が統制する――特定行為様式を命ずる「提示された」自己としてではなく、手元事例への開放性最大化と評価法の公平適用を命ずる原理としてである。
言ったとおり、どんな感覚像で「エネルギー的」自己を描こうとも、その本質は方法的評価を刺激する機能にある。
良心段階に特有の二面性ある曖昧な「提示された」自己に代わり、評価段階では、一方に「エネルギー的」自己、他方に基準がある。[140] いま、評価の実際手続きを、まず上述の倫理形態から考察しなければならない。
権威への服従や良心への defer には関心がないことを念頭に、先に検討したような真正の道徳葛藤事例を取ろう。
ある人が、これまで軽薄、あるいは絶対に悪いと見なしてきた娯楽形態に耽溺したい衝動を抱くとしよう。
目的は、イメージされるや否や、いや正確にはイメージされうる条件として、基準に象徴される過去の行為習慣と遭遇する。基準は幼少期の格言、ストア派賢者やキリスト教聖人の理想、友人の模範、抽象的戒めなど多様に提示されうるが、いずれも本質的には確立された思考・行為習慣の象徴である。[141] 問題解決は一般に二つの密接に織り合わさった線に沿って進む。(1) 基準に適合すると認められる事例の照合と比較によって、より曖昧でない標準的行為型を定めること、(2) この行為型と、徳目目録にある他の承認された型との関係を定義すること。
この二運動は不可分である。というのも、その徳が属する全徳体系への参照なしに、事例比較によって徳を定義しようとしても盲目で成果が望めないからである。
当の行為者は、娯楽に節度をもち、余暇を有益に用いたいと望むが、果たしてその理想は、中世聖人の禁欲やストア派のアタラクシア（ataraxy）を要求するのか、と疑うかもしれない。
聖人の精神的アスレチックの偉業は、粗野な時代には徳と思想の生活の証拠として有用だったかもしれないが、いまなおそのような自己否定が道徳的人に要求されるのか。
要するに、表層的に構想された理想は分析されねばならない。
我々が言うところの行為の「文字」ではなく、聖人や英雄の「精神」を考え、彼が生きた時代条件と、啓発しようとした人々の一般知性水準を十分に考慮して解釈せねばならない。
基準が人物でも譬えでも抽象的戒めでも、判断における状況の論理は同じである。
基準分析は、そこで定義される行為型を、他の弁別可能な承認された型と、生活全体の包括的理想へ統合（synthesis／調整）することなしには進められない。
究極的には、いずれの徳を正確に定義する過程でも、すべての徳の暗黙関係が明示化される。
究極的には倫理判断の述語は、行為者の承認された習慣体系全体であり、各判断過程は、新習慣の受け入れを可能にするための体系再調整として帰結する。
古い習慣も新しい衝動も、感覚知覚の通常判断で類語の内包と類に包摂される個別が相互に修正されるのと同様、過程で修正される。
ここで我々は、倫理判断／評価は、行為様式の価値を「確定する」ための包摂や分類過程ではなく、逆に価値を決定し「付与する」過程だということを改めて見る。
各判断過程は、自己の新たで多かれ少なかれ徹底した再規定を意味し、それゆえ、この過程を生じさせた行為の倫理価値を固定する。
道徳経験は本質的に、価値を認識してそれに従うのではなく、当面役立つが常に再評価に付される価値を決定・固定することである。
もし本論が一般倫理理論への貢献を主目的とするなら、いかなる倫理理想も内容的「材料」用語で定式化しようとする試みは、実践上常に不十分で、したがって理論上も擁護不能であることを詳述するのが目的の一部となるだろう。
これは、通俗的な自己実現理想にも、様々な形の快楽主義にも、旧来の良心体系や道徳感覚体系にも当てはまる、と我々は考える。
これらはいずれも、本質的に固定理想であり、内容において多かれ少なかれ完全に特定可能であり、そこへ訴えることで具体行為の道徳性が演繹的に確定できるテスト／規範として扱われる。
それらはデカルトの神やスピノザの実体といった形而上学原理の倫理的類比であり、それらを行為評価の十分な基準とみなす論理は、合理主義者が概念から個物世界を演繹しようとした論理と同じである。
倫理理論における現在の要請は、いかなる道徳理想のさらなる定義努力でもなく、理想と目的を評価する論理的方法の発展であるように見える。そこでは、より近代の認識論研究の成果が用いられ、自己概念は、合理主義形而上学の実体概念のようにではなく、例えば科学推論におけるエネルギー保存原理のような原理として働くべきである。[142][143] かくして自己活動の各再調整において、倫理的実在の知識における再構成があり、その再構成は同時に、再調整で作り上げられた新しい行為様式に確定的価値を付与する。
よって結論として、倫理経験は、客観的実在秩序の継続的構成と再構成であり、その中に感覚知覚世界は、倫理目的達成のための多かれ少なかれ抵抗的な手段世界として含まれる。
倫理的実在構成のこの過程で、現在の道徳基準は、感覚知覚の典型判断において、すでに定義された概念（すなわち行為者の現在習慣）が果たすのと同じ役割を果たす。
それらは、検討中の個別事例型の行為に関して、承認され、これまで習慣的であった行為様式を示唆する象徴として働き、遅かれ早かれ判断主語へ道徳自己全体を関与させる。
帰結は新しい自己であり、将来の新しい基準である。そこでは旧基準が代表する過去自己と新衝動とが相互調整された。
我々の立場は、この調整が本質的に実験的であり、そこでは自己の統一と拡大という一般原理が前提されねばならない、ということである。ちょうど帰納推論で、目的論、エネルギー保存、生物体における部分の有機的連関といった一般原理が前提されるのと同様である。
自己の統一と増大はテスト／規範ではなく、道徳的実験の原理である。[144] 最後に、倫理判断と感覚知覚および科学の判断とのさらなる平行性を一つ指摘せねばならない。
科学者が唯名論者として自然法則を観察された事実の一様性にすぎないと見なし、個物を真の実在と見なすとしても、同じ法則は折に触れて、実際の把握において明確に客観的性格を帯びる。
ある材料が望ましい目的に頑固に従わないことは、把握において、その現象の「科学的必然性」の認識によってしばしば補強される。
抵抗を与えるものとして物自体が客観的になるのと同様に、この事例がその一特殊例にすぎないと認識される法則も客観的になる。また我々がここで言及するにとどめる第二の客観性型――法則を、自然の「事実」と同様に確定的条件として把握する型――も同様に可能である。
両型の客観性は道徳法則にも付随する。
抑制する基準は「我々の上に」「我々を超えて」ある。
星空の比喩が示すように、カントでさえ、かすかな「他律（heteronomous）の情動」を免れなかった。権威は何らかの形で、抑制面でも承認面でも道徳としての客観妥当性を人間本性が認めやすい道徳力である。
客観性把握は、我々が主張したように、いたるところ情動的である。
道徳法則がこの性格を帯びる状況型の一つは、法が前進傾向を抑えるため介入するときであり、もう一つは疑いから到達した新調整への移行の瞬間に見いだされる。
前者では法はその要求において「容赦ない」。
後者では二つの可能性がある。調整が本質的に新しい「誘惑」の拒否であったなら、従う法はもはや容赦ないものではなく、救いの岩として支えるものとなる。
調整が明確に新しい態度なら、それに体現された原理の客観性の感覚は通常弱く、当面ほとんど欠けることさえある。しかし公然たる行為の瞬間には、ある程度、立脚点となった確固たる真理の性格を帯びる。
道徳経験の論理的構成についてのこの一般観は、イギリス知性主義学派の根本教義との比較を示唆するかもしれない。
知性主義の著者たちは、ホッブズに対してもシャフツベリ／ハチスンら感情主義者に対しても反駁する意図によって、彼らの叙述は大きく導かれていた。
ホッブズに対しては、道徳法則の義務性が政治権威の制裁や制定と無関係に成り立つことを確立したかった。
感情主義者に対しては、その客観性と恒常性を擁護したかった。
この二重目的を、彼らは、行為の道徳性は「事物の客観的本性」への適合に存し、その道徳的側面における知識は、数学の公理のように自明な一定の道徳公理から論理的に演繹できるとすることで達成した。
この数学的類比こそが知性主義者の立場の鍵である。
しかしこのように知識の本性を構想したことで、彼らは強い一般立場を著しく弱めた。
数学は行為への参照から最も遠く、一見独立している知識形態であり、知性主義者はそれを理想に選んだため、道徳法則の義務性を説明できなくなった。
知識の適切な心理学が、彼らの体系のこの困難を避けたはずである。
経済判断の契機は、見たように、経験的自己の本性（確認可能な条件）の観点では両立不可能ではないが、行為者に外的と呼ぶ条件の観点では互いに抑制し合う目的間の葛藤にある。
したがって例の弁護士は、社会学的条件の存在ゆえに、意図した仕方での職業遂行が不可能となり、収入が断たれるため、妥協計画が挫折することを見いだす。
同様に、欧州の農民は（おそらく理由は理解していないが）慣れた仕方で生計を立てられなくなり、資本と身体エネルギーをより有利に用いられる国へ移住する。
また我々の日常でも、心理的能力を通じた相互関係という点では無関係な目的・関心が、しばしば対立し、調整を要請する。
娯楽や知的追求、美的教養の手段と、生活の必需品との間で選択せねばならず、その困難は、これら目的の間にいかなる「精神的親和性」も欠けている点にある。
生活の共通需要の充足と高次能力の涵養の間には必然的比率がなく、個人が倫理評価の直接的方法で、経験的自己の構成の中にその比率への承認を見いだすことはできない。
共通需要も一定の承認を得ねばならないが、それについてのいかなる倫理評価も、「エネルギー的」自己に心理条件によって説得的に正当化される帰結に達しえない。
経済状況それ自体はこの意味で（すなわち承認された倫理基準の観点から）不可解である。
この倫理的不可解さが、切迫し、争う目的が重大に倫理的である状況に、しばしば真の悲劇要素を与える。
例えば移民にとって、自分が今の自分になるまで育てた根を切断せねばならないのは小事ではない。
彼の全本性がこの暴力に抗議し、その必要を問いただす。しかし必要は明白で、そう行為しないことは不可能である。
それでも、このような葛藤がどれほど悲劇的でも、論理的に本質的な仕方では、日常生活の倫理的にははるかに軽い経済問題と異ならない。厳密に論理的困難の度合いも同じである。
さて、経済判断が準備する経済行為を、一般に、これまで献身してきた現用途から、一般に望ましいと思える新用途へ、一定の手段を転用することだと定義した。[145] したがって上の例では、弁護士は将来得られたかもしれない職業収入によって新しい経歴を事実上購入しようとし、移民は労働のより良い市場を求め、享楽者・野心的学生・市場の買い手はそれぞれ、これまで意図された用途から金銭額を転用しようとする。
我々の論理観点からは、問題の手段が身体的・精神的強さであれ、すぐ使える製造材料や道具であれ、望む役務や商品を直ちに得る購買手段であれ、どれを新用途に適用しようとするかは重要ではない。
経済問題を技術的に言えば、それは手段の再適用可能性（reapplicability）の問題であり、手段範疇は広く解釈される。
要するに、経済状況型に適した手続き方法は、目的の直接評価ではなく、手段の評価である。
この方法は評価である。倫理的方法と同様、目的を決定するが、独自の仕方でその結果を達成するからである。
知識の本性をそのように構想することによって、これらの人々は自らの強固な一般的立場を著しく弱めた。
数学は、行為への指示から最も遠く、しかも見かけ上それに依存しない知識の一種であり、知性主義者たちはそれを理想として選ぶことによって、道徳法則の強制性を説明できなくなった。
知識についての適切な心理学は、彼らの体系におけるこの困難を回避したであろう。
経済的判断の契機は、見てきたように、行為者の経験的自己としての自然の、何らかの確認可能な条件から見れば相互に両立しうるが、行為者の外部にある条件としてわれわれが記述してきたものから見れば相互に抑制し合う、諸目的のあいだの衝突において与えられる。
こうして、われわれの例の弁護士は、意図したやり方で自分の職業を営むことを不可能にし、その結果収入を断つような社会学的条件が存在するために、妥協案の計画が阻まれるのを見いだした。
同様に、ヨーロッパのある国の農民は、（おそらく彼自身には理解できない理由で）もはや従来のやり方では生計を立てられないことを知り、自分の資本と身体的エネルギーをより有利に用いられる国へ移住する。
同じく、われわれすべての日常生活においても、心理的能力を通じた相互関係という点ではまったく異質な目的や関心が、それでもしばしば対立し、調整を要求する。
われわれは、一方では娯楽や知的追求や美的教養の手段と、他方では生活の一般的必需品とのあいだで選択しなければならず、状況の困難は、これらの目的のあいだにいかなる「精神的親和性」も欠けていることにこそ存する。
生活の一般的必要の充足と高次の能力の陶冶とのあいだには必然的比率がない。個人が、倫理的評価の直接的方法によって自らの経験的自己の構成の中に、その比率を是認する根拠を見いだすことは決してできない。
一般的必要は一定の承認を得なければならないが、それらについてどのような倫理的評価を試みても、心理的条件によって「エネルギッシュな」自己に対して説得的に保証される結論には決して到達しない。
この意味で（すなわち、認められた倫理基準の観点からは）経済状況それ自体は理解不能である。
そしてこの倫理的理解不能性こそが、切迫して押し寄せ、しかも争点となる目的が大きな倫理的重大性をもつ状況に、しばしば真の悲劇的要素を与える。
たとえば移住者にとって、自分がいまの自分という人間に育ってきた根そのものを断ち切らねばならないことは、決して小さなことではない。
彼の全本性はこの暴力に抗議し、その必要性を疑うが、必要性は紛れもなく、彼がそれに従って行為しないということはまったく不可能であろう。
それにもかかわらず、そのような衝突がいかに悲劇的でありうるとしても、それは論理的に本質的な仕方では、また厳密に論理的困難の度合いにおいても、日常生活の倫理的にははるかに重大性の低い経済問題と何ら異ならない。
さて、われわれはすでに、経済的判断が準備する経済行為を、一般に言えば、現在ある用途に充てられてきた一定の手段を、一般的に望ましいと思われるようになった新しい用途へと転用することだと定義した。[145] したがって、いま挙げた事例では、弁護士は、将来数年のうちに自分の職業が与えうる収入によって、新しい経歴を事実上買い取ることを思い描き、移住者は自分の労働のよりよい市場を求め、快楽追求者と向上心ある学生と市場での商品の購入者とは、それぞれ、ある金額の金銭を、それまで意図していた用途から転用することを自らに提案する。
問題となる手段を新しい仕方で適用しようとする場合、それが身体的・精神的力量であろうと、すぐに使用できる製造材料や道具であろうと、あるいは望まれる役務や商品を直ちに得るための何らかの購買手段であろうと、われわれの論理的観点からは明らかにどうでもよい。
経済問題を技術的に言えば、それは、手段のカテゴリーをかなり広く解釈した上での、_手段の再適用可能性_の問題である。
要するに、経済的状況の型に適合した手続き方法は、目的の直接評価ではなく、手段の評価である。
この方法が評価であるのは、倫理的方法と同様に目的を規定するからであるが、その結果をそれ自身に固有の仕方で達成する。
したがって本分析の問題は、この手段評価の方法が、倫理的方法では十分に成しえない、異質な、あるいは無関係な目的の調整に、いかにして寄与しうるのか、ということである。
たとえば海外旅行という漠然とした目的が想像の中に現れ、倫理的判断の予備段階が経過し、その結果、当初よりも確定した形でその目的がいまや経済的考慮の用意ができた、と仮定しよう。
まず旅費を確定しなければならないが、この段階は、われわれの観点からすれば、倫理的判断段階に関与する基準が目的を規定するにあたって示唆できなかった、あるいは有効に協働させることができなかった一定の目的を作動させるための、単なる方法的装置である。
手段を確定することは、これら異質な目的、すなわち手段の既成の使用様式を示唆し、その結果、行為者の「前進傾向」は抑制される。
必要な金額は海外旅行に費やされるべきか、それとも現在の用途――さまざまな身体的必需品や快適さの提供、さまざまな娯楽、あるいは事業への投資の増加――に費やされるべきか。
これらの使用様式は海外旅行の計画と倫理的に比較することを許さないので、行為者の関心はいまや手段に集中せねばならない。
行為者の前進傾向がこのように抑制されることにおいて、手段の論理的地位が示される。
手段が単なる一定額の金銭にすぎないなら、それは形成されつつある目的の実行を促進することにしか役立たないはずである。というのも、状況のもとでは、それは直ちの支出を促すほかないからである。
事実判断における主語と同様に、経済判断における手段にも、その望まれる使用を、目に見える物理的欠陥と同じほど有効に妨げる問題的側面がある。
この問題的側面は、いま形成されつつある目的が攪乱しようとする、現在確立された使用様式という事実から成り、この使用様式への行為者の関心が、手段の評価へと注意を向けさせるのである。
経済生活にも、倫理領域で識別され、厳密な意味での判断から区別された「良心と誘惑」や機械的な「引っぱり合い」に正確に対応する状況が見いだされることは、ほとんど指摘するまでもない。
実際、内省の一般的根拠からすると、これらの決定方法（もしそれが決定という名に値するなら）は、道徳生活よりも経済生活のほうで、相対的によりしばしば頼りにされている、と考えるのが妥当であるように思われる。
真の判断の経済的方法は、倫理的方法よりも迂回的で、より複雑で、より困難であり、また、他方の型の評価には大部分暗黙にしか含まれない抽象概念へ、より明示的に訴えることを伴う。
事実、経済的評価の型が倫理的なものと異なるのは、絶対的あるいは本質的な仕方においてではなく、むしろ評価それ自体の生命的要素をどれほど明示的に照らし出し、露わにするかにおいてである。
一般に、経済過程は必然的に三つの段階を含むように見える。以下、まずそれらを列挙し、ついでごく簡潔に説明し論じる。
それらは次のとおりである。(1) 目的を達成するのに必要な手段についての予備的考察――もちろんそれは漠然として暫定的でなければならない。というのも、想像された目的がそうであり、最終的に受け入れられうるためには、それが備えるべき細部の充実に比べて不十分だからである。(2) このように暫定的に取られた手段を、それが現在他の目的に充てられていることに照らして考察すること。この現在の充当は、少なくともある程度は過去の評価の結果である。(3) 提案された使用に関して、過去の評価に含まれていた要因とこの使用とのあいだでなされる調整を通じて、手段を最終的に規定すること。

1.

第一段階でも、また全体を通じても、注意深く銘記すべきことは、手段が主としてその物理的側面で考察されているのではなく、単に_再配分の可能性に服するもの_として考察されているということである。
したがって、経済判断の主題は、大西洋航路の乗船券のために汽船会社の窓口で受け取られる合法通貨としての貨幣でもなく、望まれる物の生産に技術的に適した道具・材料・労働力でもない。
もちろん、手段が技術的にその目的へ適合しえないなら再配分の問題は提起されないだろうし、また他方で、経済判断の過程において手段が、その技術的性質について、通常、ある程度のさらなる（事実的）探究を免れることもできない。だがそれでも、見地は区別される。
また、この第一段階では手段は大まかにしか測られないことにも注意しなければならない。
国外滞在の長さ、建てたい家の規模、目的が何であれそれはまだ未規定である――そして実際、これらこそが過程が規定しなければならないまさに事柄である。したがって最初には、「一般に貨幣」あるいは「多額の金銭」との関係で経済問題が提起されるのである。
量のカテゴリーは、事実上、本質的に経済的なものである。それは、手段を経済的評価を容易にするような仕方で規定するための立脚点として本質的なのである。
オーストリア学派の経済学者の著作に親しんだ読者なら、限界効用の原理についての議論で、彼らが一様に、まず財のストックが確定した単位に分割されていることを当然のように前提し、ついで単位の価値がいかに測定されるかを問うていることを容易に想起するだろう。
ストックはすでに小麦百ブッシェル、あるいはパン十斤を含んでいる――あたかも形而上学的必然としてそうであるかのように。だが実際には、本質的な経済問題は、まさに「一般としての小麦」がいかにして一定の大きさの袋に詰められ、「一般としてのパン」がいかにして十二オンスのパンとして焼かれるようになるのか、というこの問題なのである。
ストックの細分と単位の評価は継起的段階ではなく、評価過程全体における不可分に相関する位相である。
結果は、状況に対する関心に応じて、どちらの仕方でも述べることができる。

2.

しかし、なお未規定の仕方で再配分されうるものとしての未測定の手段は、手段がこれまで確定した量で割り当てられてきた、確立された測定済みの使用を意識に呼び起こす。
このようにして、再配分可能な一定量を規定する過程（すなわち、確定した受け入れ可能な行動計画に到達する過程）を開始することができる。
では、この、過去に望ましいと認められる用途へ配分されていたという事実は、状況の中でどのように位置づけられるのか。
第一に、過去の配分は、（1）過去の経済的評価の結果であったかもしれず、（2）倫理的決定を実行するための躊躇のない、ないし非経済的な行為であったかもしれず、（3）「良心」や「権威」への多かれ少なかれ意識的な服従行為であったかもしれない。いずれにせよ、それは当時、上に説明した仕方で、それに関わるものとして認められた手段と条件によって、行為者に、すなわち「エネルギッシュな」自己に、_是認された_行動の進路として、いまここに立っている。
この意味で、過去の調整の承認と、それによって手段がいまもつ経済的性格の承認の中に、手段とその確立された用途とのあいだの「エネルギー等価性」の判断と呼びうるものがある。
というのも、行為者にとって、手段がこれらの用途へ配分されたときに感じられた是認感の本質的意味は、全体として「エネルギッシュな」自己がそれによって促進される、ということだったからである。そしてこれは、その用途が伴うであろうすべての犠牲を考慮して、あるいは、手段が手元になく、多少なりとも長い生産過程によってしか確保できない場合には、手段の生産に要する犠牲を考慮して、そうであった。
われわれが考察してきた例では、新しい企図が、現在の用途の広範な予定表を問題にし、そこから手段を転用しなければならないことが見て取れる。
これは実際、より一般的な場合である。
貨幣の新しい使用は、通常、単一の現在の支出様式に影響するだけではなく、過去の個別の貨幣評価が事実上協働して確立してきた支出予定表全体にわたる再調整を、おそらく伴う。
同様に、建材や食料、その他いかなる分割可能な商品であれ、その備蓄の一部を使おうとするとき、われわれが出会うのは、まだ享受していない単一の予定された用途というより、秩序立った消費の体系である。
このような場合、評価の全過程は大いに容易になるが、これは本質的なことではない。
真の経済的評価の場合の手段は、鉄道切符や腐りやすい果物のようにただ一つの用途しか持ちえないこともあれば、絵画や文学の傑作のように事実上無限の用途の系列をもちうることもある。
手段が単一の用途を表すだけであろうと、広範な体系の維持を代表しようと、その経済的意義は同じである。
それらは、自己を促進する消費行為、または消費行為の体系として考えられたこの用途、ないし用途体系の「エネルギー等価物」である。
それらの過去の配分が当時意味したこと、そしていま意味することはただ一つである。すなわち「エネルギッシュな」自己が、不可避の犠牲によって失うものよりも、そこで得るもののほうが大きい、ということである。
これが、少なくとも当面のあいだ、望まれる目的への前進傾向を抑制するほどに、手段をいま問題的なものにしている、手段の経済的意義である。[146] 3.
したがって、エネルギー等価性の判断は、手段の抑制的な経済側面を規定し、しかも、参照される過去の調整が用途予定表のために手段を細分し区分する形であったなら、そのように細分された手段としてそれを規定する。
過程の第三段階の問題は、別のところで表現したように、「主語と述語を結びつける」ことである。すなわち、いま確定された手段の経済的性格に照らして、まだ未規定の新しい欲求に、もし可能ならどの程度の満足を与えうるかを規定することである。
手段の新しい配分がなされるべきだとすれば、それは、「エネルギッシュな」自己に、確立された消費方法から得られるのと感覚的に同程度に大きい促進と発展をもたらさねばならない。
経済的なものとしての手段は、旧い調整を維持するための手段であり、それらの全部または一部を、新しい目的を全体的または部分的に実行するために新たに処分するなら、少なくとも同程度に有利な根拠を立てねばならない。
新しい配分は、物理的に可能であるだけでなく、現に有効である配分を是認したのと同じ自己拡張の原理に照らして、経済的にも必要であることが示されねばならない。
それは、何らかの仕方で自己をより能率的にしなければならない。すなわち、身体がより強く均整がとれている、仕事がより熟練している、頭脳がより明晰である、あるいは他のいかなる具体的な仕方であれ望まれる仕方で、より能率的にするのである。
心理学的に言えば、ここでは不十分に述べられている一般規則への適合の証拠として採られるいかなる行為方針の是認も、最終的な一瞥において注意が手段から目的へ移るときに生じる、注意緊張の「弛緩」の感覚の多寡として現れる。
したがって、より明確にするために、いま概略した過程を次のように言い換えよう。冒頭で衝突している目的とは、共通の心理的能力やエネルギーの貯えに依存するという点を通じて、互いに目立って関わり合わない目的である。
それらは行為者の経験の中で、共通の物理的手段のストックに依存するということによってのみ結びついており、したがって倫理的タイプの過程によっては調整を許さない。
経済過程は本質的に、手段の以前の配分に伴っていた経験を想像の中で呼び起こし、それによって、手段をその以前の、そしてなお望ましいと認められている配分に固着させるよう強化することから成る。
もし、新しい目的の適応された形態が想像され、それが、経済的地位において情緒的に強化された手段から、そのように構想された目的へと注意が移るときに、同様の弛緩経験を媒介しうるなら、手段は経済的に再配分可能であると認められるだろう。
こうして手段評価の方法は、判断の結果における感覚的にほぼ不変な弛緩ないし確証の経験に訴えることによって、倫理的方法の直接調整では成しえなかった異質な目的の協調を可能にする。[147] したがって経済過程は、分析すると倫理過程と同じ要因を示す。
主語側には手段があり、経済的なものとしてはそれは再適用可能性について問題的である。
述語側には、確立された目的への適用という保守的理想に緊張関係をなす、提案された再適用様式がある。
一般的な倫理的述語は正または善、すなわち自分の目的体系に採用するに値するものだ、と言いうるのと同様に、最終的に定義されるところの手段に適用される経済的述語は、一般概念としての「再適用可能」である。
そして一般に、両型の区別は究極的なものではない。というのも、経済的評価の方法がより熟慮的に、より厳格に追求されるほど――たとえば移住を考える者の場合のように――最終的に練り上げられる決定に属する真正の倫理的是認感は、行為者にとっていっそう強くなるからである。
それゆえ、手段は再適用されねばならないという行為者の判断はいっそう確実で誠実なものとなる。というのも、われわれが言う是認感の上に、形成された目的が自己を拡張するという明示的判断が成り立つからである。
したがって、ここまで提示した分析から、経済型の判断がわれわれの意味で構成的過程であることが明らかでなければならない。
その機能は、特定の商品、あるいはある商品のストックの一部分を、_処分可能_としての経済的性格において規定することであり、この機能を果たすことによって、それは経済秩序における確定した現実を提示する。
さらに、このように個別を規定するにあたっては、多かれ少なかれ固有の名称を与えうる経済的基準に訴えるのであり、それらは突き詰めれば、手段が一見して他の目的には利用できないように見える、その光のもとでの、確立された消費習慣を表す象徴である。
これらの経済的基準は、倫理的基準や、科学の類概念や、われわれの通常の知覚経験と同様に、名目論への最大限の敬意を払ったとしても、実在世界を構成する。すなわち、個別事例を行為への刺激として知ることに形と意義を与えるがゆえに実在的であるような世界を構成する。
われわれにはいま、評価過程がその両形態において現実の秩序を構成する、というわれわれのテーゼのための十分な根拠があり、また経済秩序が、より包括的で論理的に先行する倫理的対象と関係の秩序に対してどのような関係をもつかも、十分に説明した。
われわれはいま、評価過程がこのように現実を構成すると同時に（概念をその固有の機能的意味で取るなら）、自己をも構成していることを理解できる立場にある。というのも、それらが構成する現実とは、機能的側面から見れば、自己の発展と拡張のための手段と条件、すなわち刺激の集積にほかならないからである。
われわれはこの研究の主要部を、この見方を説明し例示する一連の所見をもって締めくくることにしよう。
判断過程が完了し、行為に移ろうとする瀬戸際において、状況について行為者が最終的に総覧するときに存在する要因を、もう一度考えてみよう。
これらの要因は、見てきたように、（1）形成された目的を是認する条件の承認、（2）この是認に照らして、その目的が自己の拡張と発展の適格な方法として「エネルギッシュな」自己に保証されていることの承認、（3）逆に「エネルギッシュな」自己が、事実判断で与えられた好条件によって、この新しい促進方法を所有していることの承認、である。
これら三つの要因は、状況の中で協働する要因というより、相互に分離できない側面であり、個人がもつ、あるいは行使することを選ぶ反省力の度合いに応じて、相互に区別され、差別的な強調を受けうるものとして区別される。
厳密に言えば、これら三側面は、目的を自分自身のものとして、またいま実行されるべきものとして意識的に承認するあらゆる場合に存在するが、つねに同じ目立ち方で存在するわけではなく、また個人にとってつねに同じ論理的重要性をもつこともない。
実際、この側面の列挙は、衝動によって与えられる新しい目的に対する個人の意識的道徳態度の進化における三段階の列挙と一致する。その第三段階では、ここで最後に挙げた側面が前景に出て、他の側面はそれに論理的ないし機能的に従属する。
さて、論理の根拠からも、単純な内省の証拠からも、この第三の型の態度――すなわち真の評価の態度――においては、エネルギッシュな自己は選ばれた目的と同一視されえないことが明らかであろう。
目的は、認められた条件のもとで、調整された手段を用いて遂行されるべき確定的に特定された行為である。他方、自己は過程であり、この特定の目的は、自己の保存と増大の観点から確かに不可欠ではあるが、それでも、目的がなくても自己はなお自己であり続けるという意味で目的とは別である。ただしその場合、おそらくより狭く、より未発達な自己であろうが。
読者は忘れてはならないが、ここでも他の場合と同様に、われわれの立場は論理的立場である。
それは、判断過程の間とその終結における、行為者自身による判断経験の解釈の立場であって、この経験を出来事の連鎖として心理学的に媒介する立場ではない。
したがって、われわれはここで、心理学者が述べるであろう意味で、人の目的がその本性の表現であるという一般命題や、人の行為と性格とは観点を異にして見た同一のものだという命題を否定したいのでは決してない。
われわれがただ強調したいのは、これら心理学的命題は、目的が形成されつつある間、あるいは実行されようとしている瀬戸際にある間の、行為者自身の自己経験と目的経験の真の記述ではない、という事実である。
実際、この判断過程と最終的総覧についての「内側からの見方」と、いま述べた心理学的命題とのあいだには、何の対立もない。
行為と性格の同一性とは、単に人がそうであるからそう行為するというだけでなく、同じくらい、そしてより重要な仕方で、人がそう行為するからこそ人はそうであり、そうなっていくということを意味する。
したがって、状況についての行為者自身の見方の本質は、彼の性格が形成されつつあり、その目的が採られるべき方法である、ということにある。
行為者にとって自己は、たしかに目的から独立してはいない。というのも、まさにこの目的に自己が、説明した意味で生命的に依存していることが明らかに認められているからである。
それにもかかわらず、行為者の把握において自己は本質的に目的を超えており、目的より大きく、さらには形而上学的にそれとは別であるとさえ言いうる。
さて、判断における行為者の態度のこの検討からわれわれが引き出したい結論は、理想的自己のいかなる定式化も、彼の目的に対して決して十分ではありえないということである。それは、グリーンも認めるように、いかなる定式化も必然的に不完全で不整合であるにとどまらず、過程としての自己は、行為者自身の把握において、そもそも定式化を本性的に許さないからである。
試みられうるいかなる定式化も、個別の目的の観点でなされねばならない（近代倫理理論では自己は抽象的普遍ではなく「具体的」なものでなければならないからである）。そして、そのような定式化は、真の倫理的判断の態度にある行為者にとって、無用どころか有害であることは容易にわかる。
それは内容的で具体的である限り、現存する標準の合成物、多少なりとも首尾一貫して寄せ集められたものにすぎず、行為者がいま作り上げようとしている新しい標準の代用品として提示されることになるからである。
新しい標準を必要としないなら判断過程は存在しない。したがって行為者は、少なくとも当惑せざるをえない。たとえ無自覚な詐術が彼を欺かないとしても、参照の標準として、また示唆の源泉としては有用で、しかもその本来の場においては不可欠でさえあるこのような合成物が、事柄の本性上、論理的にそれに奉仕することが不可能な目的に適しているものとして彼に押しつけられるときには。[148] したがって行為者にとって、「エネルギッシュな」自己は決して理想として表象されえず――目的の用語で表現されえない。というのも、それは本性上、いかなる可能な個別目的とも、またそのような目的のいかなる一般化とも、論理的に両立しえないからである。
それは行為者によって、しばしば何らかの感覚的な仕方で像として描かれるが、厳密な意味で判断である場合には、その像は、評価の方法的過程への刺激として用いられるために描かれるのであって、もし本当に十分な標準であるなら評価を不要にしてしまうような標準として描かれるのではない。
行為者が自分自身を「エネルギッシュな」ものとして意識することは理想ではありえない。それは、まず理想に従おうとする努力を通じて、そして道徳発展の後期段階では理想を用いようとする努力を通じてのみ意識に現れ、表象としての機能は、行為者の衝動的目的を制御するにあたり、標準を方法的に用いる過程を促すことにある。
それは人生の最終目標の先取り的幻視ではなく、ある生そのものの一般的衝動と運動が行為者に意識されてくることである。
「エネルギッシュな」自己を内容的に捉えてそれを自分の理想とする見方を受け入れると、反省的道徳が、パリサイ人的利己主義と、道徳的にはほとんどそれに劣らず危険な偽善とのあいだで常に不安定な均衡にある内省的良心主義へと堕しがちになることは、避けがたい帰結である。
テイラー氏がその不可解な書物のどこかで、当時広く支配的な慣習化された観念論的倫理の型に適用している「ネオ・ヘーゲル的利己主義」という痛烈な性格づけには、確かに大いに道理がある。
もし評価過程の自己が努力の究極目標であるなら、素朴な人の、正しい行為それ自体への客観的欲求や同胞の福祉への欲求と、固定した道徳標準への服従を促す動機の正しさをめぐって不安に問う道徳家の態度とのあいだには、後者に不利な形で、調停不可能な対照が必然的に生じるはずである。[149] 道徳的動機の良心的吟味という態度の価値と意義についてここで問うつもりはないが、われわれの見方に従って、その価値は評価過程の一般的な流れと帰結に対して明確に従属的で付随的でなければならない、と主張するだけで足りる。
評価過程において、自己意識は憂慮の対象ではなく、繰り返せば、純粋な刺激の表象にすぎない。その役割は、古い標準の示唆への尊重と、新しい衝動の訴えへの開かれの態度を促し、必要ならそれを再び促し、そして両者を方法的に相互に作用させることを促すことにある。
もちろん、そのような過程の帰結は予測できない――そしてそれは、科学者の事実仮説を予測不能にするのと同じ理由による。
科学者のデータが不完全で取り合わせが悪く未組織であるのは、必然的にそれらが収集され、かつ当初は、問題の存在それ自体が不十分さを示している現在の概念の光のもとで解釈されねばならないからであるが、同様に、発展されるべき最終的道徳目的も、現状の状況のいかなる目録からも演繹されるものではない。
両方の場合に過程は再構成であり、その再構成の妥当性のテストは、両方の場合に同じく本質的に実践的性格をもたねばならない。
両方の場合に、過程は、用語の機能的意義において現実を構成する。
両方の場合に、判断過程は自己をも構成する。というのも、行為者の将来の態度を規定するにあたって、彼の過去の態度の累積的帰結が方法的に作用させられるからである。[150] V したがって価値判断は、行為条件が提示される事実判断と同じ意味で、その意義において客観的である。
理念的な問題状況は、究極的には倫理的である。というのも、その解決のためには、既存の標準に照らして生じてきた新しい目的を規定することが要求されるからである。
この過程の成果が提示される判断は、構造においても機能においても知識であり、そして「客観的」という語の唯一妥当な意味において客観的である。
しかし結局、客観的であることの本質的標識は、すべての人にアクセス可能であり、事柄の性質上ただ一人の個人にしか妥当しないものではないことではないか、と異議が唱えられるかもしれない。
せいぜい、価値判断について確立された内容の客観性は純粋に機能的なものであり、他者の合意に訴えて検証できるようなものではない。
行為者が、規定しようとしている経済的または倫理的主題の現実性について抱く_確証_と、到達した結果の客観性の感覚とは、否定される必要はない。
これらは個人的偏見や情念の幻想であるかもしれず、さらには、物体の第二性質を、「それらの固体部分の嵩、形、延長、数、運動」と同じ意味で客観的だと解釈するというような、反省能力の通常の幻想でさえありうる。[151] 私が指し示す物理的対象は誰でも見ることができ、私がそれに帰する性質を自分の目で確かめられるが、私が形成した目的が勤勉と克己という理性的理想に一致しているとか、冬の燃料のこの一部を、持たない隣人に与えてよいとかいう私の判断を、誰も理解することも検証することもできない。
しかしこの異議の筋は言い過ぎである。というのも、それを首尾一貫させるなら、異議が基準としてこれほど自信満々に訴える感覚知覚の判断それ自体が客観的意義をもつことを否定することに、実際には等しいからである。
本研究の第一部は、各個人の経験におけるあらゆる対象が、その個人にとっては、個別の関心と目的によって形式と細部が規定された、彼自身の固有の構成物であり、それゆえ社会的交渉の中で同一のものとして通用している、他のいかなる個人の経験の対象とも異なる、ということを示すことを意図していた。
私にとっての実在的対象とは、私の経験の中で機能し、解決されるべき問題的側面を提示し、私の目的に多かれ少なかれ役立つ対象である。そしてこの対象は、われわれの考えでは、社会的に通用する対象ではなく、私の固有の目的に照らして完全に規定された完全な対象であり、そのように完全であるがゆえに社会的通用をもちえない。
この異議は、それが拠って立つ土台そのものを切り崩す。というのも、倫理的あるいは経済的価値判断に見いだす欠陥は、感覚知覚の個別判断にもまた存在するからである。
他者への即時の訴えによって私が確証しうる対象とは、その裸の「概念的」側面における対象である。すなわち辞書が定義するような対象、商業カタログが記述するような商品、あるいは刑法典や道徳哲学者の論考が定義するような倫理的行為である。
それは、意味の中心核ないし固定した沈殿から成る対象であり、多くの人、あるいはすべての人にとって、ある一般的仕方でそれを意味あるものにするが、私の現在形成されつつある目的の観点からは、まだ十分には知られていない。
これらの概念的性格のおかげで、それは、なお一般的で未規定である私の目的に適合しうる。しかし事柄の本性上、それが判断を通じて形作られてくるであろう私の将来の具体的目的に適用可能なものとして、いまはまだ私に知られえない。
したがって、意義の客観性のテストが、判断が、提示されるままに、人間のあいだで社会的に通用しており、社会的検証の可能性から切り離されて個人の知性のうちに閉じ込められていない対象ないし事実を提示することだ、というのであれば、いま検討している異議の見かけ上の名目論は、最極端な実在論であることになる。
そのようなテストは、唯一の客観的実在は概念的なものだということ、そして感覚知覚の個別対象の「付帯性質」は私的な好みや空想の恣意的遊戯にすぎないということを、事実上肯定するに等しい。
しかしこの点で、異議は土俵を変え、次のような立場に退避するかもしれない。実在的対象とは確かに、個人が自分の特定の目的との関係で知る対象であり、また個人の判断がその内容において、社会的に通用する概念的意味要素との一致に限定されえないことも確かに不可能である。
特別の目的に正確に適合すると判断された建築石材、鉱物学者や植物学者が顕微鏡で調べる標本、使用においてその作動の癖を見越して扱うことを学んだ道具――これらはいずれも、もちろん高度に個別的な対象であり、当の人にとって、他のいかなる人もその時点では意識しえない無数の客観的側面をもつ。
しかもそれ以上に、たとえ個人が対象を吟味する中で、社会的に通用する意味の中にはなかった目立つ新しい性質を何も見いださなかったとしても、その対象はなお、目下の目的を作り上げる機械的過程において他の対象と協調することによってだけでも、真正に固有の個体性をもつようになる。
それは少なくとも、まさにこの時刻にここにある対象であり、この道具がこの特定の石片を切り、この瞬間にこの特定の澄んだ打撃音を立てている、という対象である。これらはおそらくまったく本質でない事実かもしれないが、それでも（もし思いつけば）他の誰も知らないようなものとして対象を個別化するのに役立つだろう。
異議は、これらすべては認めてよいと言うかもしれない。それでも要点は残る。というのも、これは、そもそも否定しようとしていたことではないからである。
争点となる要点は、私が知る対象が、他の誰かによって私と同じように知_られている_かどうかではなく、事柄の本性上、それがそのように知_られうる_ものかどうかである。
ここにこそ、事実判断と価値判断の差異がある。
鉱物学者は弟子を訓練して、自分が見ているものを正確に見させることができる。そして同様に感覚知覚のいかなる場合でも、そこに見る性質や特徴がどれほど難解であろうと、その対象は、それらを発見した者がそれらを指摘するか、あるいは他者がそれらを見られるように何らかの準備をするという、ただ一つの、そして多くの場合決して克服不能ではない条件のもとで、他の誰によってもまったく同じ仕方で見_られうる_。
しかし、慈善目的のために経済的に処分可能だと判断される一トンの石炭の場合は事情が異なる。というのも、ここで石炭一トンが判断の主語となっているのは、その可視的その他の物理的側面においてではないからである。
石炭一トンは、_自分だけが_他の用途のために取り分けてきたものとして、いま対象として機能し、いま経済判断が与えた性格をもつのである。試練的状況で真実を語るという、企図された行為の場合も同様である。
商品や道徳的行為に置かれる価値は、本質的に、気質・性向・気分・気まぐれといった気質的心理条件に依存し、他者がそこに入り込むことは不可能である。そしてこれらは、過去の訓練と生得的素質の条件に依存しており、それらは将来、いかなる他の個人においても、まったく同じ仕方で起こったり組み合わさったりすることは決してない。
要するに、物理的対象は記述可能であり、他者が注意を払い、私のようにそれを見ることを学ぶなら、多少の困難はあっても社会的に通用するものとしうる。しかし経済的対象や道徳的行為の価値は私の欲求と感情に依存するのだから、それは私的な評価の事柄であり続けねばならない。
この修正された形の異議に答えるにあたって、この異議が提起した事実問題、すなわち物理的対象や出来事の完全な記述が実践的あるいは理論的に可能かどうかという問題を論じることは、まったく不要である。
せいぜい言うべきことは、そのような完全記述がその目的に成功しうるのは、試みられる相手の個人が注意を払う意志をもち、必要な「統覚的背景」をもつという条件のもとでのみだ、という点である。私が伝えようと努める知識を他者の知識がどれほど正確に写し取るかは、私自身の教育的・文筆的技能の程度もさておき、明らかにこの二つの主要条件に依存する。
ここで示唆されるような純粋に心理学的問題を考察することは、判断過程を分析することではなく、その意味側面を解釈することを目的とする本論の議論には、まったく不適切である。
ここで示唆した仕方で、対象についての最も高度に個別的で具体的な認識を、望むままに社会的に通用させうるという心理学的可能性を全面的に認め、さらに、その可能性が実際に実現されたとも認めよう。
証人のこの一致した証言は、伝えられた知が最初に獲得された観察と推論の過程の正確さについての印象を、疑いなく強めるだろう。しかし、それ以上のことができるとは認められない。
というのも、問題の知の客観的妥当性についての、独立した自立的確信が別にないなら、他者の同意は、なぜ_確認_として受け取られるべきであって、むしろ自分の示唆の巧みさと他者のそれへの被暗示性の証拠として受け取られるべきではないのか。
たとえ改良された形であっても、社会的通用という基準が妥当なものだとは認められない。
要するに、知識が存在しうる限りでのその社会的通用は、一定の関心・目的・述定の観点の同等の社会的通用を条件として要求し、またその証拠でもある。したがって、具体的知識の一項目を、その具体的で豊かな細部のすべてを含んだまま社会的に通用させることが可能であるなら、ましてや（_a fortiori_）、その知識項目がまず第一に形をとった基準であるところの具体的で個別的な目的を社会的に通用させることは可能であるはずである。
そのようなことが心理学的にそもそも可能かどうかは読者が判断すればよい。しかし、事実知の領域で可能であるなら、評価の領域でも可能でなければならない。
要するに、いずれの領域においても判断は、行為者にとって一定の対象・商品・道徳的行為を、一定の性格をもつ客観的事実として定義することにおいて、当然のこととして社会的検証可能性を暗黙に前提する。しかし判断はこの前提に依拠してはいないし、この前提が判断の意味の本質でもない。
私の判断が社会的に検証可能であり、私の知覚あるいは評価の具体的対象が、まさに私の立場にいるいかなる人にも私と同じように見られるだろう、と言うことは、形式的に、_私が判断した_のであり、いま私には一定の確定した機能的意味をもつ確定した対象がある、と同語反復的に告げるにすぎない。
したがって、事実と価値の領域を、すべての知的存在者に共通である、あるいは共通でありうるものと、各個人にとって固有でなければならないものとの区別として引く代わりに、両領域は同じ広がりをもつのだ、と考えねばならない。
社会的に通用する対象は、個人のうちで働く意識的目的ないし関心の一定の一般型、したがって一般的評価習慣に対応し、具体的対象は、生活の認められた作動体系の中で他のものとの関係に照らして、この目的型が特殊に規定されたものに対応する。
判断過程が終結したときの行為者の最終態度は、いずれの種類の判断によっても表現できる。すなわち、商品の価値または道徳的目的の価値についての判断によっても、あるいは、その目的を「エネルギッシュな」自己に保証する「外的」条件を示す具体的事実の判断によってもである。
判断過程を通じて、社会的に通用する対象が適応された手段へと発展していく運動と、社会的に通用する行為型が規定され価値づけられた目的へと発展していく運動とのあいだには相関がある。[152] しかしこの点で、第二の一般的異議が現れる。
私の物理的事実についての知の内容がどれほど個別的であっても、また、他者とそれを共有できる可能性が、その客観的妥当性への確信と論理的観点からどれほど無関係であっても、それは何らかの意味で永続的な対象を指示しており、その点で私の評価とは異なる、というのである。
経済的評価において私は一定の商品を定義し、状況の最終的総覧に入るすべての条件によってその定義を確証される。
しかし新しい消費様式への私の欲求が消え失せ、その結果、そこから生じるいかなる新しい欲求からも容易に攻撃されるようになるかもしれない。あるいは、当該商品の供給が突然増減し、そのため単位量の評価が変化するかもしれない。
同様に、私の倫理的評価も、性向や特定の欲求の変化によって（テイラー氏が強調しているように）撤回を余儀なくされることがある。すなわち、別のより包括的な評価への服従を除いては、それにさらに従い続けることが不可能になるような変化である。
そしてこれらの変化は、客観的事実に暴力を加えているという感覚を伴うこともなければ、逆に、過去の評価の誤りを訂正し、したがってより真理に近づいたという判断を伴うこともない。
さらに、古い評価に代わって新しい評価が生じることは、物理的対象についての判断の一組が、異なる観点からなされた別の判断によって補われるのとは違って、文字どおり前者に取って代わるのであり、しかも前者が誤りだったとして必ずしもそれを断罪しないままにそうなる。
この一般的異議は、かなり明白な一連の誤解に基づいており、その強さは見かけにすぎない。
第一に、いかなる種類の判断の客観性の問題も、最終的には、見てきたように、行為者にとってのその判断の意義の問題へと還元されねばならない。
行為者の評価が時々刻々変動しうるとしても、その都度の評価は、それを形成した判断の終結において行為者が行う棚卸しに示される変化した条件によって、行為者に是認されるだろう。
条件が変わり、それに応じて先の目的の評価も変わった。しかし新しい目的は新しい条件によって是認され、新しい評価の推定された妥当性のテストは、すでに論じた仕方で[153]、目的の実際の遂行というテスト以外にありえない。
変化の中には、行為者が状況を解釈する限りにおいて、以前の目的への違反も、真理へのより近い接近もない。
各評価は、それに対応する状況にとって真である。
明らかに、ここでわれわれが考えているのは誤謬の場合ではない。
評価における誤りは、条件の変化に応じる新しい評価が必要になったことによってではなく、一見すると条件が変化していないにもかかわらず、与えられた評価がその約束を果たせないことによって、行為者に示される。
条件が変化しているなら、「エネルギッシュな」自己の拡張が続くためには、目的と条件とは_必ず_再規定されねばならない。しかしそれによって以前の評価が不真となるわけではない。
これらの簡単な所見で答えとしては十分であろうが、異議をもう少し追うなら、われわれの一般的立場を例示する上で有益であろう。
それでも物理的対象は_永続的_だ、と言われるだろう。そしてこの点が、（いまや対象であることが自由に認められている）価値判断の対象から、それを確かに区別するのだ、と。
ある人にとって金は_王水_に溶けるかもしれず、別の人にとっては一オンスいくらの価値があるかもしれない。しかし、これらの判断がいかに異なり個別的であり、それぞれが含意する立場が異なるとしても、金は_一つ_であり、同時に両方の性格づけを公平に受け入れる。
他方で、ある行為を同時に善であり悪であると判断することはできない。
善でありうる欺きの目的は、悪しき欺きを許す理想とはまったく異なる理想によって統制され形づくられたものであり、実際、全体行為として取れば、それは非難される欺きの目的とはまったく別物として扱われる。金についての二つの判断における「一片の物質」のように、両方の評価の主語になるのではない。
この「一片の物質」の意味を少し考えれば、この主張の弱さは容易に露わになる。
最終的分析において、この「一片の物質」は行為者にとって、たとえば、空間内の互いに近接した一定の点を中心とし、その発現において自然体系の他のエネルギーを解放したり抑制したりしうる、ある種の制御可能なエネルギーへと還元されねばならない。
したがって金は、_王水_に入れれば溶けるが、大気中ではその輝く色を保ち、写真薬の溶液の中では、そのエネルギーはまた別の発現様式を示す。
このように見ると、「金」に適用されるさまざまな述語は、それぞれが固有の条件の組を含意しているように思われる。
金は_王水_には溶けるが、黄色の光沢を保つのであれば溶けない。どの述語がそれについて真であるべきかは、「金の中に宿る」エネルギーがどのような条件のもとで解放されるべきかに依存する。ちょうど、行為の道徳的性格が、それが遂行される時点で成立している社会的条件、すなわち判断においてそれが形づくられた際の理想に依存するのと同様である。
溶解過程にある金が、化学的結合に入る金と、文字どおり具体的な物理的意味で「同じ」だと、どうして主張できるのか。
確かに、二つの過程において「金」を構成するエネルギー条件は同一ではない。そして今日、変化しない原子に同一性を求める望みなどあるだろうか。[154] 要するに、多様な観点に対応する相互に補完的なさまざまな規定を受け入れうる永続的実体、ないし「真の本質」といったものは、厳密に言えば、便利な抽象にすぎず、時間の中に存在する事実ではない。そしてわれわれは、同種の抽象が道徳判断の領域にも固有の位置をもち、実際にそこで生起すると主張する。
道徳秩序において実際に生起するたびに、他の標準との関係によって固有で特殊な仕方で規定される道徳行為の型は、いま_王水_に溶かされ、いま通用貨幣として流通させられる「実体」に正確に類比的である。しかしそれは同時に両方の扱いを受けることはできない。
両者はいずれも抽象である。
「金」とは、物理体系の他の場所に宿る一定のエネルギーを、この特定の「一片の物質」に現在蓄えられているエネルギーと適切に協調させることによって、一定の一群の個別的目的のいずれか一つを達成しうるという一般的可能性の名である。達成される結果は、「一片の物質」だけに依存するのではなく、外からそれに作用させられる特定のエネルギーにも依存する。
さて、時に善と判断され、時に悪と判断される行為の型を取り上げよう。
たとえば欺きがそのような型である。そして型としての欺きは、具体的事例において社会的福利の理想によって規定されるか、即時の私的利益の考慮によって規定されるかに応じて、「エネルギッシュな」自己を促進する一般的可能性、あるいは損なう一般的可能性を表すにすぎない。
というのも、行為の型形式は――単なる物理的遂行の型としてではなく、自己の可能な目的という技術的意味での行為として考えられるなら――われわれが説明した意味で、精神的エネルギーへのアクセス、あるいはその散逸の一般的可能性の象徴であるからである。このエネルギーは、他のエネルギーがそれに作用することによって解放されねばならず、また自己がすでに自らの目的へと向けてきた他のエネルギーとの協調の仕方に応じて、自己の拡大と発展を促進したり、それに逆らって働いたりする。[155] しかし実際の行為はつねに具体的であり、決して典型的ではない。同様に、われわれが示そうとしてきたように、実際の「実体」、すなわち事実判断が指示する客観的事物も、つねに具体的であり、本質ではない。
それは、相互に対立する多様な規定と実践的使用法を同時に受け入れうる固定物ではなく、絶対的に固有であり、その時点でそれに影響し、またそれが反作用する物理的条件の全体的集積によって、すでにその固有の性格へと規定されている。
道徳領域においても物理領域においても、われわれの現在の説明では、基礎カテゴリーはエネルギーであるように思われる。
判断において与えられる個別の物理的対象は、固定したエネルギーの基金という概念が、論理的要請ないし推論原理として解釈されるときに表現するところの、目的達成の一般的可能性が、特定の手段ないし道具という形で具体化されたものにほかならない。
個別の道徳的または経済的行為は、自己のエネルギーが増大しうる、あるいは減少しうる、その一つの特定の仕方である。
両領域において、完成された判断に提示される現実は、それが代表するエネルギーの解放を促す刺激であるという点で客観的である。
したがって、いま検討してきた異議に対するわれわれの答えは再びこうでなければならない。永続的基体としての対象とは、自己に対置された一般に未規定の手段を指す抽象的記号にすぎない。
それに対応して、他方には「エネルギッシュな」自己の概念がある。すなわち一般に目的的であり、何らかの仕方で拡張していく自己である。
経験の発展における完成された事実判断の機能は、われわれが主張してきたように、価値判断が表現する完成された目的を行為者に保証することである。
この見解は、本部を閉じるにあたり、さらなる注釈と例示を要する。
第一に、この主張は、事実判断が「最終的総覧」において目的を是認するものとして提示する条件は、目的を_規定した_のではないことを含意する。というのも、目的が規定される前には、条件はそのように提示されておらず、また提示されえなかったからである。
したがって当然、評価における目的形成において既存条件の承認が何の役割も果たさないというのがわれわれの意味なのか、という問いが生じる。
われわれの答えは、次のように最も粗い輪郭でしか示せない。行為者はもちろん、経済判断過程において、形成されつつある新しい目的に対して、用いようとしている手段が技術的に適合しうるかといった事実を認識し考慮しなければならず、またそれらを適用する際に遭遇しうる成功に影響する周囲条件も考慮しなければならない。
同じ技術的問題の観点から、彼は自分自身の身体的強さや心的性質をも考慮しなければならない。
同様に倫理的評価においても、見てきたように、「経験的自我」の心理学が役割を果たさねばならない。
しかし、このように認識される条件は、より詳しく示しうるかもしれないが、過去の事実判断過程の帰結として説明可能であり、いま知られているこの形で最初に定義された際には、われわれが何度も語ってきた是認の役割を果たしていたのである。
したがってそれらは行為者の受け入れられた実践的理想に対応し、過去の経験が現在の行為に及ぼす統制は、どちらの用語で述べても同じことである。すなわち、支配的で認められている標準の用語で述べても、あるいは新しい目的が尊重しなければならない条件についての現在の知の用語で述べてもよい。
このように一般に、すべての人の行為を条件づけ、社会的に通用する一定の知識体として提示される物理的秩序の概念は、一定の行為型を命じる定言命法として構想される道徳法則の論理的対応物である。
したがって、現下の緊急事態における行為者の行為を、既存の規定的条件の結果とみなす誤りは、自己実現の倫理理論における対応する誤りと論理的に同一である。
後者は、あらゆる倫理問題の解決に十分な、確定した記述的理想（不変の絶対自己の中で既に実現されている）の論理的可能性を主張する。
前者は、すべての行為は外的条件の規定力に服さねばならず、それらは現在完全には知られていないとしても、少なくとも理論上は知りうるものだ、と主張する。
原初の星雲状態にある物理宇宙は、人間の行為としてこれまでにあったすべてと、これからあるすべての「約束と潜勢力」を含んでいた。
固定した機械的体系には新しいエネルギーは入りえず、またそこから元来のエネルギー基金のいかなる部分も失われえない。
この行為の機械論は快楽主義的倫理理論の本質的基礎である。そしてグリーンによる後者への批判と、彼自身の道徳的理想の肯定理論（また同様に、グリーン学派による同趣旨の当時一般的な快楽主義批判）とが、論理的意味でそれと同一であることを示すのは難しくないだろう。
というのも、行為は既存の客観的条件によって規定されるという前提は、内容的で「実現可能な」理想的道徳自己の概念の、まさに論理的対応物だからである。[156] いまわれわれは、事実判断の機能についての一般的見解に照らして、「最終的総覧」に入りうるさまざまな是認条件の型を論じる中で言及した「経験的自己」の概念を解釈できる。心理学的科学の「経験的自己」とは、心理学者または内省する一般人が、標準が作用してきた行為の規定において受け入れられた具体的行為様式が、実際には「エネルギッシュな」自己を促進したり貧困化したりしてきた仕方を解釈することによって、次第に組み立てていく構成物である。
われわれは、権威や良心への服従という道徳態度において機能する曖昧に提示された自己が、意識的評価の態度においては、一方では「エネルギッシュな」自己の把握へ、他方では特定の行為型についての記述的概念へと置き換えられることを見てきた。
同時に「経験的自己」は、「エネルギー的」自己が自由に使える「精神的資源」の不断に拡大する目録としても現れる。
それらは機能心理学が作動中のものとして示す魂の諸機能――注意力、記憶力の強さ、連想的想起の豊かさ等――であり、これらが「エネルギー的」自己の資源である。これにより自己は、特定の緊急事態で新目的と承認基準が協働して作り上げる目的を実行し、それによって自己のさらなる促進へと資源を活用できる。[157] VI 以上の頁では、我々は「倫理的・経済的判断」と「評価判断」を同義語として一貫して用いてきた。
これは読者には、議論の冒頭から問題を前提している（価値経験が判断的性格をもつことを、まさに確立すべきところで前提した）ように見えたかもしれない。
したがって我々は、ごく簡単にまず、価値意識と、我々が評価（valuation）の過程として記述した過程との間に成立する関係を考察しなければならない。
これにより第二に、生命の一般経済の中で価値意識が担う論理的機能を確定できる。
価値意識は、疑いなく高度に複雑な心的、あるいは究極的には生理的条件の組によって媒介される、完全に明確で独特な心的事実である。
それとして価値意識は記述的分析を許し、価値の完全な理論において、そのような記述的分析は確かに位置を占めるべきである。
それは、過程としての評価の起源と、態度としての価値づけの起源とに多くの光を投げかけ、評価を過程として論理的に研究するときにわれわれが導かれる価値意識の機能観を、見事に例証するだろう。
しかしこの分析問題は心理学に属し、したがってわれわれの現在の目的とは別である。また、現在の見解を確立するためにそれに取り組む必要もない。
われわれの目的に必要なのは、同定のために、価値意識の簡単な記述を提示し、反省的思考の過程におけるその位置を示すことだけである。
価値意識は、第一近似としては、オーストリア学派の経済学者の言葉で、商品または規定された道徳目的が自分にとってもつ「重要性」の感覚として記述するのが最もよい。
それは、判断過程が完了したのちに続く総覧ないし回顧の態度に属し、新たに規定された自己の福祉への特定の寄与性という性格において倫理的または経済的対象に注意を向けることによって媒介される。
商品は、確定された物理的性質によって、一定の使用・消費様式に適合しており、それらは商品の評価を通じて望ましいものとして受け入れられるに至った。
同様に道徳的行為も、一定の明確な社会学的傾向をもつこと、あるいは友人の福祉と幸福に資することによって承認されてきた。
したがって、場合に応じて商品または道徳的行為は、ある意味で自己を拡張するものとして判断された確定的な意味の複雑性をもつのであり、価値意識は、この具体的意味の複雑性の担い手としてそれを承認することによって媒介される、価値づけられた対象の重要性の感覚として同定できる。
その意味は、いわば感覚知覚に与えられる対象へと「凝縮」ないし「圧縮」されており、意味が自己の拡張を表すがゆえに、対象はそれを自らに取り込むことによって、価値ある対象としての重要性という性格を受け取る。
このように重要性の感覚は、行為者の側のある態度を表現する。
対象の重要性の内容を構成する具体的意味は、それだけに任せておけば必然的に外面的行為を促すだろう。
商品は直ちに新しい用途に適用されるか、道徳的行為が遂行されるだろう。
自己は、言い方を変えれば、選ばれた目的に宿る精神的エネルギーを自らのものとするだろう。
しかし総覧の態度はこの自己の行為を抑制し、重要性の感覚は、こうして承認に付された対象の価値についての情動的把握として生じる。
さて、注意深く観察すべきことは、価値づけられた目的の細部にふさわしい特定の具体的情動が、ここでわれわれの意図するものではない、ということである。
目的は、利己的衝動、憎悪、愛国心、あるいは愛から生じうるし、行為者の総覧の間におけるその提示の心的素材は、目的全体を構成する詳細活動が抑制されることから生じる、性質的情動の多様な複合である。
同様に、経済的評価の物理的対象の把握も、その心的構成において、ほとんど、あるいはまったく情動的である。
心理学的には、これらの情動が目的である。すなわち、時間の中で生起する心的事実としての目的が作られている「素材」である。
しかし、行為者が価値づける対象は、心的事実としての目的ではないことを念頭に置かなければならない。それは、切るための道具が分子的塊、あるいはエーテル緊張中心の集積として知覚されるのではないのと同様である。
価値の認識された対象として目的は、われわれの図式的用語では、自己の増大のためのエネルギー源であり、したがって価値意識とは、このエネルギーを取り込もうとする自己の運動に課される抑制から生じる、完全に特定の情動である。
提示された目的の実質を成す具体的情動に対比して、価値意識は「形式的」情動、あるいは典型的反省態度の情動と呼びうる。
価値づけの態度は、目的を利用しようとする観点から、いま総覧している完成された目的に自己が固執しようとする「決意」の態度として記述できる。
評価過程と価値意識との結びつきは次のように述べられる。評価過程は、行為者の総覧において価値づけられる目的を（そして必然的に認知的・客観的な用語で）練り上げる。
しかし、この目的の発展は同時に、練り上げられるべき目的の受容へと「エネルギッシュな」自己を規定することでもある。
したがって評価過程は、（1）価値づけられる対象を規定し、（2）それに固執してそれを活用しようとする決意の態度へと自己を規定する、という二重の仕方で価値意識の源泉である。[158] 価値意識とは、経験の要因としての、完全な機能的性格における対象の把握である。
価値意識の機能を、いまごく簡潔に考察しなければならない。
この現象はきわめて印象的であり、しかもとりわけ経済学者が主張してきたように、生活行為において大きな実践的重要性をもつように見える。[159] それにもかかわらず、われわれの現象説明からすると、見かけによらず、この現象に機能を割り当てるという問題は、控えめに言っても困難でなければならない。
というのも、価値意識は、われわれの考えでは情動的であり、そして本論を通じて前提してきた一般的な情動概念によれば、この意識様式は活動における緊張状態の単なる反映にすぎないからである。
それとして価値意識は、すでに進行している運動的協応の過程を意識の中に報告するだけであり、事柄の性質上、その帰結に何も寄与しえない。
もし価値意識が、機能するとしても直ちに感じられる情動としてのみ機能するのだと考えるなら、この問題は放棄されてもよいかもしれない。しかし問題をこの厳密に心理学的な仕方で捉えるのは重大な誤りである。
論理的に問題を述べるなら、争点は別になる。情動が情動として経験の中で機能しうるか、ではなく、価値意識および一般の情動が反省的解釈を受けて客観化され、その結果、後続の評価過程の要因として働きうるのではないか、という点である。
実際、心理学的な問題設定は争点を完全に外しており、意識のいかなる様態であれ、それが「意識として」エネルギーを発し行為統制の要因となりうるか、という全く無関係な一般問題へ直行してしまう。
本来の問題は論理的問題である。
争点は、行為者が事柄をどう把握しているか、である。
過去のある局面の展望に含まれていた価値意識は、その後の反省的評価過程において何らかの仕方で承認され、要因として働くのか。
これは単なる事実問題であり、行為者の反省過程の論理内容に関わる問いとしては、意識それ自体の動的効力という問題とは無関係である。
したがって問題は心理学的でも形而上学的でもなく、論理的である。
このように述べれば、問題は答えうるように見える――しかも先に経済評価の叙述で示唆した線に沿ってである。[160] 以前のある局面の展望で価値意識が経験されたという事実の承認は、その目的を確証し、経済状況では手段を所定の用途へ拘束し、倫理状況では基準への固着を強める。
この承認は、以前の展望の認知的細目を記憶の中で再生させる刺激となり、理想的には、以前の価値づけ態度を多かれ少なかれ完全に、かつ十分に適合的だと認識できる形で再建し、それによって価値意識自体の再現へ至る。
その結果は、確立された価値づけの強化であり、承認を求める新目的のより有効な統制であり、旧価値づけから新価値づけへの倫理的発達の連続性を確保することである。
ここで価値意識に割り当てた機能は、情動の領域の他の多くの現象によっても豊富に例証される。
古代の祭礼――農耕・牧畜生活の規則的に反復する局面を記念するもの、また個人の私生活や政治生活の重大事件を記念するもの――は、多かれ少なかれ明確に、この説明を与えるように見える。
これら祭礼は、共同体生活を構成する重要機能に内在する社会的価値、そして共同体成員としての個人および個人としての市民の価値を、多少なり意識的に認めたことに促されていたに違いない。
それらは、これら機能を象徴的に再生することで、通常そこに属する情動的意味を強化し、理想化された形で体験させ、これら正常機能への持続し高められた関心を確保した。[161] 同様に、ギリシアの宗教儀礼（および低文明や現代にも豊富に見いだされる類似現象）は、制度的・私的生活の一定の一貫した健全な道筋において個人を強化する働きをした。[162] ここまで、評価過程の形態は倫理的と経済的の二つだけだと仮定してきた。
この限定の理由はすでに十分明らかかもしれないが、評価過程の一般概念をさらに例示するため、簡単にその理由を詳述しよう。
例えば「生命の価値」「対象や道徳行為の情動的価値」「衝動活動型の自然的価値」といった表現で使われる「価値」という語はどう扱うべきか。
これらの用法では、参照されているのは、自分だけの伝達不能な内的経験――生きる経験、対象知覚の経験、衝動の経験――であり、同じ経験をもたない他者には示唆できないように見える。
私の快、私の色感覚の情動的側面、私の情動は内的で主観的であり、私はこれらを、目に見え触れうる対象（それにこれらを帰属させ、私にとっての直接的／自然的価値を構成すると言う対象）から区別するために、上のような表現を用いる。
この広義の「価値」用法は以上の議論では認めてこなかったが、ここで一言コメントが必要である。
これら対象経験の諸相が、外的条件または手段として見られる対象から思考上切り離しうるものとして認識されない限り、それらは別の仕方で特徴づける方が適切に見える。
しかし、それらがそう切り離しうるものとして認識され、しかもそれによって当該事物に対する行為者の実践的態度を規定するものとして取られるなら、我々の典型状況――自己にとって有利な暗黙目的の倫理的評価と、その目的遂行に必要な手段の経済的評価――がそこにあるだけである。
どの意識様式を対象の「価値」と呼ぶのが妥当かの一般基準は、それが論理的機能を果たし、単なる心的事実としての側面に言及されるにとどまらないことだ。
当該の感情／情動（あるいはその意識様態）が、状況展望の中で、対象に関する確定的実践的態度を促し支える役割を、行為者が認識している形で果たさねばならない。
要するに、その経験が行為者の意識的目的の中にいずれかの仕方で入り込むなら、それは適切に価値と呼ばれうる。[163] 美的価値も、以上の議論では認めてこなかったが、その理由は反対である。
美の感覚は、行為者と自然環境（あるいは芸術作品が多かれ少なかれ印象的に示唆する条件）との間に、比較的完全に達成された調整の相関物のように見える。
美的経験にも、対象の変化や多様な側面への関心を刺激する程度の満たされない好奇心は必要だが、それは提示される細部について反省的判断を促すほど強くあってはならない。
総じて、美的経験は本質的に判断後（post-judgmental）であり、鑑賞的であるように見える。
それは、価値づけ型の判断過程の結果としてではなく、当該の機会における即時の鑑賞として生じる。
即時の鑑賞としては論理的機能をもたず、我々の原理では「価値」という名を与えることはできない。
我々の立場は、経験している個人の立場でなければならない。
美的経験という型は、芸術的経験から発達したものであり、その究極説明は、日常生活における人間の原初的技術的職業の心理学に求められうる。
それは先に述べたように判断後の型であり、生活条件とのより完全な調整へ向けた一定の線に沿う近似の累積的帰結にすぎない、という可能性が高い。
したがって、それは過去の反省的価値づけ型の過程に起源をもつかもしれない。
それでも、経験における現実の性格と地位に照らして見るなら、美的なものは価値の領域から除外されねばならない。
このように、事実の領域も価値の領域もともに実在的だが、価値の領域は論理的に先行し、したがって「より実在的」である。事実の領域は、自己の目的を正当化する条件の領域であり、それ自体で完結した絶対的秩序として分離してしまえば、その作られた理由を忘れた抽象にすぎない。
論理的意味での実在とは、自己の発達を促進するもののことである。
この点で約束を果たさない目的は「非実在的」である――心理学的意味で想像に一度も存在しなかったという意味ではなく、論理的意味で、もはや価値づけられないという意味である。
包括的な実在の領域の中で、事実の領域とは、自己が受容する具体的目的に奉仕する手段の領域である。
しかし完成した目的は、それ自体は手段ではない。なぜなら、その背後に、それが奉仕しうる別の具体的価値づけられた目的が存在しないからである。
またそれは究極の目的でもない。受容され価値づけられた目的として、自己はそれに固着するが、ゆえにそれは、自己の言い表しがたい充溢と活動増大という「全」目的を表現できない。它はその充溢と増大への一時的な試験的寄与にすぎないからである。
それはむしろ、自己がそれを自分のものとして認識し受容することによって実在性を帰する、行動の公式ないし方法の性格をもつ。

XI.目的のいくつかの論理的側面

序論

いつでもどこでも、直接知覚に与えられた経験内容が観念によって再構成できると発見されたところから、次のような問いが現れ始める。すなわち、この再構成力の意義は何か。
それと直接経験との関係は何か。
経験全体の中で、両者の相対的価値は何か。
それらは真理と誤謬とどのように関係するか。
もし思考が真理へ導き、しかも思考は知覚から材料を得ねばならないなら、思考の産物はいかにして材料からの感染を免れうるのか。
他方、もし真理が直接経験に見いだされるなら、ここでそれは思考の枯死的効果から守られうるのか。
というのも、思考活動はあまりに執拗で遍在するため、知覚そのものの聖域にまで浸透するように見えるからである。
第三の可能性として、真理と誤謬が両者に関わり――知覚と反省の結合活動の産物である――と分かるなら、それぞれは何をなすのか。
そしてそれらの操作において、真理と誤謬の差を印づけるものは何か。
あるいはさらに、真理と誤謬が知覚と反省それ自体の操作には見いだせないなら、それらはこれら過程と別の何ものかとの関係に置かれねばならない。
もしそうなら、その「別の何ものか」とは何か。
こうした問いから論理学は生まれる。
確かに当初、ギリシア人は、新たに発見した思考力を、決して形式的なものとしては捉えなかった。
むしろそれはすぐに極めて「実体的」となり、知覚世界の傍ら――いやむしろその上方に――存在の新しい事実世界があるかのように考えられた。
しかしソクラテスは、直接感覚知覚の用語で解釈された経験が陥った矛盾と逆説からの救済者として、観念（ideas）を歓迎した。
ソクラテスは概念（concept）の中に、当時切迫していた社会生活の問題の解決を見いだした。
ソクラテス的普遍は、思考が世界に押し付ける空虚な形式ではない。
それは、社会的相互作用と相互性の生活が継続しうるように、思考が作り出す何ものかである。
これは、ギリシア人がそれを反省的に自覚していたという意味ではない。しかしソクラテスによって概念が実際に用いられ発展させられた仕方は、そのようなものだった、という意味である。
この新しい観念世界と直接の感覚経験との関係を定式化しようとして、プラトンは「実体化（substantiation）」と「参与（participation）」の図式を構成した。
プラトンの実体化と参与の教説は、ソクラテスが示したほど価値あるものが、単なる形式や非実在ではありえない、という確信の表現である。
プラトンの実体化と参与の教説は、ソクラテスが示したほど価値あるものが、単なる形式や非実在ではありえない、という確信の表現である。
これらの観念が発見されるまでは、現実は知覚の「実体」の中にあった。
したがって、生活における価値によってそれらが当然もつべきあの現実を得るためには、観念は実体化されねばならなかった。
新たに発見された観念を実体と現実の世界へ導入することは、当然、後者についての概念を変化させた。この変化は、それ以来の哲学的発展全体をほとんど支配してきた。
ソクラテスの目標が、経験を、与えられた即時的内容の単なる流転とみなす解体的な経験観の影響の下で、社会がばらばらになるのを防ぐ何ものかを見いだすことにあったことを想起しよう。
いまやソクラテスは、まさにこの切実に必要とされる全体性と安定性の基礎を概念の中に見いだした。
しかも、統一と安定が当時の現実の社会的必要であったという事実は、それを与える概念が実体的で現実的だと構想されるにとどまらず、与えられた即時の知覚経験よりも高次の現実、より「現実的」なものとして見なされることへと導いた。
それらが高く、より現実的であったのは、まさにそのとき、差し迫った社会的必要に応えたからである。
観念は、この統一を与えた。というのも、観念は、知覚の与えられた素材に対して目的、狙いを与えたからである。
与えられたものは、いまや何かのために与えられる。しかも単なる観照以上の何かのためにである。
ソクラテスはまた、最も鋭い分析によって、これらの目的、この狙いの内容が徹頭徹尾社会的であることを示した。
倫理的観点からは、観念のこの目的論的性格は明確に認識されている。
しかし「実在的」なものとしては、観念は実体と属性という形而上学的用語で述べられねばならない。
ここでは社会的必要が抽象され、視野から失われる。
観念の根本属性はいまや形而上学的な統一と安定である。
したがって、統一と安定、全体性と完全性が現実のまさに本質であり、多様性と変化が現象の本性を成す。
こうしてプラトンの現実は、ヴィンデルバントの言うように、「生成と出来事の世界については煩わず、それを知覚と意見に委ねたまま、真の存在を観念の中に求める非物質的なエレア主義」となる。[164] いま重要なのは、われわれが大づかみに描いてきたような、絶対的観念の安定した完全な体系としての現実観の勢いであり、それが歴史的にきわめて重要である。
明らかに特定の歴史的状況から生じたこの現実観が、二千年以上にわたって哲学理論を支配してきた理由は、最初のうちはいささか不可解に見える。
それをいまなお保持し擁護する人々は、もちろん、この存続こそがその妥当性の証拠だと言うだろう。
しかし結局のところ、われわれ人間の世界はまだ非常に若いのかもしれない。
「千年はただ昨日のごとし」なのかもしれない。いずれにせよ、プラトンの現実観ほど際立ってその時代と世代に奉仕した概念を、哲学は決して急いで再構成しようとはしてこなかった。
そしてこれは、経験がさらなる構成の素材として自らの産物しかもたない、という進化的本能に即している。
他方で、進化の原理は同じ力で、これらの産物が経験の最終形態としてではなく、_素材_としてのみ存続すべきことを要求する。
哲学は、進化という観念をまだ十分に真剣に受け止めていないのかもしれない。
いずれにせよ確かなのは、永遠で完全なものではなく概念が変化すること、概念がもつ安定と全体性は特定の具体的状況が要求するものにすぎないことが見いだされた後も長く、言い換えれば、安定と全体性は観念の内容に付着するのではなく、目的として用いられるいかなる内容にも属する機能にすぎないことが発見された後も長く――これらすべてが心理学において受け入れられた後でさえ――思考の本性についてまったく異なる構想のもとで生じた真理と現実の概念はなお生き残っているということである。
観念の性格概念にこの変化が生じたのに、現実概念の対応する変化がないことは、思考と現実の離婚と認識論的問題の勃興を画する。
プラトンにおいて、完全で「永遠のイデア」によって構成される高次かつ究極の現実と、知覚の低次の現実との関係が、原型と写し（アーキタイプとエクタイプ）の関係であることを想起しよう。
知覚はイデアを模倣し、写し取ろうとする。
さて、イデアが変化することが見いだされ、さらに知覚と概念との相互浸透が発見されると、固定的で完全なものとしての現実は別のところに位置づけられねばならない。
そして旧体系において知覚の仕事が「永遠のイデア」を模倣することだったのと同様に、ここでも、思考は、いまそれがどこに位置づけられようとも、その現実を模倣するのだと依然として想定される。
そして位置づけの問題に関しては、旧い構想は放棄されない。
年長のプラトンはいまなお強大である。
現実はなお、固定的で永遠の何らかの「物自体」「関係」あるいは「ヌーメナ」の完成した体系でなければならず、知覚と概念過程の双方から成り立つようになった_われわれの_観念は、それをなお何らかの仕方で「模倣」し、「写し取り」、「反映」し、「表象」し、少なくとも「象徴化」しなければならない。
したがってこの時点以降、思考には二つの機能がある。一つは、経験が自らの過去の活動の結果に出会い、それを自己の内に再組織するのを助けること。もう一つは、何らかの意味で現実の絶対体系を反映し、あるいは表象すること。
きわめて長いあいだ、後者が論理学の問題を成し続け、前者は心理学の領域へと追いやられてきた。
しかし、観念の再構成的機能の発見と、それを心理学の管轄へ割り当てることは、論理学を以前の場所にとどめはしなかったし、その課題を軽くもしなかった。
論理学は、この観念の「心理学的」性格に目をつぶることができなかった。[165] 実際、論理学は、心理学が記述するそのままの観念を受け取り、それを用いて自らの目的のためにできる限りのことをするほかなかった。
観念のこの再構成的性格によって論理学が当惑させられることは、アリストテレスでさえ、プラトン的知覚と永遠のイデアとの関係においてある程度発見していた。
彼は、流れゆく意識の流れに、永遠に固定され完成した現実を模倣させること、あるいはその象徴にさえさせることに、大きな困難を見いだした。
そして、さらに観念がこれほど明白に再構成的活動であることが発見された以上、その困難が減少したわけではない。
このような状況では、観念のこの二つの機能を結び合わせようとすることで問題の解決が求められるのは、時間の問題にすぎなかったはずである。
ひょっとすると、絶対体系における対象の表象は、われわれの経験の再構成のうちに含まれているのかもしれない。
あるいは、われわれの経験の再構成として現れるもの――欲し、闘い、熟慮し、選び、意志し、悲しみや喜び、失敗や勝利として現れるもの――は、絶対体系が表象されるための機械仕掛けにすぎないのかもしれない。
いずれにせよ、この二つの機能が、石に色や形が属するように、観念に属するのだとは到底考えられない。
われわれは、このような粗野な二元論に決して満足しないだろう。
この統合をめぐる試みの歴史的概観をこれ以上行うことなく、私はただちに、この方向での最も輝かしく、あらゆる意味で注目すべき試みの一つとして誰もが認めるに違いないもの、すなわちロイス氏のアバディーン講義『世界と個人』の考察へ移りたい。ここでの目的は、この講義のうち、観念と現実との関係問題の解決の鍵が、まさに観念の目的的性格の中に求められている部分――それが全問題の核心である――を検討することにある。
これはとりわけ「序論」と「観念の内的意味と外的意味」の章に見いだされる。[166] I. 観念の目的的性格　根本に対する誤りのない感覚をもって、ロイス氏は、観念と現実の関係問題がまず要求する第一のことは、観念の本性の議論である、と語り始める。
ここでロイス氏は、自分は「近来の議論で重要となってきた、われわれの意識の単なる内容についての一定の心理学的分析に導かれる」つもりだと言う。[167] 「あなたの事物についての知的観念は、決してその事物の単なるイメージから成るのではなく、つねに、あなたがその観念をもつ事物に対してどのように行為しようと提案しているかという意識を含む……」。
「複雑な科学的観念は、その意識的意義という点から見れば、スタウト教授がよく言ったように、行為の計画であり、あなたの科学的意識の対象を構成する仕方である……」。
「したがって、われわれがこの講義で、対立理論を批判したのちに自分たちの主張を述べる段になるとき、われわれが用いる『観念』という語によって、私は結局、単純であれ複雑であれ、ある意識状態であって、現前するとき、その場で少なくとも一つの意識的目的の部分的表現、または具現として見なされるものを意味することにする……」。
要するに、私の現在の定義における観念は、それ自体を超えて存在する事実を表象するものとして、そう見えうるし、実際、望むなら、つねにそう見えるのである。
しかし、それを観念たらしめる_第一次的_性格は、_表象的性格ではない_。それは、それ自体を超えた存在を代表する責任を代理的に引き受けることではなく、_目的を相対的に充足する_という内的性格、すなわち観念が生起するその瞬間の意識の中にある目的の部分的充足を提示するという内的性格である。[168]…さてこの目的は、内容の中に、そして観念と呼ばれる複合状態の形で、現在の意識的具現を得る限りにおいて、私が今後観念の内的意味と呼ぶものを構成する。[169]…しかし観念はしばしば意味をもつように見える。いや、付け加えねばならないが、有限の観念はつねに、この意識的内的意味が提示され相対的に充足される、観念が有限の視野にあるその瞬間に尽きてしまうものではない意味を引き受ける、あるいはもつように見えるのである。
歌われる旋律、芸術家の観念、不在の友人についての思い、あなたが思い巡らすのを好む一つの思い――これらはいずれも、その現前によって意識的目的に応えるという明白な内的意味をもつだけでなく、それ自体を超えた対象への、あの別種の意味、外的事実への認識的関係、外的事実との対応の試みを、少なくとももつように見える。多くの観念論はこれを、観念の第一次的で不可解な究極性格とみなすのである。
私はこの第二の、私にとってなお問題的で派生的な観念本性の側面を、観念の見かけ上の外的意味と呼ぶ。[170] 以上から、ロイス氏が観念の本性に関する近代心理学の成果を受け入れ、歓迎していることは明らかである。
困難は、これら受け入れられた成果と、次のように述べられるプラトン的究極実在観とを結びつけるところに生じるだろう。「存在するとは、ある絶対的観念体系の完全な内的意味を表現し、具現することにほかならない。」
しかも、その体系は、どれほど断片的であれ、あらゆる有限の観念の真の内的意味ないし目的の中に真に含意されている体系である。[171] ここでついでに注意しておくのがよいだろう。すなわち、ここでは観念の表象的性格が再構成的性格に従属させられていると公言されているにもかかわらず、内的意味と外的意味の関係を扱い、真理と誤謬の問題が考察される章では、前者はきわめて重要になる。
私ができるかぎり著者自身の言葉に即して述べようとした観念の二つの意味の説明には、観念や目的、そして両者の相互関係についてのいくつかの概念が現れており、それらは後の議論と最終的帰結の決定において重要な役割を果たす。
内的意味の記述には、観念と目的との関係について、二つのまったく異なる構想があるように見える。
一つは観念がそれ自体として目的ないし行為計画を構成すると見なし、もう一つは観念を目的の「部分的充足」として記述する。
（1）「複雑な科学的観念は、その意識的意義という点から見れば、スタウト教授がよく言ったように、_行為の計画_である。」（2）「あなたが旋律を自分に向かって歌うとしよう。そのときあなたは、あなたが自分の歌うのを聞くその旋律が、ある目的を_部分的に充足し_、具現していることを、その場で意識している。」[172] 内的意味と外的意味の関係問題に来ると、内的意味としての観念は、目的に対して第三の関係、すなわち外的意味に一致し対応するというさらなる目的を_もつ_という関係に入ることがわかる。
「観念と対象のあいだに到達された対応は、観念自身が意図した正確な対応なのか。
もしそうなら、観念は真である……。
したがって、真理を構成するのは単なる一致ではなく、意図された一致である。」[173] こうして観念は、（1）目的であり、（2）目的の部分的充足であり、（3）さらに、ある「絶対的観念体系」における対象に対応するという別の目的をもつ。内的意味が計画ないし目的を構成するという第一の言明は、私の理解では、内的意味を、思考の必要と要求が生じるところの「ある種の不定の落ち着かなさ」と盲目的不満の感情に、作動しうる形態、定義を与える理想的構成として捉える構想である。[174] これは観念を作業仮説として捉える科学的構想と一致する。
もしこの観念解釈が終始一貫して追求されるなら、それが「ある絶対的観念体系」として述べられるものとはまったく異なる現実観へ導かないはずがない、ということが理解しがたい。内的意味の第二の定義は、それが単一の意識的目的の「部分的表現」「具現」「充足」として述べられ、さらにその帰結として観念が「いかなる意識的行為」とも同一視される定義である。たとえば歌うことがそうである。
言明の前半は、旋律の観念が、旋律を歌うという目的としての観念の「部分的充足」にある、と言っているように見える。
しかし、内的意味についての第一の言明が含意するように、観念を通じてでなくして、どうして旋律を歌う目的をもちうるのか。
まさに観念の構成こそが、漠然とした「不定の落ち着かなさ」と不満を、目的へと変換するのである。
観念は、単なる感覚、単なる欠乏の盲目的活動を、行為計画へと規定し、鋭くするものである。
しかしロイス氏は直ちに、この困難に応じる。すなわち、ここでの「観念」という語は、たとえば歌うという観念のように観念を形成する活動だけでなく、その目的を充足する歌うという行為そのものも含む、と述べるのである。
「同じ意味で、_いかなる意識的行為も_、あなたがそれを行うその瞬間には、単に表現するだけではなく、私の現在の意味では、観念なのである。」[175] しかし、目的としての観念と目的の充足としての観念とのこの種の調整は、新たな問いを生じさせる。
ここで、直接経験と媒介経験との区別はどうなるのか。
確かに、目的的観念としての経験と、この目的を充足する経験とのあいだには、かなり判別可能な差異がある。
両方をともに「観念」と呼ぶのは少なくとも紛らわしく、実際、まさにこの混同が、のちに真理と誤謬の問題を扱う際の根本的困難を覆い隠しているように思われる。
たしかに、目的としての観念、「行為計画」としての観念の形成それ自体が、「不定の落ち着かなさ」からの解放の始まりである。他方でそれは、不満を規定し、鋭くする。
この漠然たる不安が、食物や住まいを得る目的、あるいは音程よく歌う目的という形を取るとき、それが解決への第一歩であることはもちろんである。
しかし、この不満の規定そのものが、それを強める。
したがって、目的としての観念は、充足そのものというより、充足の計画、充足の方法であるように見える。
充足する経験とは、観念が指し示し、導いていく先のさらなる経験である。
経験の目的的側面と充足的側面とのこの関係をもう少し追うと、目的としての観念、「行為計画」は、機能としては当然、充足する経験へと移行しなければならないことが明らかである。
旋律を歌うという私の目的は、行為が意識的である限り、旋律が歌われるまで存続しなければならない。
私は「機能として」と言う。というのも、この目的の特定の内容は連続的に変化しているからである。
旋律の半分が歌われた後の目的は、始めのときと内容において同じではない。
これは、目的が漸進的に充足されつつあるということを意味する。目的の一部が各瞬間に充足されるにつれて、観念の元来の内容の一部は脱落していく。そして、この特定の目的の充足過程が完了するか、あるいは中断されるとき――ロイス氏の見解では、人間経験においてそれは決して完了しないのだが――その目的は、そこから生じるかもしれないが、それでも別のものとして捉えられる何らかの別の目的に道を譲る。
実現され充足された目的は、目的として存続することはできない。
われわれは、その経験を記憶の中で繰り返したいと望むかもしれない。すなわち、大声で歌う代わりに、ロイス氏の言うように「黙って想起し、その想像された現前に耳を傾ける」だけにする。しかしここで、記憶経験はそれ自体としては、論理的意味での観念ではまったくないことを思い出さねばならない。
それは、歌を想起しようとする目的を構成する歌の観念を充足する即時経験であり、その点では、大声で歌うことが大声で歌う観念を充足するのとまったく同じである。
叫ぶこと、口笛を吹くこと、あるいは「記憶の中で沈黙の音符に耳を傾けること」は、いずれも等しく即時的で、充足する経験でありうる。
疑いなく目的としての観念は記憶を含む、とロイス氏は言う。[176] しかしそれは目的として用いられる記憶であり、記憶素材を目的として用いるこのことこそが、それを論理的観念にするのである。
内容において、目的的観念は、経験の他のいかなる部分と同様に即時的で機械的である。
「心理学は、この目的の現前と、その現在の部分的効力とを、運動過程、習慣、あるいはしばしば連合と呼ばれるものの法則によって説明する。」[177] しかしここでの「観念」は、ロイス氏が第二の言明で用いる意味、すなわち、いかなる種類であれ意識内容を意味するにすぎない。
だがこれは、論理的意味における「観念」の意味ではない。
論理的観念とは、他の内容を得るための組織者として、「行為計画」として用いられる意識内容である。
たとえば論文を書いている途中で、ある抽象的区別を想起したいと思い、その区別が意識に立ち現れるとき、それは論理的意味での観念ではない。
それは、よいゴルフのショットと同じくらい、即時的で充足する経験である。
したがって、ロイス氏が見事に描写する数学者の最も難解な過程においても、彼が「天文学者が星と向き合うのと同じほど経験的に」見守る結果は、論理的意味での観念ではない。それらは即時的で充足する経験である。[178] したがって、媒介経験としての観念――すなわち論理的観念――と即時の充足経験との区別は、内容の区別ではなく、用い方の区別である。
しかし、目的としての観念が別の目的の部分的充足として捉えられうる意味はある。すなわち、いかなる目的も、先行する目的を含む活動の生長として生じる、という意味においてである。
これは、目的としての観念が生じるところの「不定の落ち着かなさ」と不満を問い直すと明らかになる。
不満は、何らかの先行目的を充足しようとする試みにおいて、すでに進行している何らかの活動を前提する。
自分の歌うこと、あるいは歌わないことに不満であるのは、いまある旋律を歌っている一群の人々の演奏に加わろうとすでに目的していたからであるか、あるいは、好みの唄を大声で要求する手に負えない乳児を楽しませると軽率に請け負ってしまったからである。
これは、いかなる与えられた不満も、それが生み出す目的も、先行する目的行為を含む活動から生じる、ということを言っているだけである。
しかしこれは、目的としての観念と即時の充足経験との区別を取り除くものではない。
ここでの議論がやや揚げ足取りに見えるなら、内的意味と外的意味の関係の検討へ移ろう。そこでは真理と誤謬の問題が現れ、これら区別の生きた意義がいっそう明らかになる。

II.目的と判断

ロイス氏は真理の伝統的定義から出発し、それを再解釈する。真理はしばしば外的意味の観点から「われわれが判断するその対象」として定義される……。
第二に、真理は「観念とその対象との対応」として定義されてきた……。[179]
いかなる真理の客観的妥当性を表そうとするときも、われわれは判断（judgment）を用いる。
これら判断を主観的に（すなわち自己の現在の思考過程として）見るなら、より複雑な形態では、既にある観念をより多様な構造へ織り合わせる結合・装置が含まれ、内的意味を豊かにする。しかし判断行為は常に、他方の――客観的――側面をもつ。
われわれが判断するときの観念は、外的意味ももつべきである……。
ブラッドリーがよく述べたように、あらゆる判断の意図された主題は、実在そのものである。
外的意味について判断するときに結合する諸観念は、内的意味をもつだけでなく、自己とは異なり、意義において自己の上位にある何ものかを、その構造によって模倣する限りでのみ、真理として価値をもつ。
少なくとも、判断において思考を外的対象とは本質的に別のものと捉え、ただそれに対応すべきものと考える限りで、これが意識の自然な見方である。
しかし、外的意味と内的意味を切り離す限り、観念が従うべき実在を定義するのがいかに困難かを、われわれはすでに感じてきた。[180] 普遍判断――問題は、この内的意味と外的意味、観念と対象との関係の本性と根拠を見いだすことである。
この関係は判断行為の中で確立される。
まず普遍判断を見ると、ここでは内的意味はせいぜい外的意味に対して否定的関係しかもたない。
「すべてのAはBである」とは、実在世界にはAでありながらBでない対象が存在しないと言うに等しい。「いかなるAもBでない」とは、実在世界にはAかつBである対象が存在しないと言うに等しい。[181] したがって普遍判断は、外的意味の領域に何があるかを、まず何がないかを告げることによって間接的に語るだけである。[182] しかしそれでも、思考としての内的意味の領域では、普遍判断は肯定的価値をもつ。
この否定的性格は、外的意味と内的意味を切り離し、実在を「彼方」としてのみ見る限りで成り立つ。
内的意味としての観念の領域へ注意を戻すと、この過程によって、観念は内的生活の中で絶えず豊かになっていくことが分かる。
内的証明によって2+2=4であり必然だと知っても、外的世界を単なる彼方として見る限り、外的世界に真に妥当な対象があること、数えられる2や4の対象があることを知ることにはならない……。
しかし内的意味の側からすれば、この判断を必然だと呼ばせるものを内側で経験したことは、自己の観念に関するある性格を観察したことであり、それは確かに肯定的に見える。[183]
カントとロイスの一般規定の光の下では、数学者にとって「2+2=4」の肯定的価値が内的意味に限られると言われるのは不可解である。
ロイス氏は、この制限は内外意味を切り離す場合にのみ生じると言う。
しかし数学者や他の誰かが、「2+2=4」を肯定的価値をもつものとして内的意味にのみ帰属させることがあるのか。
別の箇所でロイス自身が、数学的結果が星と同様に客観的で経験的であることを明確に示している。[184] 数学者は最初からそれを単なる内的意味として扱ってはいない。
数学判断は認識論的産婆を必要としない。
外的意味は図や運動緊張やイメージの形で最初からそこにある。
困難は、目的としての観念と即時の充足経験の区別が見落とされていることにある。
2と4の関係はまず内的意味としてではなく、目的を充足する過程で発見される。
それは、その関係を含む何らかの目的を充足する過程の中で発見される。
三角形の内角和も、単なる内的意味としてではなく、三角形を扱う中で見いだされる。
それは三角形を扱い、作業する中で見いだされる。
それは三角形の中で発見される。
三角形が記憶像であっても、目的に関しては外的で客観的である。
目的に関しては、それは松の棒やチョーク線と同じく外的で客観的である。
目的の刺激のもとで流れる運動イメージ等は、棒やチョーク線の操作と同様に即時の充足経験である。
普遍判断を単に内的意味にとどめる困難は、普遍と特称の両判断がいずれも経験を用いる点に見て取れる。
普遍判断は、経験と観念がすでに一つに融合した領域、すなわち内的意味の領域で生じる。
ここで人は構成し、その構成の帰結を観察する。
しかしこの構成は同時に、事実の経験であり観念でもある……。
こうした理想的構成にもとづいて普遍判断がなされる。
しかしそれらは、外的意味の世界について妥当しようとする。[185] ここで言われる「経験と観念の融合」が何を意味するのかは判然としない。
経験が一つに融合したものがどうして内的意味なのか、あるいは経験が事実であり観念でもありながらどうして融合しうるのか、という難点は残る。
内的意味に限られた普遍性・必然性の意義と根拠は何か。
「必然だと呼ばせるものを内側で経験する」とは何か。[186]
普遍判断と選言判断の関係の議論では、数学の探究者が最初から代替答えを許す問いを心に持つことが述べられる。
「Aは、存在するならBかCだ」。さらなる探究で「いかなるAもBでない」と示される。
では「さらなる探究が普遍的に（おそらく）No A is Bを示す」とは何を意味するのか。
いかなる探究がこれを示しうるのか。
要するに、内的意味の領域でも普遍性・必然性は同様に困難であるように見える。[187]
ここで古い問いが現れる。外的で彼方の領域について、あなたの判断が普遍的に妥当だとどうして知りうるのか。
その世界はあなたの否定に一致せねばならないと独断的に言うしかないのではないか。
この判断は確かに肯定的である。
しかしそれをどう証明するのか。
答えは、内外の切断が空しいことを示す用語でしか与えられない。
もし対象に存在しえないものを前もって定められるなら、対象は単なる異物ではありえない。
それはあなたの意味によって何らかに予規定されているはずである。[188] しかし普遍判断ではこの規定は否定的でしかない。
特称判断――普遍判断が外的意味への参照で肯定的価値を得るには、特称判断を通じねばならない。
「あるAはBである／あるAはBでない」という特称判断は、外的としての対象における存在を肯定的に主張する典型である。
この点が普遍判断との本質的対照をなす。
特称判断は、内的意味と外的意味を隔てる溝を渡ろうとし、その手段は「外的経験」と呼ばれる。いま問うべきは、なぜ内的意味が外的意味を求めるのかである。
なぜそれは対象を求めるのか。
なぜ溝を越えようとするのか。
特称判断への要求の意義は何か。
内的意味が外的意味を求めるのはなぜか。
普遍判断が内的意味を豊かにするのに、なぜ外的意味を求めるのか。
答えはこうである。われわれは内的意味をもつ。
それを内的経験の中で発展させる。
それらは普遍的価値をもつものとして提示されるが、常に断片的である。
それゆえ不満足が生じる。
われわれは、これら意味が最終的充足を得る「他者」を構想する。[189]
特称判断は、内的意味をさらに完成し規定するためのものだ。
だが特称判断は「肯定的だが不満足に不定」でもある。[190]
特称判断は不定性を増すように見える。
ここで問われるのは、内的意味の「断片的」「不定」な性格とは何かである。
それは何に照らして不完全で断片的なのか。
それは「自己の最終的で完全に個体的な表現」への参照だと言われるだろう。
その最終表現とは何か。[192]
内的意味を行為計画として捉えるなら、この断片性・不定性の基礎は理解しやすい。
計画／目的の本質は充足経験へ導く点にある。
しかし充足は計画内部の細部展開だけではない。
もしそれだけなら主観的観念論から逃れられない。[193]
計画がより定かになることは充足ではない。
充足は、歌うこと等の即時経験の中にある。
断片性は、計画そのものより、観念が生じる経験一般の状態を述べる。
経験が断片化したために、経験は計画＝観念の形をとる。内的意味の仕事は、仮説的総合を形成して活動を刺激し、裂け目を癒やすことだ。
「断片的」という性格は、観念それ自体ではなく、観念が表現する経験一般の状態に属する。
断片性が充足経験への参照で規定されるなら、完成も同じ用語で定義されるべきである。
そしてこれは真理と誤謬の再定義への道を開く。

III.真理と誤謬の基準

当初、真理は観念と対象の一致として定義された。
しかし一致とは観念の完成と規定であり、観念が行為計画なら、真の観念は満足な活動を刺激して自己を完成できる観念である。
偽の観念は満足な活動において自己を完成できない観念である。
数学探究では、満足して立ち止まるとき、その方向に他の事実はないと観察される。
提示された事実によって目的が満たされ、他を求めないほどに規定的な満足が得られることが、探究開始時に求められる「他者」である。[194][195]
ここでは、音程よく歌うことも、望む沈殿を得ることも可能だと見なされる。
不協和や飢えや損失は再び来るが、新しい観念と真理もまた来る。
「人は世界を制御し、それによって自己を制御するために思考する」[196]。したがって得られた制御が真理を測る。
音程よく歌いたいなら、外れた音へ導く音楽的観念は偽である。[197] ここでの規定は観念それ自体のさらなる規定ではない。
それは提示された事実、すなわち歌う等の即時活動の中に見いだされる。観念を目的と充足行為の双方に用いるときのみ、満足停止が観念のさらなる規定とされる。
この規定が意味するのは観念の終結であり、観念は即時経験の中で消滅する。
飢えや寒さの不定の落ち着かなさは、食物や住まいについてのより定かな観念だけでは満たされない。
満足は、観念が実現され、計画が充足の中に吸収されるときに来る。
しかし、ここまでの議論では「ある確定した絶対観念体系」については何も語られておらず、またそれを要請する必要も見当たらない。
確かに、先に検討した箇所で経験が「断片的」になることは認められたが、同時に、経験はそれ自体を癒やし、（もちろん「最終的全体」へではないが）「当面の個別探究」に関しては「満足という統一」へと再びまとまりうることも示された。もちろん失敗もあるが、それもまた最終ではない。
それは単に、「満足して立ち止まる」点をさらに探す必要があること、別の観念、別の「行為計画」を構成せねばならないことを意味するだけである。しかし、観念を行為計画として捉えれば、個別の場合には満足へ導きうること、そしてその成功・失敗が真偽の一つの尺度となることを示した後で、われわれは突然、思考が結局「絶対観念体系」の完成、永遠で途切れない満足の最終段階へは導かないという事実に気づかされる。
だが人間の経験過程において、われわれはそのような最終決定に到達することは決してない。
それは愛と希望、欲望と意志、信仰と労働の対象ではあっても、いまここでの発見の対象ではない。[198] ここで問うなら――この絶対観念体系はどこから来るのか。
なぜそれを勘定に入れねばならないのか。満足な答えはほとんど見当たらない。
実際、この「ある確定した絶対観念体系」は、プラトンの時代以来の哲学的遺産として我々の手元に残り、時の経過によって神聖化され、何世紀もの受容によって確立されすぎて、その資格証明を問うことをやめてしまったのではないか、という印象を拭いがたい。
これを「人間経験が本質的に断片的であること」によって根拠づけるのは論点先取に見える。というのも、絶対体系を措定した後で初めて、この意味で経験が「本質的に断片的」に見えるからである。
そしてこれにより、経験の断片性と統一性の双方が、この点で新しい意味を帯びることが分かる。
これまで断片性は「当面の個別探究」に関して定義されていた。しかし絶対経験と人間経験の区別が立ち現れると、断片性は後者の絶対的性質となり、前者の全体性に対置される。
同様に（必要な修正を加えれば）統一についてもそうである。
ここまで、人間経験の中でも、音程よく歌う等の個別問題に関しては統一（全体性）が可能だった。しかし絶対観念体系が現れると、全体性はそれの専有的性質となり、人間経験は不完全の側に置かれる――もっとも人間経験にも、「満足して立ち止まる」作業的統一は残るが。
問題はいまや、この絶対観念体系を、目的としての観念、すなわち具体的行為計画という観念と、何とかして結びつけることである。
ここで、冒頭に述べた第三の観念―目的関係概念が働く。すなわち、観念が目的であるのでも目的の充足であるのでもなく、絶対体系に含まれる「自分自身の最終的で完全に個体的な表現」と一致し、それを表象する目的を「もつ」という概念である。
先の立場では、観念の「最終的で完全に個体的な表現」は、音程よく歌う、方程式を得る、沈殿を得る等の充足経験の中に見いだされた。しかしここでは、その完全個体経験は有限な人間経験の中では決して見いだせず、絶対体系に求めねばならない――そしてそれは「愛と希望、欲望と意志の対象であって、現に見いだされることはない」。観念の目的機能こそが一次的・本質的だと繰り返し主張してきたにもかかわらず、ここでは対応・表象へと後退せざるをえず、それが一次的で本質的、時に唯一の機能のようにすら見える。
二機能を結びつけようとする試みの中で、目的機能は表象機能に呑み込まれてしまうからである。
観念はなお目的（行為計画）を「もつ」ものとして語られるが、その目的はいまや、絶対体系における自己の最終・完成形を表象し、それに対応することに尽きる。
この一撃で、観念の目的機能はただちに表象機能へ還元されてしまう。
ここで、あらゆる目的は表象を含み、計画は何らかの像や図式として行為を象徴し刺激する、と主張しても論点にはならない。
誰もそれは疑わない。しかしいまや「なされるべき唯一のこと」は、絶対体系における完成個体形の表象を完成させることだ、とされてしまう。[199] この解釈に反する箇所は各頁に挙げられるだろうが、それらは歌う・測る等の具体経験における観念の役割を述べるものであって、絶対体系を表象する役割を述べるものではない。
絶対体系についてさえ、観念の能動性を強調すれば、それを我々のような意志の生として理解できると言えるかもしれない。しかしそれが直ちに「有限観念の完全な具現」「最終的充足」と記述される以上、そうは言いにくい。
充足だけから成る生は、逆説として困惑させる。
その非時間的性格は困難をさらに増す。
しかも、体系を測る・歌う等の具体活動から成るものとして理解すれば意志は救えるが、すると真理は、絶対体系との対応ではなく、特定問題に関して断片的状況を統一する観念の機能として捉え直さねばならない。
これにより議論の最終かつ決定的点――「絶対観念体系」の観点から真理と誤謬を決める際に、目的が果たす役割――に至る。観念が絶対体系内の自らの最終・完成形に対応するという目的は、いつ満たされるのか（あるいは部分的に満たされるのか）。
だがここで出発点から困難がある。
観念はそれ自体「目的の部分的充足」だと繰り返し読んできた。いま観念は、その充足度を増す対象を求めるが、なお充足は不完全のままだという。
そして誤謬を考えると、それもまた部分的充足として定義されることになる。
すると「部分的充足」には三段階――観念自体に属するもの、有限な真理に属するもの、誤謬に属するもの――を区別せねばならないように見える。
この点以後、特定状況の観点と絶対体系の観点があまりに絡み合い、追うのが困難になる。
先に見たように、観念が対象との対応を求めるのは、それが「断片的」「不完全」「未規定」だからだとされる。そこでこの断片性は、音程が外れる等の「不安」「不満」からの救済を求める目的／計画として観念に属するとされた。だがここでは、絶対体系における対象の不完全表象としての不完全性が動機となり、その不完全性をどう改善するかが問題となる。
ここでも再び、目的への訴えがなされる。
絶対体系が何であれ、一つ確かなのは、有限観念がそれを対象として「意図し」「目的する」限りでしか、そこに対象はありえないということである。
すると再び問わねばならない。絶対体系の中で、この対象がそもそもどうして選ばれるのか。
一般の答えは「さらなる規定の必要」のためだという。しかし分析すると、それは食物・住居・測定・歌唱などの具体的欲求に基づく。つまり選択の基礎は徹底して有限で具体的状況の側にある。
では、有限側で生じた目的を満たす何かが絶対体系の中に見いだされるという確信はどこから来るのか。
ここでは予定調和のようなものに頼らねばならないのではないか。
著者はこう答えるだろう――「まさにそうだ」。
有限の欲求に絶対体系が応答するという事実は、有限と絶対が分離できないことを示す、と。しかし「有限の側で生じた目的」が絶対体系によってどう満たされるのかを述べようとすると、説明はあまりに有限経験の用語で語られ、「最終」「完成」「充足された」観念の体系と呼ぶのは適切に見えない。
ここでも「目的」の意味がずれている。観念は、音程が外れる等の不安を救うための素材を求めて対象を選ぶ。しかしいまや、それは絶対体系における対象表象の程度を増すことで満足されるという。
では最後に、観念が「自分自身の完成形」を対応・表象するという目的の達成は何で標識されるのか。
対応と表象が真であるのはいつか。
答えはただ一つ、「満足して立ち止まる」点、すなわち「別の内容を代替する必要がなく、満足した観念の観点からは代替しえない」点である。これ以上の答えはない。
他の言い回しはあるが、結局は同じことに帰着する。
例えば「この瞬間の観念は、曖昧であっても、自分自身の最終的で完全に個体的な表現に、自己の尺度と自己の計画において対応する限り真である」[200]。しかし「最終的個体的表現」とは何か、「自己の尺度」「自己の計画」とは何かと問えば、すぐ前の定義に戻るしかない。
直後の文はこの「個体的表現」を定義する――「その表現とは、この現在の観念がすでに断片的に表し始めている目的充足の生そのものである」。だが、全体性の経験がなければ、どうして「断片的」だと知れるのか。
ここで、おそらくこれまで暗示してきたことを言うべきだろう。人間経験が「絶対的に断片的」だというのは、経験が一時的に解体へ落ち込む相対的状態を抽象し、それを固定的性質として復活させたものであり、経験が断片的になるのは再び全体化するためだという事実を見落としている。
絶対体系、最終充足も同じである。
それもまた、「満足して立ち止まる」点に現れる全体化・充足機能を抽象し、それを実体化したものにすぎない。ロイス氏は「個別の全体性は真の完全な全体性ではない。充足経験が別の具現を持ちえたと考えられるからだ」と言うだろう。しかしそれは別の目的を含意する。
さらにそれは、目的が発達する特定条件から目的を抽象してしまう。
例えば音程よく歌う場合、別の歌、別の機会、別の調で、割れたバス声でなく澄んだテノールで歌う自分を想像できる。しかしこの機会、この歌、この割れた声という条件を受け入れた上で、意図して音程を取る目的を立て、幸い成功したなら、その目的にとって達成は最終で絶対ではないか。
数学経験でも同様だと私には見える。
引用すれば、あなたは数を考え、1,2,3と数える。
その数の観念は抽象的で、単なる一般性だという。
なぜか。
いまの数え上げが示す以外にも数え方や数がありうるからであり、なぜそうか。
数える目的が、いま数えた数では完全に満たされないからだという。[201] だが私は、どの点で目的が満たされないのか見いだせない。
他の数え方や数がありうるのは確かだが、それらは「いまここで数える」という現在の目的に含まれていないかもしれない。
この箇所では目的が十分定義されていない。
数えるのは通常何かのためであり、少なくとも過程の例示のためである。
例示が目的なら、例示に満足して立ち止まるところで目的は完全に満たされる。
あるいは数の性質を示したいなら、いくらでも数があるという発見は目的を満たす。無限進行は性質の一つだからである。
また、数えること自体に魅了されて残りの人生を捧げようと目的したなら、常に数が残るのは幸運である。
つまり観念としての目的は、特定条件に参照し、それらから形成される。
結局のところ問題は常に「いまここで、手元の実際材料と条件の下で、何をなすべきか」である。
目的が特定条件によって定まるのと同様、その充足もそうである。
充足が別でありえたと言うのは、目的が別でありえた、ひいては宇宙が別でありえたと言うに等しい。
観念を特定の行為計画として捉える必要は、「絶対体系」の観点から誤謬を考えるとさらに露わになる。ここで最初から持続する問題は、この観点から真理と誤謬を区別できるのか、である。
絶対体系を表象しようとする我々の努力はすべて不十分に終わる。
それでは、ある観念を真、別の観念を偽と呼ぶとはどういう意味か。
誤謬の定義はこうである。誤謬とは特定対象についての誤りでありうるのは、誤りがなされた瞬間の曖昧な観念が不完全に定めた目的が、別の対象によってよりよく規定され、よりよく充足され、その対象の確定的性格が何らかの仕方で（絶対的ではないが）当初の断片的努力に反対する場合に限る。[202] しかし絶対体系との関係では、この後半は我々のあらゆる観念に当てはまってしまう。
常に、我々の目的を「よりよく」規定し「よりよく」充足する絶対対象があるからである。
したがって区別の基礎は、歌う・測る等の特定事例への参照でしか得られない。
ここでは、特定の不安・不満、特定の不協和や飢えを和らげる使命が満たされない限り、計画は真ではない。
結局、絶対体系における対象表象としての観念の真理の基準は、特定目的（音程よく歌う等）の実現において経験される全体性の感覚、「満足して立ち止まる」点だけである。もし「これこそ有限経験と絶対体系の親密さを示す」と言うなら、同時に、絶対体系は経験における全体化機能の抽象にすぎないか、さもなくば関係は仮定に依存する、と言わねばならない。
再び、観念には二つの目的がありうる――日常生活の特定問題を構成し解決する目的と、絶対体系を表象する目的――と主張されるかもしれない。
よろしい。ならば後者のための根拠を立てねばならない。
目的が異なるなら、絶対表象の目的は独自の基準を持たねばならない。
しかし我々はそれを見いだせなかった。
むしろ、絶対体系表象の基準を述べようとするときには常に、特定の有限目的の充足へ訴えざるをえなかった。
たとえ絶対表象の目的が独自の標準を持つように見えても、それで満足はできない。
観念が再構成機能をもち、さらに表象機能ももつ、という事実の並置では足りない。
そのような剥き出しの二元論は耐えがたい。

IV.要約と結論

結局、観念と人間経験の関係と、観念と絶対体系の関係とを結びつけようとする努力の帰結は、満足なものに見えない。
観念には、有限経験を再構成する目的と、絶対体系を表象・象徴する目的という、互いに独立した二目的が残るか、あるいは一方が他方に併合される。
絶対体系の観点から試みると、再構成目的は表象目的に呑み込まれる。
他方で、この時間の岸辺で真理と誤謬を区別する基礎が必要だと感じると、表象は再構成機能の中に消えてしまう。
どこにも真の統一は見いだせない。
確かに、絶対対象の表象がもし成し遂げられれば、それは有限目的の「最終充足」「完成」「実現」になると繰り返し言われる。
しかし、出発点での無力の自認に加え、これは、音程よく歌う等の特定目的が突然「絶対体系を表象する」目的へ変換されるか、あるいは絶対対象の表象がどういうわけか特定目的の実現を助けるという仮定を含む。
その助けがどのように与えられるかの説明はどこにもない。
このことは、ロイス氏講義冒頭の「目的としての観念」の分析がさらに展開され、目的の条件と起源が検討されていれば、この不一致が露呈せずに済むとは考えにくいことを示唆する。
ロイス氏は心理学から、観念の目的的性格についての一般記述をそのまま受け入れるところから始める。
目的についてのより詳細な箇所でも、形成後の目的の記述があるだけである。
この目的性がどこから来るのかについては何も言われない。
経験の目的的性格は確かに明白だが、経験全体としてのこの目的化の意義は何か。
目的の源泉と素材は何か。
観念の目的的性格をこのように無批判に受け入れることが、絶対体系との関係の無関連性を覆い隠している。
観念がただ目的である／目的をもつだけなら、その目的は他のどれであれ絶対体系を表象することでありえてしまう。
もちろん、有限の観念がどうしてそのような目的を得たのかという厄介な問いは残る。だが、要するに「何らかの目的をもつ」ことが問題なら、絶対体系を表象することも他と同じく目的になりうる、と言われてしまうかもしれない。
しかしいま、充足（fulfilment）の問題、真理と誤謬の問題を扱おうとするとき、われわれは、この目的性の源泉を無視してきたことを勘定に入れねばならない。
目的のこの未分析の根拠こそが、充足という事柄をこれほど曖昧にしている。
われわれの考えでは、もし分析がなされていれば、目的としての観念がそこから生じる諸条件が、どの種類の充足が可能かをも決定することが示されたはずである。
実際、この方向を示す非常に一般的だが重要な言明は一、二ある。もしそれが追究されていれば、である。
例えば、われわれがしばしば「決心する」と呼ぶことを行うとき、意志と決断は曖昧な状態から確定的状態へ移行する。
そのような場合、われわれは、きわめて不定な落ち着かなさから始まり、「私は何を望むのか、何を欲するのか、私の真の目的は何か」と問う。言い換えれば、この落ち着かなさは何を意味するのか。
いったい何が問題なのか。
何をすべきなのか。
したがって目的は、落ち着かなさと不満足から生まれる。
だがこの落ち着かなさと不満足はどこから来るのか。
この時点でそれを、有限観念と絶対対象の不一致のせいにすることはできない。というのも、まさにこの落ち着かなさが目的的観念を生み出しているからである。
少なくとも一つ確かなのは、この「不定の落ち着かなさ」は、すでに何らかの活動が進行していることを前提する、という点である。
落ち着かなさは真空の中では生じない。
では、なぜその活動は「不定の落ち着かなさ」や不満足と呼ばれる状態に陥るのか。
論理の議論に心理物理学的、まして生物学的学説を持ち込むのは嫌われるだろうが、ここで問題を正面から見据えると、私には他の道が見えない。
そして、まさにこの点で、現象論的巨人への恐怖が、論理学を長年荒野に彷徨わせてきたのだと思われる。
では、すでに進行しているこの行為の中で、この落ち着かなさに責任を負うのは何か。
まず、「不定の落ち着かなさ」と「不満足」は、ジェームズが「意識の最初の兆し」と呼ぶものを記述する語であることに注意しよう。これは、活動の要因として意識を前提する。
したがって我々の問いは、活動におけるこの落ち着かず不満な意識要因の意義は何か、となる。
意識が果たす役割に迫る方法は、他のどんなものの機能を見いだす方法と異ならないように見える。
すなわち、意識が働く条件と、それが何をするかを、できる限り観察することである。
ここで生物学者と心理学者は口を揃える。意識の作動点を示すこの不定の落ち着かなさは、協調した活動体系の中で、活動の継続そのものから、新しい条件が生じ、活動が続くには再調整と再構成が必要になるところで生じる。
したがって意識は、過程の結果を過程そのものへ再び取り込む（再編成する）ことを可能にし、活動の連続性を構成し保存する機能として現れる。
このように解釈すると、意識は自己維持的活動の概念に不可欠な要素であるように見える。
意識が始まるこの「不定の落ち着かなさ」は、活動が完全に破綻してしまうのを防ぐ再構成機能の作動を示す。
ゆえに、観念が「計画」として投射され構成されるのはこの落ち着かなさに応答してであり、その充足もそれに関連していなければならない。
観念が計画としてこの落ち着かなさの母胎から生まれた後、絶対体系を志向し、卑しい先行条件を無視・否認しようとするときに、充足の困難が始まる。
それは、継承した能力と装備に異質なものを志向するあらゆる野心を悩ませる困難である。
ここで「行為計画」としての観念の構成と充足を詳述すれば、ロイス氏の主要標目の連続的再解釈を含むことになるだろう。
しかし本稿の限界はそれを許さない。
したがって、いくつかの例示を一般的に示すにとどめる。
第一に、観念が生まれるこの不定の落ち着かなさの母胎の中に、ロイス氏が鋭敏に意識する「経験の断片性」が現れる。
しかしこの断片性は、断片の両側にある全体性との対比によってのみ見分けられる。すなわち落ち着かなさに先立つ全体性と、それが指し示す新たな「満足の停止点」である。
また、落ち着かなさが直接生まれる解体した習慣の母胎が、思考そのものが進化した形而上学的究極者として存在するのではないことも忘れてはならない。
その背後には、習慣が奉仕していた以前の目的がある。
他方、この解体は、古い目的・古い計画が再構成されねばならないことを意味する。すなわち、それが解体した習慣とともに、新しい計画、新しい経験の全体化の材料となる。
第二に、この新しい行為計画の構成は確かに「再提示（re-presentation）」を含む。
「不定の落ち着かなさ」から「計画」への移行の第一歩は、落ち着かなさの診断、すなわち定義である。
これは、落ち着かなさが生じた活動を意識の中に再提示することを含む。
そしてこの再提示は再構成の始まりでもある。
歌唱活動を「音程が外れている」と診断することは、音程よく歌い始めることの否定的側面である。
すべての表象が再構成であることは、心理学では今や常識である。
したがってロイス氏が、写し型の表象に対して象徴的・代数的表象を強調する点がここで適用される。我々が必要とするのは、視覚・聴覚・運動いずれでもよいが、歌唱活動に注意を集中させ、十分に再構成して「満足の停止点」へ導くイメージである。[203] しかしこの全過程に、絶対体系における観念の対象への参照はない。
また、そのような参照を要求する場所も見当たらない。
ここでの表象は、特定状況の材料からさらなる再構成の計画を形成する過程の一部である。
表象は計画の目的そのものではない。
目的は、現在の不安と不満から抜け出す新しい活動群を刺激することである。
また、計画を充足し観念を実現する過程では、計画そのものにもさらなる規定と特定化が生じることは確かだ。
計画としての観念は一挙に形成されない。
また固定した内容へ到達し維持することもない。
いかなる目的も、その元の内容のまま実現されることはない。
だがそれは、その実現が「部分的」「不完全」「断片的」だという意味ではない。目的の仕事の一部は変化することにある。
目的はそれ自体のためにあるのではない。
目的は経験の再組織・再構成のための手段である。
それはロイス氏の言うように、経験に統制を導入するための道具であり、道具が使用の中で変形されるように、ここでも習慣を再構成する道具として計画は再構成される。
実際、内容に関しては、計画もまた、経験の一部と同様に、習慣であり「連合の産物」である。
目的化する機能・活動は残るが、その内容は絶えず移り変わる。
ここでも「観念の対象への服従」が起こる。
ただしそれは、ロイス氏の絶対体系におけるように、すでに構成済みの対象への服従ではない。
試行的構成としての仮説的行為計画は、再構成しようとする活動によってテストされねばならない。
すなわち問題は、その計画が、現在の不安に実際に関与している活動に適用できるか、である。
診断は正しく、それゆえ活動がその計画を通じて働き、再び統一へ至れるのか。
ここでの服従は、目的が形成された材料、そしてその材料とともに働かねばならないものへの服従である。
しかしこの材料も、最終的に固定され完成したものではない。
むしろ、その材料が断片的で不完全であることが、観念を要請するのである。
それでも計画は使命と材料に忠実でなければならず、この意味で、材料が機能のために必要だと「命ずる」修正と再構成に従属しなければならない。[204] 他方で――ロイス氏が最も強調する点だが――「観念は対象を規定しなければならない」ことも同様に明らかである。プラトン以来、観念の側から実在へ接近する哲学はここに賭けられている。
そして、対象がすでに永遠に固定され完成したものではないなら、これは不可能ではない。
もし対象が、観念が再構成している習慣材料の塊から構成され、しかも「規定」が写しではなく構成を意味するなら、観念は対象を規定せねばならない。まさにそのために観念は存在する。
それが唯一の使命である。
ここで対象を観念が規定することは抽象的公準ではない。もし規定されないなら論理・倫理が破綻するという一般考察にもとづくのでもない。
ここでは一般的必然だけでなく、その作動様式（modus operandi）も明らかである。
しかし、絶対体系における完成対象の規定については、様式がどこにも見いだされないだけでなく、仮に様式があっても、それが「音程が外れる」といった特定の不安に要求される規定の種類とどう関係するのか理解しにくい。服従の過程は相互的である。
対象にも観念にも、他方が従属すべき固定秩序はない。
これは、服従は一方的ではありえず、規定は相互的でなければならないという論理の常識である。
ここで、序論でも結論でもよい観察へ至る。
観念の側から実在へ接近する哲学は、事実世界に対する観念世界の優位を主張せねばならない。[205] ロイス氏はこう述べる――観念とは何か、そして観念が実在と真の関係に立ちうるのかを問うことこそ、世界の結び目をほどくのに最も有望な攻め方だ。
この道は古い。
それはプラトンの道である。
別の意味ではカントの道でもある。
この見方に立てば、事実世界の研究は、観念世界への反省に従属する。
事実世界の粗野な実在を信仰と伝統で受け入れて始めれば、あなたは神秘の大海に沈む……。
事実世界は奇妙な対比であなたを驚かせ……。
魅力的だが手に負えない我儘な子や悪い妖精のように、気まぐれであなたを翻弄し……。
事実世界は日々、挑戦的な神秘として自己を告げる。[206] ここには、我々が多くの困難を伴うと見てきた立場が簡潔に述べられている。すなわち、観念世界と事実世界の対立を、説明すべきものではなく与えられたものとして出発点に置き、それが実在到達の障害だと仮定する立場である。しかしその対立は、むしろ実在の本質である可能性がある。
もちろん、この対立の叙述は説明上の出発点にすぎない。
そして議論の残りは、この裂け目を閉じようとする試みに費やされる。
しかし我々が見たように、観念が「音程が外れる」といった特定の不安経験から生じる特定目的として説明される場合を除けば、裂け目は「見いだされたもの」とされ、対立を与えられたものとして前進しつつ癒やそうとするだけで、源泉へ遡らない。
この対立には前方の目標があるが、その源泉を探らずに目標を見いだすのが困難なのである。
対立が生じた母胎に遡ってこそ、目標への方向線が見いだされる。
さらに、事実と観念の対立を与えられたものとして出発すると、それを鎮める方法は、一方を他方へ還元するか、新たな外的統一因子へ訴えるかのどちらかになりがちである。
しかし、対立の要因が、互いへの従属や優位としてではなく、共通の母胎から発達した協調的・相互規定的機能として見いだされ、経験再構成の仕事で協働するものとして見いだされるなら、先の二択に伴う困難のいくつかは消える。[207] 事実世界の「挑戦的神秘」「困惑させる気まぐれ」とは何かを問えば、点はさらに明確になる。まず、事実＝粗野実在が、まだ観念で「照らされていない」ほど粗野な経験を意味するなら、神秘や気まぐれがどうして可能か分からない。神秘と気まぐれは、経験をただ受け取るのをやめ、連関と意味を探り始めたときにのみ現れるからである。
すなわち、ある種の秩序との関係なしに、神秘も気まぐれもありえない。
そして秩序は常に観念の事柄である。
この点については、ロイス氏自身の言明を示すだけで十分である。われわれは瞬間瞬間に経験をもつ。
この経験は一部、粗野な事実として到来する――光と影、音と沈黙、痛み、悲しみ、喜び……。
これら与えられた事実は流れ去る。そしてもしそれらがすべてなら、我々の世界は、その無意味な現前にすら困惑できないほど盲の問題であろう。[208] 次に事実世界を観念世界と対立し並立するものとして取るなら、神秘と気まぐれは確かに事実側だけに属するのではない。
ここでもまた、それらは事実と観念の関係の機能でなければならない。
我々は、思考なしには神秘も気まぐれもないことを見た。
したがって観念は神秘と気まぐれの生成に参与できないまま、その親であることを否認することはできない。
もちろん、神秘と気まぐれは、事実と観念というこの協調的対立の最終的産物ではない。
それらはただ最初の産物にすぎない――比較的未組織な胚芽的塊であり、親機能のさらなる活動を通じて真理と法則の対称性へと発展していく。
したがって、観念と事実のいずれかが他に対して究極的な「優位（primacy）」をもつようには見えない。
また、どちらかが他方より実在へのより良い接近路として現れるわけでもない。
「見よ、ここに観念としての実在がある」あるいは「見よ、そこに事実としての実在がある」と言うときにだけ、われわれはそれを「不完全」「未完成」「断片的」と見なし、ただちに「別の何か」を探さねばならなくなる。しかしそれを「ある確定した絶対観念体系」（それは「愛と希望、欲望と意志、信仰と労働の対象ではあるが、現に見いだされることはない」）の中に求めるべきではない。
むしろ、まさに愛し希望し、欲し意志し、信じ働くそのことの中にこそ、事実としての世界も観念としての世界も、その中で、そしてそのために存在する実在を見いだすべきである。

索引（注意：適当です）

ABSOLUTE（絶対）：実在を構成するものとして 348；真理と誤謬との関係 363以下；実体化された抽象として 369。
ABSOLUTE SELF（絶対的自己） 330。
ABSTRACTION（抽象） 165, 171, 182, 183。
ACTION（行為） 57, 58, 62, 72, 80, 81, 92, 101, 132, 134, 136, 155, 164, 170, 175, 176, 179, 180, 185, 186, 188, 190, 192, 194, 195, 197, 198, 212, 218, 221, 229, 231, 240, 243, 252, 255, 256, 260, 261, 262, 264, 269, 271, 275, 276, 280, 281, 286, 288, 294, 299, 304, 307, 309, 310, 312, 313, 315, 316, 319, 321, 322, 323, 324, 328, 330, 331, 335, 337, 339, 341, 343, 346.
ALTERNATIVES: in judgment, 155; (see Disjunction).
ANALOGY, 171, 172, 175; in relation to habit, 176.
ANAXAGORAS: in relation to the One and the Many, 219; his [Greek: nous], 220, 221.
ANAXIMANDER: and the infinite, 209; his process of segregation, 214, 215.
ANAXIMENES: his [Greek: archê], 209; his scheme of rarefaction and condensation, 209, 213, 215, 224.
ANGELL, J. R., 14 note, 345 note.
ANIMISM, 49 note.
ANTECEDENTS OF THOUGHT (see Stimulus).
APPLIED LOGIC: Lotze's definition, 6.
APPRECIATION: distinguished from reflection, 255, 339; not to be identified with valuation, 320-24, 338.
[Greek: Archê]: meaning of search for, 211 ff.
ASSOCIATION OF IDEAS: refers to meanings, 33, 34; connection with thought, 80; doctrine of: analogous to subjectivism in ethics, 261; presupposes a mechanical metaphysics, 330, 331 note.
ATOMISTS: treatment of the One and the Many, 221.
AUSTRIAN ECONOMISTS, 307, 333.
AUTHORITY AND CUSTOM: logic of attitude of obedience to, 286; social conditions compatible with dominance of, 286; failure of, as moral control, 286.
BACON: extreme empirical position, 156 ff.; view of induction, 157, 158.
"BAD": practical significance of, as moral predicate, 259; relation to "wrong," 335.
BALDWIN, J. M., 257 note, 378 note.
Becoming: as relative, 206.
"BEGRÜNDUNG" AND "BESTÄTIGUNG": Wundt's distinction of, 179; criticised, 181, 182.
BIOLOGY: view of sensation, 58; use of, in logic, 374, 375.
BOSANQUET, B., 59 note, 147, 189, 190, 191, 300; (see Study V).
BRADLEY, F. H., 47 note, 54 note, 90 ff., 147, 189, 190, 191, 192, 194, 299 note 2, 331 note, 332 note, 353.
BRENTANO, 250 note.
BUTLER, J., 277.
CERTAIN, THE: relation to tension, 50, 51; as datum, 57.
COEFFICIENTS OF REALITY, PERCEPTION, AND RECOGNITION: defined, 263-7; present in economic and ethical experience, 267-9.
COEXISTENCE, COINCIDENCE, AND COHERENCE, 28, 29, 33-6, 58, 59, 68.
CONCEPTIONS: Lotze's view of, 59; Bacon's attitude toward, 157; relation to fact, 168; function in Greek philosophy, 342; (see Idea, Image, Hypothesis).
CONCEPTUAL LOGIC: as related to idea and image, 188-92.
CONSCIENCE: evolution of, 286, 287; ambiguous and transitional character of, 287; metaphysical implications of, as moral standard, 288; not autonomous, 288.
CONSCIENTIOUSNESS: dangers of, consequent upon ideal of self-realization, 316; Green's defense of, referred to, 316 note.
CONSERVATION: of energy and mass, 206; (see Energy).
CONTENT OF KNOWLEDGE: and logical object, originates in tension, 49; thought's own, 65; and datum, 69; as truth, 79 ff.; as static and dynamic, 73, 93 ff., 110 ff.; (see Study IV; Objectivity, Validity).
CONTINUITY, 10, 13, 55.
CONTROL: idea and, 75, 129.
CONVERSION OF PROPOSITIONS, 171; in relation to habit, 176.
COPERNICUS: his theory, 178; compared with Galileo's supposition, 179-81.
COPULA, 118 ff.; scheme of mediation between subject and predicate, 208, 214 ff.
CORRESPONDENCE: of datum and idea, 51; of thought-content and thought-activity, 70; as criterion of truth, 82 ff., 353 ff.
DARWIN, CHARLES, 146, 150, 179.
DATUM OF THOUGHT, 7, 8, 24; as fact, 26, 50, 52; Lotze's theory of, stated, 55; criticised, 56 ff.; relation to induction, 61; and content, 60, 70; (see Study III; Content, Fact, Stimulus).
DEDUCTION, 211, 212.
DEFINITION: invented by Socrates, 203.
DEMOCRITUS: attempts at definition, 203.
DEMONSTRATIVE JUDGMENT, 134.
DETERMINATION: as criterion of truth, 362 ff.; impossibility of complete, in finite experience, 364.
DEWEY, JOHN, 58 note, 86 note, 266 note 2, 316 note, 381 note.
DIALECTIC: Zeno as originator of, 203.
DIOGENES OF APOLLONIA, 222 ff.
DISJUNCTION: in judgment, 115, 138.
DYNAMIC: ideas as, and as static, 73, 76; reality as, 126.
EARTH: as an element, 213.
ECONOMIC JUDGMENT: involves same type of process as physical, 235; a process of valuation, 236; type of situation evoking, 241-6, 293-5, 302, 303; distinguished from ethical, 243 note, 246 note, 271, 302, 303; relation to physical, 246 note 3; subject of, the means of action, 259, 304; analysis of process of, 304-12; distinguished from "pull and haul," 237, 238; psychological account of, 310, 311; a reconstructive process, 311, 312.
"EGOISM, NEO-HEGELIAN," 316.
EHRENFELS, C. VON, 318 note.
EIDOLA: Bacon's view of, 157.
ELEATICS: their logical position, 216 ff.
ELEMENTS: as four, 213; as infinite, 213 ff.
EMERSON, R. W., 204, 246 note.
EMPEDOCLES: attempts at definition, 203; treatment of the One and the Many, 218 ff.
EMPIRICISM, 11, 29, 47, 48, 61 ff.; and rationalism, 80; criticised, 156; Jevons, 169; treatment of imagery, 186-8.
ENDS: controlling factors in acquisition of knowledge, 229; may themselves be objects of attention and judgment, 233; judgment of, inseparable from factual judgment, 234; conflict of, related, the occasion for ethical judgment, 238-41; indirect conflict of unrelated, the occasion for economic judgment, 241-3; the subject-matter of ethical judgment, 258, 259; definition of, the goal of all judgment, 264, 272; not always explicit in judgment-process, 269, 270; nature of relation between, in ethical judgment, 273, 274, 291, 292; types of factual condition implied in acceptance of, 275, 276; warranted by factual judgment, 276; nature of, unrelatedness of, in economic judgment, 293-5, 302, 303; (see Purpose).
ENERGY: principle of conservation of, 206, 299, 300; not valid in sphere of valuation, 328.
"ENERGY-EQUIVALENCE": principle of, in economic judgment, 308, 309; meaning of, 309 note.
EPISTEMOLOGY, 5-7, 10, 11, 13, 17, 18, 47, 73, 341; origin of problem of, 344, 345.
ERDMANN, BENNO: concerning induction, 173.
ERROR: criterion of, 371.
ETHICAL JUDGMENT: involves same type of process as physical, 235; a process of valuation, 236, 332; type of situation evoking, 237-41, 291-4; distinguished from mechanical "pull and haul" between ends, 237, 238; distinguished from economic judgment, 243 note, 246 note, 271, 302, 303; subject of, an end of action, 258; analysis of process of, 295-302; a reconstructive process, 295, 299.
EXISTENCE: _versus_ meaning, 216, 217.
EXPERIENCE: duality of, 16; logic of, 19-21; how organized, 42; relation of thought to organization of, 43-8; as disorganized, 75; (see Absolute, Functions).
EXPERIMENT: as form of deduction, 212.
FACT: as equivalent to datum, 26, 50 ff.; criteria for determining, 106 ff.; as reality, 110; in relation to both idea and reality, 380 ff.; and theory, conflict between, 150, 151; mutual dependence of, 168; Whewell's view of, 163; (see Datum, Idea, Reality, Truth).
FACTUAL JUDGMENT: inadequate to complete mediation of conduct, 230-34; controlled by ends, 269; incidental to judgments of valuation, 272, 295; types of, implied in acceptance of an end, 275, 276; presents warrant for acceptance of ends, 277.
FITE, W., 331 note.
FRAGMENTARY, 72; as quality of internal meaning, 360, 361; as an attribute of finite experience, 364, 376; (see Stimulus, Tension).
FUNCTIONS: OF EXPERIENCE, 16; logic of, 18, 23; distinguished from status, 16; of thought, 23, 24, 78, 85; total, as stimulus to thought, 36-8, 80; different, and logical distinctions, 42; different, confused by Lotze, 56; sensations as, 58.
GENETIC: method, significance of, 14, 15, 187; distinctions, importance of, 24, 53, 62, 71, 85; effect of ignoring, 53, 62, 71; (see Psychology).
"GOOD": practical significance of, as moral predicate, 259; relation to "right," 335.
GORE, W. C., 377 note.
GORGIAS, 225.
GREEK VIEW OF THOUGHT AND REALITY, 342 ff.
GREEN, T. H., 274 note, 288 note 3, 315 note, 316 note, 330, 331.
HABIT: relation of judgment to, interruption and resumption of, 154; and hypothesis, 170; and analogy, 176; and simple enumeration, 176; and conversion, 176; and logical meaning, 198; logical function of, 375, 376.
HERACLITUS: his position, 215 ff.
HIPPO, 209.
HOBBES, THOMAS, 301.
HOMOGENEITY: of the world-ground, 207; of the world, 209, 210.
HUTCHESON, F., 301.
HYPOTHESIS: nature of, VII, 143-83; unequal stress commonly laid on its origin, structure, and function, 143-5; relation of data and hypothesis strictly correlative, 145, 152, 168; as predicate, 146, 183; negative and positive sides of, 146, 155; came to be recognized with rise of experimentalism, 159; and test, 174, 175, 177 ff.; origin of, 170, 171 ff.; supposition and, 178; interdependence of formation and test of, 182.
IDEA（観念）: continuous with fact, 9, 10, 12; distinction from fact, 13, 110; Lotze's confusion regarding, 31, 32, 41, 65; association of, 33; contrast with datum, 52-4; functional conception of, 70, 112 ff.; objective validity of, 72-5; as entire content of judgment, 119; existential aspect of, 97, 99 ff., 113; in relation to reference, 97 ff., 103, 129; representational theory of, 100 ff., 113 ff., 141, 347 ff., 372 ff.; universality of, 97 ff., 113 ff.; as not referred to reality, 97 ff.; as forms of control, 129; function in judgment, 153, 154; distinguished from image, 183-93; distinction criticised, 199-202; problems accompanying discovery of, 341; in Greek thought, 342; instrumental and representative functions of, 346 ff., 372 ff.; purposive character of, 347 ff.; external and internal meaning of, 347 ff.; Royce's absolute system of, 348; triple relation to purpose in Royce's account, 349 ff.; logical _versus_ memorial, 351; in relation to fact and reality, 379 ff.; (see Hypothesis, Image, Predicate).
IDEAS（観念）: Platonic, 247.
IMAGE（イメージ）: as merely fanciful, 53; in relation to meaning, 54; place of, in judgment, 154; distinction from idea, 189-93; distinction criticised, 199-202; as direct and indirect stimulus, 195-7.
IMAGERY（心像）: empirical criteria of, 186; function of, 187; as representative, 186-8, 194; psychological function of, 193-7; logical function of, 198, 199.
IMMEDIATE（即時）: as related to mediation, 342, 350 ff.
IMPRESSION: Lotze's definition of, 27, 28, 29, 32; objective determination of, 30, 31; objective quality of, 31, 68; as psychic, 53; as transformed by thought into meanings or ideas, 67 ff.; (see Idea, Meaning, Sensation).
INDETERMINATE: as quality of finite experience, 364.
INDUCTION（帰納）: Bacon's view of, 157; by enumeration and allied processes, 171; and habit, 176; _versus_ deduction, 211, 212.
INFERENCE（推論）: Lotze's view of, 60; in relation to judgment, 117.
INSTRUMENTAL（道具的）: as character of thought, 78-82, 128, 140, 346 ff., 372 ff.; (see Purpose).
INTERACTION: physical, 218 ff.
INTEREST: direction of, 205.
INVENTION: form of deduction, 212.
JAMES, WILLIAM, 81 note, 352 note, 375.
JEVONS, W. STANLEY, 169, 173.
JONES, HENRY, 43 note, 59 note, 66.
JUDGMENT（判断）: Lotze's definition of, 59 and note; relation of, to ideas, 60; structure of, 75 note; Bosanquet's theory of, 86 ff.; as a function, 107 ff.; dead and live, 108; definition of, 86, 111; relation to inference, 116 ff.; limits of single, 123 ff.; negative, 114 ff.; of perception, 88 ff., 96; parts of, 118 ff., 207, 208; time relations of, 120 ff.; as individual, 136; as instrumental, 128, 140; as categorical and hypothetical, 136; as impersonal, 131; as intuitive, 139; various definitions of, 147 ff.; analysis of, 149 ff.; disjunctive, 155; psychology of, 153; purpose of, 154; and interrupted activity, 154; unique system of, 224-30; general analysis of, 230-32; purposive character of, 353 ff.; universal, 354; particular, 358; individual, 359, 360; mathematical, 354 ff., 370; (see Economic, Ethical, Factual judgments, Copula, Predicate, Reflection, Subject).
KANT, I., 43, 46, 60 note, 163, 263, 301.
KEPLER, 146, 181.
KNOWLEDGE: in relation to reality, 102 ff.; meaning and, 128; "copy" and "instrumental" theories of, 129, 140, 141; (see Judgment, Truth).
KÜLPE, O., 250 note.
LOGIC（論理）: origin of, 4; types of, 5-22; as generic and specific, 18, 23; relations to psychology, 14, 15, 63, 64, 184, 185, 192 ff.; effect of modern psychology upon, 345; relation to genetic method, 15-18; problems illustrated, 19, 20; social significance of, 20; eristic the source of formal, 203; pre-Socratic, 203; and epistemology, 341, 342; (see Epistemology, Psychology).
LOTZE（ロッツェ）: criticised, Studies II, III, IV; applied logic, 6; thought as accessory, 56; view of judgment, 147; similarity between him and Whewell, 165 note; quoted, 6, 28, 29, 30, 31, 32, 42, 56 note, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 73, 77, 83, 84.
MANY: the, and the One, 210 ff., 218 ff.
MARGINAL UTILITY: principle of, 307, 337 note.
Martineau, J., 262.
MATHEMATICS: certain forms of proof in, 172 ff.; judgments of, 354 ff., 370.
MCGILVARY, E. B., 257 note.
MEAD, G. H., 38 note, 337 note.
MEANING（意味）: and logical idea, 30, 31, 32, 33, 41, 97; as content of thought, 66 ff.; three types of, 68; as property of independent idea, 73-5; and association of ideas, 33, 80; and reference, 97; world of, 98, 103, 112; and knowledge, 89, 128, 190; equivalent to response, 198; _versus_ existence, 216-18; inner and outer, 347 ff.; (see Content, Idea, Reference).
MEANS: as external and constitutive, 78; reapplication of, the problem of economic valuation, 242, 243, 246, 259, 260, 303, 304; objective in so far as not known adequately for one's purpose, 256; definition of, incidental to all judgment, 272; factual determination of, sometimes determinative of ends also, 270.
MEDIATION: in relation to the immediate, 350 ff.
MELISSUS: his dialectic, 214.
METAPHYSICS, 8, 9, 13, 18, 85; and logic of experience, 13; as natural history, 13-18; worth, 19-22; logical and, 72, 74; (see Epistemology, Logic).
MILL, J. STUART, 147, 160 ff., 162, 166.
MIXTURE: logical meaning of idea of, 219, 220, 222.
MONISM, 224.
MOORE, A. W., 76 note, 346 note.
MOTION: conservation of, 206.
NEGATION, 97, 114 ff.
NEO-HEGELIAN, 43, 316.
NEWTON, I., 146, 159, 179; his notes for philosophizing, 159 note.
[Greek: Nomô] _versus_ [Greek: physei], 226.
NORMATIVE AND GENETIC, 16; (see End, Purpose, Validity, Value).
OBEDIENCE: a factor in genesis of morality, 257 (see also Authority and Custom).
OBJECT: how defined, 38, 39, 74, 76; socially current, 230; real, individual in significance, 230; nature of the ethical, 240, 328; of the economic, 259, 260, 328; (see Substance).
OBJECTIVITY: Lotze's view of, 68 (see Study IV); types of, 68; Lotze's distinction of logical and ontological, 72, 73; distinction denied, 341, 342; scope of conception of, 235; commonly denied to other than factual judgments, 247, 248; not a property of sense-elements as such, 248, 249; a category of "apperception," 250; a mark of the problematic as such, 250, 251, 255; not ascertainable by any specific method, 252; "obtrusiveness" as evidence of, 253; "reliability" as evidence of, 263; conditions of experience of, 253-6; conditions of, present in the ethical and economic situations, 257-60; a real characteristic of ethical and economic judgment, 261-3; not dependent on social currency, 318-20; nor on possibility of social currency, 320-24; nor on permanence, 324-9; (see Reality, Validity).
ONE: the, and the Many, 210 ff., 218 ff.
PARMENIDES: his logical position, 216 ff.; influence on Platonic-Aristotelian logic, 217.
PARTICIPATION: significance of, in Plato, 342 ff.
PARTICULARITY: of an idea, 99, 113; of a judgment, 358.
PERCEPTION: judgments of, 88 ff., 96.
PERFECT, THE, 126.
PHYSICAL JUDGMENT (see Factual judgment).
[Greek: Physei] _versus_ [Greek: nomô], 226.
[Greek: Physis], 207, 224.
PLATO, 53 note; on ideas and reality, 342 ff., 378, 379.
PLURALISM, 81 note.
POSITING: thought as, 68.
PREDICATE: how constituted, 75 note; in relation to reality, 101, 103; as hypothesis, 147, 153, 155, 156, 183, 186; develops out of imaged end, 232; interaction with subject, 232; in ethical judgment, 258, 291-6; in economic, 259, 260, 309-11; (see Copula, Judgment, Hypothesis, Idea, Image).
PREDICATION, 118 ff.
PRE-ESTABLISHED HARMONY: in Royce's philosophy, 368.
PRESUPPOSITIONS, 204, 206.
PROBLEMATIC (see Tension).
PROOF: inductive, 172, 173; of hypothesis, 174, 175; relation of, to origin of hypothesis, 179-82; Wundt's view of, 177, 178.
PROPOSITION: and judgment, 118.
PROTAGORAS, 226.
PRUDENCE: ethical status of, as a virtue, 246.
PYTHAGOREANS, THE: their logical position, 216; use of experiment, 216.
PSYCHICAL: distinguished from physical, 25; Lotze's view of impression as barely, 27, 28, 30; view criticised, 31-4, 41, 42; two meanings of, 38 note; psychical mechanism, 31; idea as, 53; problem of logical and, 54 and note, 64; activity of thought also made, by Lotze, 77 and note; subjective result, 84; (see Impression).
PSYCHOLOGY: and logic, 14-16, 26, 63, 64, 153, 154, 184, 185, 192 ff., 345, 348; principle of, functional, 229, 230; genesis of, 280, 281; logical value of functional, 293.
PSYCHOLOGISTS' FALLACY, 37.
PURPOSE: logical importance of, 4, 9, 10, 13, 15, 20, 35, 58, 76, 80, 154; logical aspects of, Study XI; in an idea, 347 ff.; in judgment, 353 ff.; in criterion of truth and error, 361 ff.; origin of, as idea, 373 ff.; as method, 377; (see End, Reconstruction).
QUALES: of sensation, 55, 56, 60 note.
QUALITIES: primary and secondary, 221.
QUESTION: and judgment, 97, 114 ff.
RATIONALISM: criticised, 156 ff., 188 ff., 298 ff.
RATIONALITY: of world, 206.
REALITY（実在）: as constructed by thought, 94 ff., 104; as developing, 126; as including fact and idea, 108, 110, 125, 382; as independent of thought, 85, 87 ff., 104; as subject of subject, 88 ff.; popular criterion of, 105 ff.; possibility of knowledge of, 91 ff., 102 ff., 125; for the individual, 94 ff., 103, 112, 224 ff.; as relative to judging, 149; as given in sensation, 160; "perception" and "recognition" coefficients of, 263-7, 277; these present in ethical and economical experience, 267-9; apprehension of, emotional, 263; scope of complete conception of, 235, 340; degrees of, 340; Platonic conception of, 343 ff.; Royce's conception of, 348; as related to fact and idea, 379 ff.; (see Fact, Truth, Validity).
REASON, SUFFICIENT: principle of, 206.
RECONSTRUCTION: the function of thinking, 38, 40, 46, 75, 76, 85; effect of denying this, 47, 71, 72; data and, 49 ff.; in judgment, 154, 291, 295, 299, 311, 312, 346, 347; (see Habit, Stimulus, Tension).
REFERENCE: as social, 74; problem of reference of ideas, 82 ff.; as meaning, 97 ff.; functional conception of, 113; paradox of, 99; idea as, 129.
REFLECTION: as derived, 1-12; naïve, 3, 9; subject-matter of, 7, 8; logic and, 3, 18, 23; _versus_ constitutive thought, 43-8; distinguished, 255; general nature of, 269; end not always explicit in, 270; outcome of, statable in terms of end or means, 272; (see Judgment, Thought).
REFLECTIVE JUDGMENT, 134.
REPRESENTATION: as one of the two functions of an idea, 345, 347 ff., 372; significance of, in ideal reconstruction, 376.
RESPONSE: failure of, and origin of judgment, 154.
RESTLESSNESS: as source of reflection and purpose, 374 ff.; (see Tension).
RHETORIC: origin of, 203, 204.
"RIGHT" (see "Good").
ROYCE, JOSIAH: referred to, 76 note, 147; theory of ideas discussed, 346-82; quoted, 347, 348, 349, 350, 352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 359, 362, 364, 366 note, 368, 370, 371, 374, 379, 380, 381.
SATISFACTION: pause of, as marking attainment of truth, 362 ff.
SCHILLER, F. C. S., 327 note, 345 note.
SCIENCE: relation to naïve experience, 10, 11; its historic stages, 11, 12; distinction of logical procedure from epistemology, 13; same history as philosophy, 21, 22.
SELF, EMPIRICAL: genesis and content of concept of, 290, 292, 331, 332 note 1.
SELF, "ENERGETIC": implied in experience of "warrant," 277, 278; stimulus to development of concept of empirical self, 279-81; essential principle in all valuation, 281-5; evolution of moral attitude of reference to, 285-9; logical function of, in valuation, 296; important place in economic valuation, 308, 309; not capable of being described in terms of purpose or ideal, 313-16; Bradley's misinterpretation of, 332 note.
SELF-REALIZATION (see also Green, T. H.): theory of, as moral ideal futile, 298; logically congruous with determinism and hedonism, 330, 331.
SENSATIONS（感覚）: logical import of, 57; as functions of experience, 58; as point of contact with reality, 90; place in judgment, 154; and ideas, 164 ff.; (see Impressions, Psychical).
SENSORI-MOTOR ACTIVITY（感覚運動活動）, 193, 200.
SHAFTESBURY, 301.
SIGWART, C.: view of judgment, 147.
SKEPTICISM（懐疑）, 50 note, 85.
"SOCIAL CURRENCY（社会的通貨）": implies an identity of aspect of an object to different persons, 229; object having, an abstraction like social individual, 229; not a test of objectivity, 318-29.
SOCRATES（ソクラテス）: function of concept, 342.
SOPHISTS（ソフィスト）, THE, 225.
SPENCER（スペンサー）, H., 248, 250 note 1, 315 note.
STANDARD (see also Predicate): identified with predicate in ethical judgment, 238-40; function of, in ethical judgment, 274, 299, 300; morphology and mode of reconstruction of, 296, 297; an ultimate ethical, impossible, 299; objectivity of, 300, 301.
STIMULUS: of thought, 7, 8, 17, 24, 37-40, 47, 81; Lotze's view of, 27, 29, 30; view criticised, 30-36; confusion of datum with, 61; defined, 75; and judgment, 153-4; as condition of thinking, 193 ff.; as direct and indirect, 195-7; of ethical judgment, 238-41, 291; of economic, judgment, 241-6, 302; (see Content, Datum).
STOUT, G. F.: referred to, 349.
STRATTON, G. M., 318 note.
STRUCTURE, 15, 16, 17, 18, 24, 75; (see Function).
SUBJECT: of judgment, how constituted, 75 note; as constructed by thought, 94 ff., 103; as a part of judgment, 118 ff.; as reality, 88 ff.; as inside and outside of judgment, 93, 96; functional theory of, 111, 125; as that requiring explanation, 208, 211 ff.; as modified by deduction, 212; given by analysis of situation, 232; interacts with predicate in judgment, 232; of ethical judgment, 258, 296-8; of economic judgment, 259, 260, 304, 309-11; (see Copula, Datum, Judgment, Predicate).
SUBJECTIVE: distinguished from objective, 25; Lotze's view of impressions as purely, 27, 28; view criticised, 31; definition of, 39; developed only within reflection, 52, 53; (see Psychical).
SUBJECTIVISM: in Lotze, 83, 84; in Royce, 360.
SUBJECT-MATTER OF THOUGHT: distinguished as stimulus, datum, and content, 7, 8, 24; confusion of these (genetic) distinctions, 17, 18; as antecedent, Study II; as datum, Study III; as content, Study
IV. SUBSTANCE: ethical theories based on logic involved in rationalistic conception of, 298, 299; meaning of concept of, 326, 327; type-form of conduct analogous to concept of a particular kind of, 327, 328.
SUBSTANTIATION: significance of Plato's, of ideas, 342 ff.
SUPPOSITION AND HYPOTHESIS, 178-81.
SWEET, HENRY: quoted, 153 note.
SYNTHETIC (see Reconstruction).
TAYLOR, A. E., 299 note 2, 315 note, 316, 324.
TELEOLOGY (see End, Purpose).
TEMPTATION: ethical, 238, 301; economic, 305.
TENSION: as stimulus to thought, 37, 38, 49, 50, 53, 70, 85; in relation to constitution of sensory datum, 53, 58, 59, 70; constitution of meaning as distinct from fact, 75, 85, 154, 237-46, 250, 251, 255, 291-5, 374 ff.; (see Purpose, Reconstruction).
THALES: his [Greek: archê], water, 209; in relation to deduction, 212, 214.
THOUGHT: forms of, 58 ff.; as modes of organizing data, 63; three kinds according to Lotze, 68, 69; as positing and distinguishing, 69; validity of its function, 76-82; of its products, 82-5; instrumental character, 78-82; as discriminating sensory qualities, 200-202; (see Judgment, Reflection).
TIME: as involved in judgment, 120 ff.
TRANSCENDENTALISM, 29, 43-8.
TRENDELENBURG, A.: view of judgment, 147.
TRUTH（真理）: criterion of, 84; Bosanquet's conception of, 105; popular criterion of, 105 ff.; and purpose, Study XI; representational _versus_ teleological view of, 341 ff.; criterion of, 361 ff.; (see Objectivity, Validity).
UEBERWEG: view of judgment, 147.
UNIFORMITY: of nature, 206.
UNITY: of the world, 207.
UNIVERSAL: first and second according to Lotze, 56, 59, 69; ideas as, 97 ff., 113; judgment as, 136; Mr. Royce's treatment of, 354 ff.; necessity and, 357.
VALIDITY: of thought, 7, 8; relation to genesis, 14, 15; test, 17, 18; defines content of thought, 24; problem of, Study IV; Lotze's dilemma regarding, 71-85; of bare object of thought, 72-6; of activity of thought, 76-82; of product of thought, 82-5; (see Objectivity, Reality, Truth).
VALUE（価値）: Lotze's distinction of, from existence, 28, 29; view criticised, 31, 41, 45; organized, of experience, 42-8; determined in and by a logical process, 233; nature of consciousness of, 273, 333-5; function of consciousness of, 335-7; properly mediate and functional in character, 338-40.
VALUATION (see also Ethical judgment, Economic judgment): includes only ethical and economic types of judgment, 227, 236, 338-40; general account of process of, 272, 295; reconstructive of self as well as of reality, 312.
VENN, JOHN: origin of hypothesis, 169.
"WARRANT": consciousness of, accompanies purely factual as well as valuational judgment processes, 276, 277; the constitutive feature of survey of factual conditions, 278, 279.
WELTON（ウェルトン）, J.: origin of hypothesis, 171.
WHEWELL, WILLIAM, 163; view of sensations and ideas, 164, 165; of induction, 165; a certain agreement between him and Mill, 166.
WIESER, F. VON, 335 note 2.
WILL: as related to thought, 366 note; (see Activity, End, Purpose).
WUNDT（ヴント）, W.: view of judgment, 147; view of mathematical induction, 173; formation and proof of hypothesis, 177 ff.; distinction between supposition and hypothesis, 178 ff.
"WRONG" (see "Bad").
XENOPHANES: his logical position, 216.
ZENO（ゼノン）: his dialectic, 214.
FOOTNOTES [1] _Logic_ (translation, Oxford, 1888), Vol. I, pp. 10, 11.
Italics mine.
[2] See ANGELL, "The Relations of Structural and Functional Psychology to Philosophy," _The Decennial Publications of the University of Chicago_, Vol. III (1903), Part II, pp. 61-6, 70-72.
[3] See _Philosophical Review_, Vol. XI, pp. 117-20.
[4] See statements regarding the psychological and the logical in _The Child and the Curriculum_, pp. 28, 29.
[5] LOTZE, _Logic_ (translation, Oxford, 1888), Vol. I, p. 2.
For the preceding exposition see Vol. I, pp. 1, 2, 13, 14, 37, 38; also _Microkosmus_, Book V, chap.

4.

[6] LOTZE, _Logic_, Vol. I, pp. 6, 7.
[7] LOTZE, _Logic_ (translation, Oxford, 1888), Vol. I, p. 25.
[8] _Ibid._, Vol. I, p. 36.
[9] _Ibid._ [10] _Microkosmus_, Book V, chap.

4.

[11] _Logic_, Vol. II, p. 235; see the whole discussion, §§ 325 through 327.
[12] The emphasis here is upon the term "existences," and in its plural form.
Doubtless the distinction of some experiences as belonging to me, as mine in a peculiarly intimate way, from others as chiefly concerning other persons, or as having to do with things, is an early one.
But this is a distinction of _concern_, of value.
The distinction referred to above is that of making an _object_, or presentation, out of this felt type of value, and thereby breaking it up into distinct "events," etc., with their own laws of inner connection.
This is the work of psychological analysis.
Upon the whole matter of the psychical I am glad to refer to PROFESSOR GEORGE H. MEAD'S article entitled "The Definition of the Psychical," Vol. III, Part II, of _The Decennial Publications of the University of Chicago_.
[13] We have a most acute and valuable criticism of Lotze from this point of view in PROFESSOR HENRY JONES, _Philosophy of Lotze_, 1895.
My specific criticisms agree in the main with his, and I am glad to acknowledge my indebtedness.
But I cannot agree in the belief that the business of thought is to qualify reality as such; its occupation appears to me to be determining the reconstruction of some aspect or portion of reality, and to fall within the course of reality itself; being, indeed, the characteristic medium of its activity.
And I cannot agree that reality as such, with increasing fulness of knowledge, presents itself as a thought-system, though, as just indicated, I have no doubt that reality appears as thought-specifications or values, just as it does as affectional and æsthetic and the rest of them.
[14] Bradley's criticisms of rationalistic idealism should have made the force of this point reasonably familiar.
[15] The common statement that primitive man projects his own volitions, emotions, etc., into objects is but a back-handed way of expressing the truth that "objects," etc., have only gradually emerged from their life-matrix.
Looking back, it is almost impossible to avoid the fallacy of supposing that somehow such objects were there first and were afterward emotionally appreciated.
[16] Of course, this very element may be the precarious, the ideal, and possibly fanciful of some other situation.
But it is to change the historic into the absolute to conclude that therefore everything is uncertain, all at once, or as such.
This gives metaphysical skepticism as distinct from the working skepticism which is an inherent factor in all reflection and scientific inquiry.
[17] But this is a slow progress within reflection.
Plato, who was influential in bringing this general distinction to consciousness, still thought and wrote as if "image" were itself a queer sort of objective existence; it was only gradually that it was disposed of as psychical, or a phase of immediate experience.
[18] Of course, this means that what is excluded and so left behind in the problem of determination of _this_ objective content is regarded as psychical.
With reference to other problems and aims this same psychic existence is initial, not survival.
Released from its prior absorption in some unanalyzed experience it gains standing and momentum on its own account; _e. g._, the "personal equation" represents what is eliminated from a given astronomic time-determination as being purely subjective, or "source-of-error." But it is initiatory in reference to new modes of technique, re-readings of previous data--new considerations in psychology, even new socio-ethical judgments.
Moreover, it remains a fact, and even a worthful fact, as a part of one's own "inner" experience, as an immediate _psychical reality_.
That is to say, there is a region of _personal_ experience (mainly emotive or affectional) already recognized as a sphere of value.
The "source of error" is disposed of by making it a _fact_ of this region.
The recognition of falsity does not _originate_ the psychic (p. 38, note).
[19] Of course, this is a further reflective distinction.
The plain man and the student do not determine the extraneous, irrelevant, and misleading matter as image in a _psychological_ sense, but only as _fanciful_ or fantastic.
Only to the psychologist and for _his_ purpose does it break up into image and meaning.
[20] Bradley, more than any other writer, has seized upon this double antithesis, and used it first to condemn the logical as such, and then turned it around as the impartial condemnation of the psychical also.
See _Appearance and Reality_.
In chap.
15 he metes out condemnation to "thought" because it can never take in the psychical existence or reality which is present; in chap.
19, he passes similar judgment upon the "psychical" because it is brutally fragmentary.
Other epistemological logicians have wrestled--or writhed--with this problem, but I believe Bradley's position is impregnable--from the standpoint of ready-made differences.
When the antithesis is treated as part and lot of the process of defining the truth of a particular subject-matter, and thus as historic and relative, the case is quite otherwise.
[21] Vol. I, pp. 28-34.
[22] It is interesting to see how explicitly Lotze is compelled finally to differentiate two aspects in the antecedents of thoughts, one of which is necessary in order that there may be anything to call out thought (a lack, or problem); the other in order that when thought is evoked it may find data at hand--that is, material in shape to receive and respond to its exercise.
"The manifold matter of ideas is brought before us, not only in the _systematic order of its qualitative relationships_, but in the rich _variety of local and temporal combinations_....
The _combinations of heterogeneous ideas_ ... forms the _problems_, in connection with which the efforts of thought to reduce coexistence to coherence will _subsequently_ be made.
The _homogeneous or similar_ ideas, on the other hand, give occasion to separate, to connect, and to count their repetitions." (Vol. I, pp. 33, 34; italics mine.) Without the heterogeneous variety of the local and temporal juxtapositions there would be nothing to excite thought.
性質が体系的に配列されていなければ、思考に出会い、その努力に報いるものは何もないだろう。
思考以前の素材における質的関係の同質性が、同じ素材の中に見いだされる、配置や結合の異質性にも思考が成功裏に取り組むことを可能にする道具、すなわち手段を与えるのである！
ロッツェがこの点に到達したとき、思考刺激、思考素材、思考道具が相互にこれほど見事に適合している以上、結局のところ彼が扱っているのは思考機能に先立つ何ものかではなく、思考状況の中の、そして思考状況そのものの、必然的要素なのではないか、と疑うに至ってもよさそうなものだ。
[23] _Supra_, p. 30.
[24] 感覚経験が、衝突ないし緊張を孕む経験における最大の緊張点・圧力点と同一であることについては、「心理学における反射弧概念」 _Psychological Review_, 第III巻, p. 57 を見よ。
[25] 思考の「付随的」性格については LOTZE, 第I巻, pp. 7, 25-7, 61, etc. を見よ。[26] BOSANQUET, _Logic_（第I巻, pp. 30-34）および Jones（_Philosophy of Lotze_, 1895, chap.
4） は、ロッツェの判断論の扱いにおける奇妙な不整合に注意を促している。
一方では、叙述は上に示したとおりである。
判断は、概念に含意されている普遍とそれ自身の個別との規定関係を明示することにおいて、概念から生じる。
しかし他方では、判断は概念からはまったく生じず、変化における連関を規定する問いから生じる。
後者の見解に対するロッツェの名目上の理由は、概念世界は純粋に静的であり、現実世界は変化の世界なのだから、変化の中で本当に結びついている（因果的である）ものと、単に同時に起こっているだけのものとを判定する必要がある、ということである。
しかしジョーンズが明確に示すように、それは、ロッツェが名目上は判断が概念から生じると主張しつつ、第一の見解が判断を観念内容の単なる展開にしてしまい、したがって（カント的意味で）単なる説明的・分析的なものにし、現実への適用可能性をきわめて疑わしくするため、概念を判断の結果として扱っているという事実とも結びついている。
この問題はここで論じるには大きすぎるので、相反する内容のあいだの揺れ動きと、感覚的性質の段階づけについて、すでに論じたところ（p. 56, 注）を参照するだけにとどめる。
前者から判断が生じるのは、判断が状況全体そのものであるからである。概念が後者に関係づけられるのは、概念が、与件が別の抽象であるのと同様に、全体の中の一つの抽象（データの可能な意味の解決）であるからである。
実際、感覚与件は絶対的なものではなく歴史的文脈の中で現れる以上、与件を構成すると把握される諸性質は、状況全体における衝突の座をただ規定するにすぎない。
それらは、衝突するものの緊張状態にある内容の属性であって、平穏で何のわだかまりもない究極要素ではない。
第I巻pp. 33-34でロッツェは（いま見たように）、事実として、体系的な段階づけにおける感覚的性質、すなわち量的規定（真の概念における量的要素の必然的地位を認めていることについては第I巻p. 43参照）が、_そして_「豊かな局所的・時間的結合の多様性」が、思考を挑発し、その素材を供給することを認めている。
しかし例によって、彼はこれを全体の鍵を与えるものとしてではなく、単なる歴史的偶然として扱うだけである。
要するに、異質な配置と継起が思考を刺激する問題的要素を成すのに対し、感覚的性質の量的規定は、思考がその問題に取り組むための二つの主要手段の一つを与える。
それは、再統合の努力が最大の効率を得るような形へ、元来の衝突内容を還元することである。
概念は、理念的意味として、もちろんこの取引のもう一方の相手である。
それは、データの可能な諸意味を、データを解釈するのに最も有用となるような形に整えることである。
これが判断の主語と述語にどう関わるかは、ここでは論じられない。
[27] これらの区別についてのロッツェの扱いは第I巻 pp. 38, 59, 61, 105, 129, 197 を見よ。
[28] 第I巻, p. 36；第II巻, pp. 290, 291 も見よ。
[29] 第II巻, p. 246；同じことは第II巻, p. 250 で繰り返され、起源の問題は論理学における堕落として言及される。
ある種の心的行為は論理操作の「条件および契機」として必要であるが、「心的機構と思想との深い裂け目は埋められない」。[30] _Philosophy of Lotze_, chap.
3「思考と経験の予備過程」。[31] 第I巻, p. 38.
[32] 第I巻, p. 13；最後のイタリックは私による。
[33] 第I巻, p. 14；イタリックは私による。
[34] 第I巻 pp. 16-20 を見よ。
p. 22 では、この作業が思考の操作のうちで第一であるだけでなく、最も不可欠であると宣言されている。
[35] 第I巻, p. 26.
[36] 第I巻, p. 35.
[37] 第I巻, p. 36；すでに引用した強い言明（p. 30）も見よ。
もしこのカノンを、上で言及した思考の第一行為、すなわち単なる状態を持続する性質ないし意味へと変換する原初的客観化に適用したらどうなるだろうか。
つまり、第一の客観化行為は、単なる感情状態から実体的（あるいは付着した）クオリアを作り出すことはできず、それが作る区別をすでにそこに_見いださねばならない_、と言われたとしよう。
そうすれば直ちに _regressus ad infinitum_ に陥ることは明らかである。
ここでロッツェは、この根本ジレンマと直面する。すなわち、思考は自らの区別を恣意的に押し込むか、さもなければ既にそこにあるものを繰り返すだけであるか、つまり偽造するか無益であるか、ということである。
この同じ矛盾が印象に影響する限りでは、すでに論じた。
p. 31 を見よ。
[38] 第I巻, p. 31.
[39] すでに見たように、概念、すなわち意味それ自体は、つねに反省的状況における一つの要因ないし地位である。それはつねに判断の述語であり、論理的主語、すなわち知覚の与件を解釈し発展させるために用いられる。
仮説についての第VII研究を見よ。
[40] ROYCE, その _World and Individual_ 第I巻, chaps.
第6章および第7章で彼は、意味を妥当なものとして捉える構想を批判したが、その批判の仕方は、妥当性と現実性とのあいだに差異があること、すなわち妥当な観念の意味ないし内容は、直接の感情において経験されるときにのみ実在的になる、ということを含意している。
上のことは、もちろん妥当性と現実性との相違を含意するが、妥当性のテストを、観念が自らに帰属させようとする方向づけないし統制の機能の行使の中に見いだす。
同じ観点は、ロイスが「内的」および「外的」意味と呼ぶものの解釈を根底から変えるだろう。
MOORE, _The University of Chicago Decennial Publications_, 第III巻「Existence, Meaning, and Reality」を見よ。[41] 第II巻 pp. 257, 265 および一般に第III編第
4章。
思考それ自体が、自らの内容に対置された思考行為として現れるときに、ここでは心的なものとして扱われていることは注目に値する。
しかし、感覚や連合機構と並んで思考を心的領域に明示的に置くこのことですら、心理学的問題は論理学的問題にとって全く無関係であり、むしろ堕落させるものだという彼の言明を、ロッツェに再考させるには至らない。
その結果、本文に見るように、それは彼に、もう一つの難問を与えるだけである。すなわち、職務上（_ex officio_）純粋に心的で主観的な過程が、どうして論理的な意味で（まして存在論的意味では）妥当な結果を生みうるのか、という難問である。
[42] ジェームズ教授が、裸の多元論、断絶、根源的な相互無関係に満足するというのは、その好例である。
この満足は、粗野な多様性そのものが一つの興味ある対象となる美的態度を指し示す。こうして統一は、自らの否定の中で自らを主張する。
不協和が強固で、知的・実践的統一化が容易に見いだせないとき、必要な統一を、まさに粗野な多様性を糧とする情動に訴えることで確保するという手段ほどよくあるものはない。
宗教と芸術とロマンティックな愛情には、その例が満ちている。
[43] ロッツェはこの文脈で、われわれの観念とそれが向けられる対象との対立そのものが観念世界の一部であるとさえ述べている（第II巻, p. 192）。
「観念の世界」という句（連続する経験の世界に対して）さえ除けば、彼はこの点から始めさえすれば、まっすぐ進んでどこかに到達できただろう。
しかし、この見解と、思考に与えられ思考の内にある何ものかの原初的独立存在、および思考活動・思考形式・思考内容の独立存在という見解とを、ともに保持することは絶対に不可能である。
[44] 本論文で提示されるボザンケの判断理論批判は、ジョン・デューイ教授が「論理学理論」の講義で展開した判断理論の立場からなされている。題名が示すように論文の主たる関心は批判だが、批判がなされる見地の説明に一部を割く必要があった。――H. B. T. [45] 本論文における参照はすべて、BERNARD BOSANQUET, _Logic or the Morphology of Knowledge_, Oxford, 1888 の第I巻の頁を指す。
[46] F. H. BRADLEY, _Principles of Logic_, p. 64.
[47] 困難は、もちろん、単なる形式的なものではなく、まして言葉の上だけのものではない。
われわれは本能的に、現実は連続した全体だというボザンケの言明を認めてしまう。彼がそう言う権利を問うのは、ほとんど揚げ足取りのように感じられる。
だが、なぜか。
判断の_内容_が連続しているからである。判断はつねに関係づけられた全体性の規定に従事している。
しかし、すべての内容が理念的であり、判断が孤立した接触に基づいてこの内容を現実に適用するだけだというなら、適用される内容から切り離された現実が連続していると言い、そしてこの主張を用いて判断の客観的妥当性――その永続的真理の要素――を正当化するのは、まったく問題を先取りしているにすぎない。
[48] ボザンケが自分の中では「対応」という語によって困難を回避していると信じるに足る理由がある。「名は、別々の世界において_対応_する観念中の要素を指す」。われわれは、この対応を裸の存在同一性と混同するのは不当だ、と非難されるかもしれない。
しかし、ある観念が別の観念に、指示するという意味で対応するとしたら、それは説明されるべき事実、すなわち、存在がいかにして自分自身を超えて指示しうるのか、ということそのものではないか。
[49] この結論は BRADLEY, _Appearance and Reality_, chap.
4 で明確に認められている。
[50] 意識的思考が知ると主張するのはどのような意味においてか、問いただすのは示唆的であろう。
それは思考が思考として（_qua_ thought）提出する一般的主張なのか、それとも、ある特定の思考の内容の主張なのか。
前者はもちろん、特定の妥当性や真理への言及をもたない単なる敬虔な願望にすぎない。後者こそが、まさにここで検討している問題である。
[51] ボザンケは、個別観念それ自体と実在対象それ自体とのあいだに「意味」の世界を挿入する点で、ロッツェに従ったように思われる。
すでに下した批判（pp. 93-5）を見よ。
[52] あるいは、問いに付された状況それ自体が事実であり、完全に規定された（ただし規定されきってはいない）事実である。
pp. 38, 50 を見よ。
[53] もちろん、時間的な到達過程と、永遠の主語述語関係との区別は、判断を「われわれが」すでにそれ自体として実在する現実を再現する、あるいは自分たちにとって実在的にする過程とみなす観念へと立ち戻る。
そして、それはまったく同じ困難を含む。
主語と述語の関係――この同時的区別と相互指示――は、条件を配分する統制の試みとしての調整行為の中でのみ意味をもつ。
行為が完了すると、主語と述語の関係は、主語と述語としては、まったく消滅してしまう。
両者の永遠の関係など無意味である。同じ手が同じ遠い対象へ永遠に手を伸ばし続ける、などと言うのと同じである。
この種の構想では、われわれは状況の一瞬の位相を捉えてそれを孤立させ、実体として立てただけである。
この観点から判断の「総合的」性格（カント的意味で）を考察すれば、有意義な結果が得られるだろう。
現代の論理学者は皆、判断は拡張的でなければならず、知識を増大させねばならない、「取るに足りない命題」は判断ではない、という点で一致している。
これは、判断がその効果と意義において発展的であり推移的である、ということ以外に何を意味するのか。
それにもかかわらず、これら同じ著者たちは、現実を、_一つの完全で不変の単一判断における内容の完成した体系_として構想するのである！
判断の仕事が変換にある以上、そのテスト（すなわち真理）は、判断が自らに課した特定の変換を成功裡に遂行することであり、その変換は時間的であることを認めないかぎり、この矛盾を避けることは不可能である。
[54] これがロイスの外的意味と内的意味の区別の現実であるのではないか、検討に値する。
経験の予期は、観念、すなわち予期された経験を実現する統制の作動前提である。
一方が他方より「内的」でも「外的」でもない。
[55] _Logik_, p. 304.
[56] DE MORGAN, _Budget of Paradoxes_, pp. 55, 56；WELTON, _Logic_, 第II巻, p. 60 による引用。
[57] 高度な文法家は、この問題を、論理学者にとって教訓的であるべき仕方で扱っている。
SWEET（オックスフォード, 1892 の _A New English Grammar, Logical and Historical_ § 295）によれば、仮説は肯定または否定を「思考の対象として」示唆する。「実際、われわれは _if it is true_ の代わりに、しばしば _supposing_（すなわち『考える』こと） _it is true_ と言う。」要するに、仮言判断はそれ自体として、思考の内容、すなわち述語ないし仮説の内容を明示的にわれわれの前に置く。そしてその限りで、それは判断それ自体として十分なのではなく、判断の一契機である。
[58] これはもちろん、「感覚」と「像」がそれ自体として別個の心的実在ではなく、区別される論理的力であるという観念を伴う。
[59] 主語と述語、データと仮説の厳密な相関性については p. 34 を見よ。
[60] _Novum Organum_, 第I巻, p. 61.
[61] ニュートンの「哲学するための規則」（_Principia_, 第III編）は次のとおりである。規則I「自然物の原因としては、それらが真であり、かつ当該の現象を説明するのに十分であるもの以外は、これ以上認めてはならない。」規則II.
「同種の自然効果は、可能な限り同一の原因に帰せられるべきである。」規則III.
「強度において増減しえず、かつわれわれの実験の及ぶ範囲内のすべての物体に属すると見いだされる物体の性質は、いかなる物体にも属する性質として見なされるべきである。」規則IV.
「実験哲学において、現象から帰納によって集められた命題は、反対仮説があるにもかかわらず、他の現象が生じてそれらがより正確にされるか、あるいは例外に服するようになるまでは、正確に真、またはきわめて真に近いものとして見なされるべきである。」[62] 第III編, 第
2章, 第
5節；イタリックは私による。
「もしわれわれがしばしば開始しなかったなら…」等で始まるこの箇所の後半は、ミルがコントから引用したものである。
「帰納も演繹も、最も単純な現象さえ理解させてはくれない」という語句はミル自身のものである。
[63] 第III編, 第
7章, 第
1節。
[64] 第III編, 第
14章, 第
4節および第5節。
[65] WILLIAM WHEWELL, _The Philosophy of the Inductive Sciences_, London, 1840.
[66] すでに論じたホイウェルの見解とロッツェの見解との本質的類似（第
3章参照）は、もちろん、両者がカントと共通の関係をもつことに基づいて説明されうる。
[67] _Logic_, 第IV編, 第
2章, 第
2節；イタリックは私による。
[68] _Ibid._ [69] _Ibid._, 第
4節；第
6節では、いかなる概念も、それが「われわれが理解したいものへと助ける」度合いにおいて適切である、とさらに明示的に述べている。[70] _Ibid._, 第
6節；イタリックは私による。
[71] VENN, _Empirical Logic_, p. 383.
[72] VENN, _Empirical Logic_, p. 25；イタリックは私による。
[73] WELTON, _Manual of Logic_, 第II巻, 第
3章。
[74] W. S. JEVONS, _Principles of Science_, pp. 231, 232.
[75] B. ERDMANN, 「Zur Theorie des Syllogismus und der Induktion」, _Philosophische Abhandlungen_, 第VI巻, p. 230.
[76] WUNDT, _Logik_, 第2版, 第II巻, p. 131.
[77] WELTON, _Manual of Logic_, 第II巻, p. 72.
[78] _Op. cit._, 第I巻, p. 452 ff.
[79] _Op. cit._, 第I巻, pp. 454-461.
[80] BOSANQUET, _Logic_, 第I巻, p. 46.
[81] BRADLEY, _Principles of Logic_, p. 10.
[82] _Op. cit._, 第I巻, p. 74.
[83] BRADLEY, _Principles of Logic_, p. 11.
[84] _Op. cit._, 第I巻, pp. 75, 76.
[85] BRADLEY, _op. cit._, pp. 4-6.
[86] _Op. cit._, pp. 7, 8.
[87] 本研究は、ある意味では、シカゴ大学出版局が1896年に刊行した _The Necessary and the Contingent in the Aristotelian System_ のpp. 7-10の展開と見なすことができる。
扱いはまったく独立しているが、両論文は相互に補完し合う。
[88] 私の知るかぎり、この真理の最良の特殊例示は、化学という科学に関して、F. WALD「Die Genesis der stöchiometrischen Grundgesetze」 _Zeitschrift für physikalische Chemie_ 第XVIII巻（1895）, pp. 337 ff. に示されている。
[89] [Greek: Xi] 201, 246.
[90] H 99.
[91] fr.
90（DIELS）への言及。
DIELS は fr.
108（fr.
18, BYWATER）にある [Greek: oti sophon esti pantôn kechôrismenon] に、神は絶対者であるという思想を見いだし、アナクサゴラスの [Greek: Nous]、プラトンの [Greek: chôristê idea]、アリストテレスの [Greek: ousia chôristê] と比較する。
彼は [Greek: sophon]=[Greek: logos] と仮定し、この断片に大きな意義を認める。
しかしこの解釈は、われわれがヘラクレイトスについて知っている他のあらゆることとまったく両立せず、許されうる唯一の解釈である場合にのみ認められるべきである。
ZELLER はこの断片を第I巻 p. 629, 1 で詳しく論じている。
もしディールスの解釈を採用するなら、上に与えたヘラクレイトスの論理的立場の叙述は放棄されねばならない。
[92] ヘラクレイトスが相対性理論の創始者だと言うのが流行してきたし、ある方面ではなおそうであるが、ツェラーがその非難を否定するのはまったく正しい。
疑いなく彼の教説はそのような発展に容易に供されうるが、彼はそのように自分を表現してはいない。
彼によれば、_対立物は過程の中で共存する_。
[93] _Cf._ RITTER-PRELLER, § 65_c_.
[94] 要するに、これが _The Necessary and the Contingent in the Aristotelian System_ の私の研究の主旨である。
[95] 私は、ソクラテス以前哲学における物理的相互作用の問題について、この問いをそのあらゆる相にわたって扱う研究を準備中である。
[96] この言明はもちろん比喩的である。というのも、エンペドクレスは空虚の存在を否定したからである。
[97] いまは、ある種の古代報告に反するこの言明の擁護を行うことはできないので、全面的な議論は物理的相互作用の説明に譲らねばならない。
[98] この仮定を置く動機は明らかに、[Greek: Nous] を世界の第一動者にしつつ、もしその本性が他のものの部分を含んでいたなら避けられなかったであろう世界からの反作用を、これから免除することにあった。
これは、アリストテレスが神と理性的魂について同様の定義に至った、「触れつつ触れられない」という同じ問題である。
同じ困難は、プラトンの _Phaedo_ における絶対的に「単純な」魂と、イデアの因果性にもつきまとう。
[99] ARISTOTLE, _De Generatione et Corruptione_, 323^b 10 f.
[100] この区別がアナクシメネスの希薄化と凝縮の過程に潜在していたことはすでに見た。
他の点については CHAIGNET, _Histoire de la Psychologie_, 第I巻, p. 114 を見よ。ただし、その叙述はいくつかの点で修正を要する。
[101] 古代報告が、位置と配列の正確な関係について、性質の区別（第一性質と第二性質）との関連で一致していないので、私は「おそらく」と言うのである。
[102] これは、MR.
VENN（_Empirical Logic_, p. 56）が機知をもって「原因と結果をねじ込んでぴったり隣り合わせにすること」と言い当てたものの、もう一つの例にすぎない。[103] シンプリキオスは [Greek: euthys meta to prooimion] と言う；DIELS, _Die Fragmente der Vorsokratiker_（Berlin, 1903）, p. 347, l.
18 を見よ。
[104] Fr.
2, DIELS.
[105] DIELS, _Fragmente der Vorsokratiker_, p. 343, l.
2；p. 344, l.
27 を見よ。
[106] 320 C f.
[107] 紙幅および、本論を印刷に回すための直接の準備に伴う事情のため、この主題に関する近年の文献には、きわめて一般的かつ散発的な言及以上のことをすることができなかった。
この文献の多くは論理的観点と心理学的観点を不十分にしか区別していないため、批判対象の立場を詳細に言い直し分析することなしに批判的言及を行っても無益であろう。
[108] 問題を複雑にするのを避けるため、ここでは、物理世界・物理的対象・性質は判断の十分に適切な内容として当然視しうるという通念を用い、問題は経済的・倫理的内容の客観性にのみある、とした。
もちろん最終的には、「物理的」対象それ自体が、広い意味での「経済的」構成物、すなわち有効で成功した経験の道具である、と信じるに至るかもしれない。
したがって上で用いた例で言えば、何らかの種類の家を建てるという計画を一般的に抱いている態度においては、家屋建材がいくつも眼前にあり、それらの確定された性質は、そのような用途に一般的に適しているものとして社会的に承認されているかもしれない。
ここで言及した通念にも、疑いなくそれだけの実質的根拠はある。
しかし、倫理的・経済的判断における計画の_定義_とともに、実際に家を建てること、しかも一定の特定の種類の家を建てることの決定とともに、手段の物理的側面についての_さらなる_規定が伴わねばならない。そしてこの規定は、つねに目的規定の過程へと反作用する。
下の p. 246, 注3 を見よ。
[109] 道徳生活においても他の場合と同様に、演繹と帰納の区別は度合いの区別である。
推論にはただ一つの_型_ないし_方法_しかないが、ある推論は他の推論よりも、純粋な「包摂」の極限により近づくことがありうる。[110] 下のIIIを見よ。
[111] 本見解は、経済的葛藤に入る目的が、生活の暫定的体系の中で有機的で内在的に相互関連する成員となりえない、ということを含意しない。
それどころか、われわれの主張の核心はこうである。経済判断において、そのような対立する二つの目的のあいだに確立される調整は、それ自体が倫理的であり、個人の生活目的の暫定的体系の一成員である。そしてそれは、体系の他の部分の変化によって修正されうることを条件として、そして、それが規定された経済的条件が変わらないかぎり、そのようなものとして存続する。
倫理的熟慮における目的の「相互排他性」とは、生活の一定の条件の相対的固定性の対応物にすぎない。
書物や燃料といったものを得るための手段を人がどれだけ支配できるかは、われわれのような社会では時々刻々、しばしば突然変動する。しかし他方で、身体的状態、知性、共感能力、社会奉仕のための精神的能力は、通常そうではない。
したがって、これら後者の能力の行使に関しては、彼に道徳的に義務づけられる、ある程度は確定的で恒常的な包括的行為計画がありうるし実際にある。しかし、彼の行為が上記の可変条件に依存する限り、それを一般的用語で規定することはできず、また道徳的自己性についてのいかなる暫定的理想も、そのような規定を自らの不可欠な要素として取り込むことはできない。
道徳的自己は、これら固定した生活条件に基づく理想的構成物である――一定の行為様式がそれらを含みそれらに影響することによって生じうる精神的促進または劣化が、「倫理的」判断方法によって直接に、しかも比較的容易に見積もられうるほどに固定した条件である。
もちろん、そのような構成物には、一定の相対的に恒常的な社会的条件、そして物理的条件への参照が含意されている。
社会と物理的自然、さらに言えば個人自身の自然が_可変的_である限り、これらは「経済的」方法によって問題を規定するにあたって付随する「科学的」ないし「事実的」判断の主題である。すなわち、より確定的で安定した作動概念としての自己への参照によっては、_一般的_答えを与えられない問題の主題である。
こうして、物理宇宙についてのわれわれの知は、大部分、もし主としてではないにせよ、われわれの経済経験に付随し、それによって条件づけられている。
また、われわれの経済判断はすべての場合に、物理的・社会的・個人的な（場合によっては瞬間的にさえ）可変条件として提示される状況において、倫理的方法が適用できないときに、自己を規定する。
経済条件が現在よりも安定しているかもしれない社会主義国家では、いまある意味では経済的である消費の多くの問題が、倫理的になるだろう。というのも、生産と分配に関する確立された国家計画が前提する自己の型への参照によって解決を許すからである。
いまですら、その解決が倫理的に全く無関係である経済状況を特定するのは容易ではない。
トルコ絨毯というこれほど「美的」な贅沢にさえ、節度を欠く可能性がある。
[112] したがって、目的の区別、すなわち、あるものは倫理的、あるものは経済的だが倫理的観点からは無関係、さらにあるものは倫理的判断にも経済的判断にも適さない、という区別はありえない。
状況の型と、それに対応して用いられる判断様式が、目的が当面、倫理的であるか、経済的であるか、あるいはどちらでもないかを決定する。
[113] 現在の見解からすると、思慮（Prudence）が徳の一つに数えられる権利は疑われえない。
経済判断は、手段の評価でなければならないが、本質的には目的の選択である。そしてそれは、関与する目的どうしの内在的関係が通常わずかであること、また比較のための有効な観点を欠くことによって、とりわけ困難な種類の選択であるように見える。
エマソンの言うように、「教養は、思慮を個別の能力とは見ず、知恵と徳が身体とその欲求と語り合うことの名として見る」。また、「感覚を最終とする偽りの思慮は、酔漢と臆病者の神であり、あらゆる喜劇の主題である……。
［真の思慮は］人間の存在が条件づけられている世界の法則を、そのまま受け取り、その法則が固有の善を享受できるように、それらを守る」（_Prudence_ 論）。
[114] ここでもわれわれは意図的に不正確な言葉を用いている。
厳密に言えば、ここで競合すると語られている目的がそうであるのは、それらがなおある程度未規定で、「明晰さ」を欠き、真の経済的性格においてまだ理解されていないからにすぎない。同様に手段も、まもなく最終的に確定される経済目的への手段として持つことになる、物理的・機械的な規定性の最終的な一段階ないし度合いをまだ欠いている。
したがって経済判断――すなわち経済的方法と経済原理に従って行為目的を規定すること――は、一般に手段の物理的再規定を含む。
現在の経済判断過程の冒頭で、検討中の暫定的目的のいずれに対しても物理的には等しく利用可能に見える手段は、経済問題が解決された後に、知識にとってそうなるであろう手段と、ただ一般的に同じであるにすぎない。
それらは、いま規定されている限りでは、現在のものに似た過去の状況において、経済目的を定義することに付随して行われた、以前の物理的判断過程の帰結である。
[115] この予備問題についての議論では、いわゆる客観性意識の_分析_を与えようという試みはない。
これは近年、この主題についてのよく知られた寄与の中で、さまざまな心理学者によってすでに試みられてきた。
われわれの目的にとって必要なのは、客観性意識が生じる知的・実践的態度を特定することだけであり、経験としての客観性意識の産出に関与する感覚的「要素」ないし要因を特定することではない。
[116] 逆に言えば、われわれの漠然とした有機的感覚は、それらがより鋭く弁別され、複雑に関係づけられていた場合よりも、_それ自身の目的のためには_、むしろ現状のままのほうが有益である可能性がある。
便宜のため、ここでは検討中の見解に対してそれ自身の用語法で応じているにすぎず、この用語法を心理学的に正しいものとして是認していると理解されたいのでは決してない。
われわれの考えでは、「構造心理学」で語られる感覚質は、構造単位ではまったくなく、反省的注意が始まるところの未組織な感覚経験の全体からの、きわめて抽象的な発展物である。
たとえば、判断が十分に進んで、「眼前の対象が属性赤をもつ」と象徴化されうる確定的で測定された経験を構成するまでは、意識の中に単純で分析不能な感覚質「赤」なるものは存在しない。元来の感覚的全経験の代わりに、いまや多かれ少なかれ発展した知覚的（すなわち判断的）全経験がある。
判断において構成された知覚対象における本当は_意味_の要素であるもの（これが「感覚の単純観念」あるいは「感覚要素」の真の性格である）を、初めから互いに孤立した心的素材の断片であり、現在の結合では外から結び合わされたものだと解釈するのは、「心理学的誤謬」の一例である。
[117] この語はキュルペのものであり、スペンサーなどで一般化した意味ではなく、たとえば注意的・統覚的・意志的といった、意識を全体として捉える意味で用いられている。
[118] 上の議論は多くの点で、同主題についてのブレンターノの議論と類似している。
意識様式の第一類である _Vorstellungen_ を論じる際、彼はこう言う。「われわれは、提示のあいだの対比を、提示が指示する対象の対比以外には見いださない。
暖と冷、明と暗、高音と低音が対立する限りにおいてのみ、対応する提示を対立すると言えるのであり、一般に、この意味以外の意味で、これらの意識過程の全範囲にわたって内的対比は存在しない」（_Psychologie vom empirischen Standpunkte_, Bd.
I, p. 29）。
これは、抽象的感覚質をその客観的指示から切り離して取り上げ、それらのあいだに対比を見いだそうとするいかなる試みに対しても反証として立ちうる。
しかし、提示された対象のあいだの区別の根拠は何か。
これは結局、上に述べたとおりに答えられねばならないらしい。
この意味で、最終的には「感覚的」「物質的」を、逆ではなく、上で定義した客観性の観点から解釈する必要があるだろう。
それらは、適切な刺激の規定の事例、あるいはその特定化である。
[119] この関連で、たとえば「タイプライティング」やピアノ演奏などの確立された感覚運動協応に、細部への注意を強制的に導入することがよく知られた攪乱効果をもつことに言及できる。
[120] _Cf._ BALDWIN 教授の _Social and Ethical Interpretations_ と、MCGILVARY 教授の最近の論文「Moral Obligation」 _Philosophical Review_ 第XI巻、特に pp. 349 f. を見よ。
[121] 明らかに、直上で示したように、この対象の受け入れられた価値は、経済判断の当初に持っていた以上に、対象についてのより完全な物理的知識を含意する。
上の p. 234 注、p. 246 注3、および下の p. 271 を見よ。
[122] _Types of Ethical Theory_, 第II巻, p. 5.
[123] 上の p. 253 を見よ。
[124] 事実は、対象が一方で行為者の意識に、近年この主題をめぐる論争で大きな役割を果たしてきた「抵抗の感覚」を他方で生じさせる、というよりも、（1）対象がある種の促しにおいて他の促しに「抵抗」している、あるいは（2）行為者のある「肯定的」活動がある「否定的」活動によって抑制され、その結果「抵抗の情動」が生じる、ということである。ここで「肯定的」と「否定的」が目的論的に用いられていることは明らかであろう。
「抵抗の_感覚_」という表現を、たとえ軽侮的な引用符つきであっても用いるのは、誤解を招きやすい。ただし「感覚」が日常的意味、すなわち強い感覚質の経験という意味で用いられる場合は別である。
[125] ここで前提され、実際、議論全体の基礎となっている情動の一般理論は、DEWEY 教授の論文「The Theory of Emotion」 _Psychological Review_ 第I巻 p. 553、第II巻 p. 13 に見いだされる。
[126] 実際、これは倫理的直観主義の諸形態の教えであり、しかも直観主義とは見地において多くの点で遠い GREEN の _Prolegomena to Ethics_ においてさえ、それは単に含意されるだけでなく明示的に断言されている。
pp. 178-81、特に pp. 355-9 を見よ。
[127] Sermon
II.[128] もちろん、心理学的にも論理学的にも、条件と手段の区別が便利な表面的区別以上のものだと含意するものではない。
[129] 明らかに、ここでは上で述べた現実の「承認係数」に、新しい方向から近づいてきたのである。
p. 266 を見よ。
[130] もしこれが心理学が科学として生成したこと、ならびに個人における心理学的関心の生成についての説明として意図されていたなら、疑いなくきわめて不十分であろう。
たとえば、誤謬とそれに伴う実践的失敗が、観察などの_判断的_過程への関心や、それらを統制する技法への関心を刺激するうえで果たす役割に、われわれはまったく触れていない。
ここにも、そして目的の_遂行_過程にも、心理学が科学としてもつ根の多くが見いだされねばならない。
さらに、上では、「エネルギッシュな」自己が、自らのエネルギーの中断と遅滞という現象を、実際に自分自身のもの、すなわち自己の内部にあるものとして取り込むことについての説明が、何も与えられていない。
この問題は心理学的であり、したがってわれわれの領分外であるように見えるので、喜んでこれを通り過ぎる。
[131] もちろん、ここで最も粗い輪郭で描いた過程の心理的機構や連鎖について、細密な分析を行うことはできない。
われわれの現在の目的は、全面的に記述である。
移行過程についてのわれわれの説明は乏しいが、それでもそれに紙幅を割くのは、ここで記述した運動が道を開くところの意識的評価過程について、これから与えられる説明を理解可能にするために必要だと思われるからにすぎない。
上では、目的が_計画どおり成功し_、しかも_成功することによって_望ましくない結果をもたらす、と仮定していることが確認されるだろう。
目的そのものの遂行が失敗する場合は、すでに概略した仕方で、より十分な_事実的条件_の探究を促すことにしかなりえない。
[132] レビ記の律法を、権威ある教会あるいは「私的判断」によって細部から読み取られた新しい救済の一般原理に置き換えても、論理的性格は本質的には変わらない。[133] 注意として一言付け加えておく。
提示された自己は、状況に対処する際の一定の論理的手続き型を支持する、単なる格言ないし暗黙の推定へと希薄化すると述べた。
提示された自己は、他のあらゆる提示と同様に、経験における機能のために存在し、またそうなってくるものであり、したがって最初から実践的であることを忘れてはならない。
したがって、上で描いた過程は、提示された裸の内容それ自体から、方法論的で内容的ではないがゆえにそれに先行するものとは質的に異なる方法論的推定へ、という過程ではない。
[134] もちろん「認められた」権威は、絶対的に支配的であるがゆえに認められない権威とは、まったく同じものではない。
[135] この粗い概略のために、倫理史から例を供給しないことを許されたい。
[136] 実際、上で示唆したように、_Prolegomena to Ethics_ は多くの点で本質的に直観主義的精神をもち、ただしその直観主義は現代的で慎重に希薄化された種類のものである。
[137] これは、心的過程の科学としての機能心理学の論理的価値であるように思われる。
[138] われわれはすでに、ここで特徴づけた歴史過程の簡単な略図を、最も粗い論理的用語で与えた。
[139] 事実判断の問題のさらなる考察は第V部に延期しなければならない。[140] 経験的自己と「エネルギッシュな」自己および標準との関係は、今述べた関連において第V部で述べられることになる。
[141] これらさまざまな作動する道徳標準の型について、一種の「論理学」を構成し、各型には形態学的に次のより高次の型が、そして究極的には最高次の型――すなわち何らかの「エネルギッシュな」自己概念――が含意されていることを示すことは可能かもしれない。
[142] 倫理学であれ形而上学であれ、われわれの普遍者が抽象的であるか、それともグリーンの自己概念や「ヘーゲル的」絶対者のように「具体的」であるかは、まったく重要ではない。
個別を規定する際のその論理的用法は、いずれの場合も本質的に同じでなければならない。
[143] この関連で MR.
TAYLOR の最近の著作 _The Problem of Conduct_ に言及しておくことができる。
テイラー氏は、道徳生活を利己主義と社会正義の理想との究極的衝突の観点に還元し、その衝突は理論上調停不可能だとする。
倫理理論における現行の標準に対するこの否定的態度には、テイラー氏のさらに先の主張、したがって倫理学理論は不可能だという主張を受け入れなくても、同調しうる。
「包摂の倫理」が明らかに無益だからといって、科学における研究者の手続きと同じほど妥当であるような、近代科学論理の線に沿った倫理的方法が展開できない、ということには少しもならない。
テイラー氏の_論理_は、彼が批判する倫理理論のそれと事実上同じである。倫理的_理想_が不可能だから、倫理学理論も不可能だ、というのである。
MR.
BRADLEY が _Logic_ の末尾の諸章で知識を批判することが、興味深い並行例として想起される。
[144] MR.
この関連で、類推推論における目的論原理の位置についての BOSANQUET の論考は示唆的であろう（_Logic_, 第II巻, 第iii章）。
[145] 上の p. 243 および p. 259 _ad fin._ を見よ。[146] われわれが「エネルギー_等価物_」という表現を用いるのは、過去の調整によって自己が得た「超過」は、まさにこの点では重要でないからである。
手段の本質的意義はいまや、それが約束したエネルギーよりも「費用」が少ないことではなく、_犠牲を要したがゆえに、約束を果たさせないなら自己は損失を被る_、ということである。
それらは、自己のエネルギー保存の観点から、確立された消費様式の論理的等価物であって、数学的等価物ではない。
紙幅があれば、ここで関与してくるエネルギーおよびエネルギー等価性の概念の心理学的基礎について簡単な説明を与えるのが望ましいが、ここでは省かねばならない。
[147] 否定的に言えば、新しい目的を断念することは、現在の消費体系への固執が補償しうるすべての犠牲を上回る「より大きい」犠牲を含む。
[148] 周知のようにグリーンは、理想的自己のいかなる定式化も不完全でなければならないことを認めるが、だからといって無用であるとはしない。
しかしこれは、理想における発展が根本的再構成であることは決してなく、理想は確立され不変の成長線に沿って拡大し充実していくので、あらゆる増大は付加の性格をもつにすぎない、と仮定することである。
体系としての自己は固定しており、個人の道徳的成長はすべて、この絶対的理想への近似の性格をもつ。
これは、論理的意味では、スペンサー氏の社会進化仮説、すなわち社会と個人が、社会が完全に適応している環境の中で相互に完全に適応する状態へと漸進的に近づく過程であるという仮説と、本質的に同一であるように思われる。その状態では、「完全に進化した」個人が「絶対倫理」の要請に従って至福の状態に生きることになる。この後者の型の見解への批判については MR.
TAYLOR の前掲書（第v章, _passim_）を見よ。
[149] 道徳態度としての良心性についての GREEN の慎重な擁護は _Prolegomena to Ethics_ 第IV編第i章を見よ。また、ここでの見地がグリーンの困難にどう関わるかの叙述については、DEWEY, _The Study of Ethics: A Syllabus_, p. 37 _ad fin._ と _Philosophical Review_ 第II巻 pp. 661, 662 を見よ。
[150] ここで不十分に示唆した線に沿って、自己についての形而上学的観念を不要としようとする試みに向けられるある種の批判への答えが見いだされるかもしれない。
そのような批判は通常、形而上学的理想への参照なしには、「調整」「拡張」「促進」等々の概念は、「エネルギッシュな」自己に及ぼす影響における行為者の道徳的行為について述語として用いられても、何の意味ももたないのだ、と主張する。
形而上学的に正しく拡張された自己の理想によって判断しないかぎり、何であれ新しいことをするなら、それは自己を拡張するのだ、と言われる。
この一般的批判線の優れた叙述については STRATTON「A Psychological Test of Virtue」 _International Journal of Ethics_ 第XI巻 p. 200 を見よ。
[151] 近年のある著者（たとえば EHRENFELS の _System der Werttheorie_）による価値判断の客観性に対する論争は、「第一次」性質と「第二次」性質の古くからの区別が、主観と客観の論理的区別に等しいとする無批判な受容に基づいているように思われる。
こうして EHRENFELS は、「das Vorurteil von der objectiven Bedeutung des Wertbegriffes」を、人間の理解に深く根ざした「自らの表象を客観化しようとする衝動」を表す誤解を招く言語使用によるものとして説明してこれを論駁し、さらに「われわれは、事物の中に価値という神秘的で触知しえない本質があると認識するからそれらを欲するのではなく、われわれがそれらを欲するから価値をそれらに帰属させるのだ」と言う（_Op. cit._, Bd.
I, p. 2）。これは、論理的観点と心理学的観点を容易に混同しうることを例示するのに役立つだろうし、EHRENFELS の価値の形式的定義も同様である。
（Bd.
I., p. 65。）[152] 事実判断が、経済的・倫理的葛藤の発生に本質的に依存することは、知識の目的論的性格について広く通用している学説に含意されている。
今日では、知識は何らかの意味で目的に相対的だと言うことは、ほとんど常套句のようになっている。しかしこの見方を持つ人々が常に認めているわけではないが、目的はそれ自体として意識の中に単独で現れることは決してない。
事実知を構成する際に導きとなる目的は、上に述べた仕方で、同じく未規定な別の目的と倫理的または経済的に葛藤している目的である。
[153] 上の pp. 282, 283 を見よ。
[154] _Cf._ SCHILLER, _Riddles of the Sphinx_, chap. vii, §§ 10-14.
[155] エネルギー保存の原理は物理領域においてのみ妥当であるように思われるが、この限定の論理的意義はここでは論じられない。
[156] 言及した前提が、心理学における連合主義と倫理学における快楽主義という双子の理論の本質的基礎であることは、DR.
WARNER FITE の論文「The Associational Conception of Experience」 _Philosophical Review_ 第IX巻 pp. 283 ff. によって示されている。
_Cf._ MR.
BRADLEY の快楽主義の論理についての所見 _Principles of Logic_ pp. 244-9 を参照せよ。
[157] 「エネルギッシュな」自己は、おそらく MR.
BRADLEY の第四の「自己の意味」、すなわちモナドとしての自己である――「人の生の流れと平行に動く何ものか、いやむしろ動かずに、彼の連続する多様性に対して文字どおり_立っている_何ものか」（_Appearance and Reality_［初版］p. 86, 第ix章「自己の諸意味」）。
ブラッドリー氏の困難は、本質的に論理的概念であるものに心理学的内容を求めようとすることから生じているように見える――（この所感を許されるなら）われわれが参照する章全体を貫き、氏がそこで述べる自己の諸意味の否定できない、そして絶望的な不整合の原因となっている混同である。
「もしモナドが離れて立つなら」とブラッドリー氏は言う。「まったく性格をもたないか、あるいは別個の私的性格をもっているかのいずれかである。そうなら、それはそれ自体としては立派なものかもしれないが、それを人の自己と呼ぶのは単なる嘲弄である」（p. 87）。
だがこれは、評価過程を刺激し、それゆえ必然的に事実判断をも刺激する論理的概念としての「エネルギッシュな」自己の価値全体を構成するところの、記述的心理学的内容の規定可能性からの本質的な_論理的_離隔という性格を、取り違えた上で非難しているにすぎない。
上の pp. 258, 259 を見よ。
読者は、ブラッドリー氏の意味の列挙の中に、経験的自己についてのわれわれの概念を自分で見いだせるだろう。
しかし確かに、「エネルギッシュな」自己と経験的自己とは、われわれの説明によれば、相互に必然的な衝突をもつようには見えない。
[158] これら分離できない二側面のうち第一において、評価は正しさと誤りを規定し、第二において、対象を善または悪として提示する。
上の p. 259 を見よ。
[159] たとえば WIESER, _Natural Value_（英訳）, p. 17 を見よ。
[160] 上の pp. 307-12 を見よ。
[161] この例示と、ここでそれが例示するために用いられている一般原理とは、数年前、筆者が出席する幸運に恵まれた G. H. Mead 教授の「心理学史」講義で示唆されたものである。
[162] 評価の保守的機能は、すでに言及した（上の p. 307）限界効用のよく知られた原理――近代経済理論で大きな役割を果たしてきた原理――への参照によって、さらに例示できる。
この原理によれば、いかなる商品のストックであれ、その単位量の価値は、ストック全体が適用される使用予定表の中で最も重要性の低い単一の使用によって測定される。
したがって明らかに、単位量に置かれたこの評価に従うことは、その限りで予定表全体を保守し、限界価値は、予定表に提示される複合的目的全体の価値を表す「速記」的象徴である。
さらに、消費・損失・再適用によるストックの減少と並行して限界価値が増大することは、目的の変化というよりも、減耗した供給によってなお達成可能な限りで、当初の消費計画の存続に固執しようとする決意を示す。
[163] したがって、この条件を欠くなら、友人や記念品や聖なる遺物の価値について語ることの適切さを、われわれは否定するだろう。
こうした対象が自分の目的達成において果たす機能を正確に定義しようとする目的は、それらを愛し、尊び、崇敬するという本来の態度とは異質である。
われわれは友のための犠牲という_行為_や、記念品への心づくしの_行為_を倫理的に評価しうるが、犠牲や心づくしの対象それ自体は、それが適切な刺激となる種類の活動にふさわしい、直接・即時の「質的」情動的性格をもつだけである。
[164] _History of Philosophy_（TUFT 訳）, p. 117.
[165] _Cf._ J. R. ANGELL 教授の論文「Relations of Structural and Functional Psychology to Philosophy」 _Decennial Publications of the University of Chicago_, 第III巻, pp. 10-12；また _Philosophical Review_ 第XII巻第3号も参照。
_Cf._ また MR.
SCHILLER の _Personal Idealism_ 所収の「Axioms as Postulates」。
[166] この点以降、本論文は、シカゴ大学十年記念出版物第一系列第III巻に掲載された「Existence, Meaning, and Reality」という論文の pp. 11-13 のいくつかの段落を拡張したものである。
[167] p. 22.
[168] pp.
22, 23；イタリックは私による。
[169] p. 25.
[170] p. 26.
[171] p. 36；イタリックは私による。
[172] pp.
22, 23；イタリックは私による。
[173] p. 307.
[174] p. 327.
[175] p. 23；イタリックは私による。
[176] _Cf._ p. 34；p. 22 も参照。
[177] p. 35.
[178] これは、「行為計画」という句において「行為」という語が、現在の多くの議論におけるよりも包括的でなければならないことをわれわれに警告する。
それは体操的遂行に限定されてはならない。
それは、計画され、そしてそれが到来するときに計画を充足する、いかなる種類の活動にも適用されねばならない。
これが、JAMES 教授の _Philosophical Conceptions and Practical Results_ の p. 7 冒頭段落の趣旨であると私は理解する。
[179] p. 270.
[180] pp.
270, 271.
[181] p. 276.
[182] p. 277.
[183] pp.
280, 281.
[184] p. 256 を見よ。
[185] p. 289；イタリックは私による。
[186] p. 281；イタリックは私による。
[187] ここでは、普遍者が有限経験の中に位置づけられている一方で、個別の根拠が絶対者の中にあるように見えることを、ついでに指摘しておくのは価値がある。
[188] p. 282.
[189] p. 284；イタリックは私による。
[190] p. 283.
[191] p. 332.
[192] p. 339.
[193] 主観主義のこの亡霊は、有限の観念の最終的成就が「ある絶対的観念体系」に見いだされるこの論考部分全体に取り憑いている。[194] p. 330；イタリックは私による。
[195] p. 337.
[196] p. 286.
[197] p. 307.
[198] p. 297.
[199] 目的的機能を表象的機能へ還元するこのことは、思考と意志の全性格および両者の関係について、興味深い含意を伴う。
ロイス氏は最初から最後まで、ほとんどすべての頁で、観念を意志の表現として強調する。
冒頭でわれわれはこう読む。「観念それ自体を意識的事実として定義しようとするとき、最良の手段は、いかなる観念もそれを形成する心に対して含むところの意志、すなわち能動的意味の種類に力点を置くことである」（p. 22）。
またこうも言う。「観念とは、自らの規定を求める意志である。
それ以外の何ものでもない」（p. 332）――そして講義全体を通じて同様である。
そして、歌うことなどの具体的行為の分析において、これがいかに一貫して展開されているかはすでに見た。だがいま、絶対体系との関係においては、観念に具現された意志は、ある絶対的観念体系への近似のうちにその最終的規定を見いだすことになる。
これは意志を、表象そのものの単なる形式以上のものではないようにしてしまうように思われる。
観念は意志であるが、真理との関係において、その意志は「その曖昧さにおいてさえ、自らの最終的で完全に個別的な表現に対応すること」である。[200] p. 339.
[201] p. 338.
[202] p. 335.
[203] _Cf._ MR.
GORE の前掲論文。
[204] _Cf._ BALDWIN の _Development and Evolution_ pp. 250, 251。「新しい経験」が習慣を利用できる能力によってテストされねばならない必要について。
広く解釈すれば、ここでの習慣は、有機体_と_環境を含む機械的側面全体を意味しうるし、したがってボールドウィン氏の第二の、すなわち「超有機的」テストも含むことになる。
[205] p. 19.
[206] pp.
17, 18.
[207] 上の DEWEY 教授の第III研究 pp. 49 ff. を見よ。